C
L
S
AÑO
33
N. 1
2025
SECCIÓN TEMÁTICA: Ecología integral
Más allá de la dicotomía naturaleza y cultura:
desafíos epistemológicos al Pensamiento Social Cristiano
Dr. Nelson García • Guatemala
La semilla plantada por el papa Francisco: Aparecida 2007
Dr. José Sols Lucia • España
FORO SOCIAL: Pensamiento Social
El profetismo en el Pensamiento Social Cristiano
Dra. María José Schultz • Chile
Doctrina Social Cristiana y derechos humanos.
Derecho y obligación de la Iglesia de tratar los derechos humanos
Efraín González Morfín • México
MISCELÁNEA: Más allá del conicto:
explorando la posibilidad de la reconciliación
Mtro. Juan Carlos López Sáenz • México
Reseña
Mesa de novedades
Convocatoria
La Cuestión
Social
Revista de
Pensamiento
Social Cristiano
ISSN: 2992-8672
Instituto Mexicano
de Doctrina Social
Cristiana
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Pedro Luis Ogazón 56, Col. Guadalupe Inn,
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C
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LA CUESTIÓN SOCIAL
AÑO 33, N. 1, ENERO-JUNIO 2025
8 La Cuestión Social
,
Año 33, n. 1 (2025) : 2992-8672
DR. NELSON GARCÍA
GUATEMALA
MÁS ALLÁ DE LA
DICOTOMÍA NATURALEZA
Y CULTURA: DESAFÍOS
EPISTEMOLÓGICOS AL
PENSAMIENTO SOCIAL
CRISTIANO
RESUMEN
Con ocasión del décimo aniversario de Laudato Si’, el presente
artículo busca comprender cuáles son los desafíos epistemoló-
gicos que enfrenta la Doctrina Social de la Iglesia () en un si-
glo como el nuestro, marcado por transformaciones epistémi-
cas profundas que afectan tanto a las ciencias naturales como a
las ciencias sociales. La acogida del papa Francisco a concepcio-
nes holístico-relacionales de la realidad, que se desmarcan on-
tológicamente del dualismo cartesiano entre “naturaleza” y “cultu-
ra”, constituye un criterio hermenéutico que favorece la relectura
de todo el acervo de sabiduría evangélica y humana atesorado por
el magisterio social de la Iglesia a través de su historia.
Palabras clave: Doctrina Social de la Iglesia, ecología integral, jus-
ticia, ley natural, razón natural.
Recepción: 04/09/2024. Aprobación: 14/02/2025.
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ABSTRACT
On occasion of the tenth Anniversary of Laudato Si’, this article
intends to comprehend which are the epistemological challen-
ges faced by the Social Doctrine of the Church, in a century, as of
ours, marked by deep epistemological transformations that affect
both natural and social sciences. The reception of pope Francis to
holistic-relational conceptions of the reality, that ontologically dis-
miss the Cartesian dualism between “nature” versus “culture”
divide argument, constitutes a hermeneutical criterion that sus-
tains the rereading of the entire evangelical and human wisdom
repository treasured by the Church Social Teaching throughout
its history.
Key words: integral ecology, justice, natural law, natural reason,
Social doctrine of the Church.
INTRODUCCIÓN
La Doctrina Social de la Iglesia (
) atraviesa por grandes desafíos
epistémicos, provenientes de aquellos ámbitos relacionados con las
ciencias naturales y sociales que, cuestionando la concepción carte-
siana que opone “naturaleza y cultura”, se han abierto a la ecología
de saberes, es decir, a la inter y transdisciplinariedad.
Tal apertura disciplinar acontece en un tiempo, el nuestro, mar-
cado por cambios climáticos acelerados a nivel mundial. Las confe-
rencias de las Naciones Unidas sobre el cambio climático (
, por
sus siglas en inglés), celebradas durante las últimas décadas (desde la
1 de Berlín, 1995, a la
28, Dubái, 2023), atestiguan la urgencia
de los “Estados Partes” por asumir compromisos a corto, mediano y
largo plazo que vayan configurando un desarrollo sostenible para el
conjunto de nuestros ecosistemas. Obviamente, la enseñanza social
de la Iglesia no puede permanecer indiferente ante estos aconteci-
mientos.
En tal contexto de cambios y desafíos se ubica el ensayo que pre-
sentamos con ocasión de los 10 años de publicada la carta encíclica
Laudato Si’, del papa Francisco. Su estructura es la siguiente: la pri-
mera parte aborda cuestiones problemáticas relacionadas con uno
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de los rasgos que caracteriza al magisterio social de la Iglesia del
postconcilio: la interdisciplinariedad. La segunda parte, la más ex-
tensa, coloca al lector ante el desafío que plantean las epistemologías
relacionales —promovidas por el ecologismo contemporáneo— al
fundamento epistémico antropológico de la
—expresado concre-
tamente en los conceptos de razón y ley natural—, dada la apertura
manifestada por Francisco en Laudato Si’.
Por último, la tercera parte constituye un llamado al Pensamiento
Social Cristiano (
) del siglo
—y también al lector— a ir su-
perando, como lo han hecho algunos sectores académicos pertene-
cientes a zonas periféricas del Sur Global, el lastre epistémico que
contrapone irreconciliablemente “naturaleza” y “cultura”.
CARÁCTER INTERDISCIPLINAR DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA Y SU ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO
La interdisciplinariedad es una dimensión que caracteriza a la Doc-
trina Social de la Iglesia del periodo posterior al Concilio Vaticano
.
Así lo expresa, con claridad, el Compendio publicado por el Pontificio
Consejo “Justicia y Paz”: “La doctrina social de la Iglesia se sirve
de todas las aportaciones cognoscitivas, provenientes de cualquier
saber, y tiene una importante dimensión interdisciplinar”.
1
Tal aper-
tura cognoscitiva obedece, entre otras razones históricas, al enrai-
zamiento de la Doctrina Social en el Evangelio, y no en ideología al-
guna; es decir, en la vida y misión de Jesús de Nazaret tal como ha
sido recibida, meditada y proclamada por la Iglesia a lo largo de su
peregrinaje histórico. En este sentido, el Compendio puede afirmar
que “La doctrina social de la Iglesia no ha sido pensada desde el prin-
cipio como un sistema orgánico, sino que se ha formado en el curso
del tiempo, a través de las numerosas intervenciones del Magisterio
sobre temas sociales”.2
1 Ponticio Consejo “Justicia y Paz”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (Ciudad
del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2004), 76.
2 Ibidem, 72.
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Según el documento, dicha raíz evangélica proporciona a la
un fundamento teológico-antropológico irrenunciable, autónomo,
del cual derivan principios, criterios y líneas de acción capaces de
interpelar y reorientar proféticamente la sociedad al horizonte es-
catológico del Reinado de Dios: “En su base está, en efecto, una an-
tropología sacada del Evangelio que contiene como su ‘afirmación
primordial’ el concepto de hombre ‘como imagen de Dios, irreducti-
ble a una simple partícula de la naturaleza, o a un elemento anónimo
de la ciudad humana’”.3
Enriquecida con la sabiduría que brota del estilo de vida de Jesús,
marcado en su totalidad por el Misterio de la Encarnación, la Igle-
sia ha enfrentado los más diversos escenarios históricos, ejerciendo
una constante mediación hermenéutica entre su tesoro sapiencial en
materia social y las diversas situaciones históricas con las que se ha
encontrado en su devenir. Y, precisamente, a partir de este carácter
mediador que ejerce la enseñanza social de la Iglesia, entre Evangelio
y realidad concreta, que se deriva la necesidad, la exigencia de “ser
actualizada continuamente [para] responder a las nuevas situaciones
del mundo y de la historia”.4
Lo dicho en los párrafos anteriores, deja ver al lector cómo la Igle-
sia, a partir del siglo
, suele entender la identidad, la naturaleza
teológica de su enseñanza social; magisterio que se configura arti-
culando los datos revelados, la razón humana expresada en diversas
disciplinas que versan sobre el ser humano y las exigencias de los
tiempos históricos.
Sin embargo, y contrario a lo que se pueda pensar, en el fondo de
esta aparente relación armoniosa entre fe, razón e historia, subyacen
3 Congregación para la Educación Católica, Orientaciones para el estudio de la Doctrina
Social de la Iglesia (Madrid: , 1995), 7. Es de notar la tendencia, tanto de este do-
cumento como del Compendio, a usar conceptos generales cuando se trata de hacer
referencia a sus fundamentos teológicos. Decir simplemente “antropología sacada del
Evangelio” puede ocultar la riqueza antropológica que contienen los libros de la Sagrada
Escritura. En este sentido, hay un documento de la Ponticia Comisión Bíblica que, a mi
juicio, presenta con mayor profundidad la riqueza y pluralidad antropológica que ates-
tigua la Sagrada Escritura. El lector interesado puede consultar Ponticia Comisión
Bíblica, ¿Qué es el hombre? Un itinerario de antropología bíblica (Ciudad del Vaticano:
Libreria Editrice Vaticana, 2020).
4 Congregación para la Educación Católica, Orientaciones…, 11.
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complejos y sutiles problemas de carácter epistemológico que deben
ser problematizados y explicitados.
En efecto, entre los rasgos constitutivos que perfilan a la ense-
ñanza social de la Iglesia, su estatuto epistemológico es el que más
interrogantes y sospechas ha suscitado, tanto entre sus promotores
como entre sus detractores.5 Personalmente, considero que la sos-
pecha es razonable, máxime cuando se puede leer en documentos
oficiales de la Iglesia, tal y como lo citamos al inicio de este apartado,
que la Doctrina Social de la Iglesia dialoga con todos los saberes y, a
su vez, que las cuestiones relacionadas con los elementos constitu-
tivos del Pensamiento Social Cristiano, entre los que se encuentra su
epistemología, “se deducen directamente de los pronunciamientos
del Magisterio, y no como se encuentran formulados por algunos
estudiosos”.6
Las preguntas que se desprenden de la cita anterior no se hacen
esperar: ¿puede el fundamento antropológico-cristológico7 que se
desprende del Evangelio, tal y como sostienen los documentos pon-
tificios citados con anterioridad, constituir un criterio autosuficiente
para juzgar la pertinencia o no de toda teoría social, política, cultural
o económica? ¿Cómo puede existir auténtica interdisciplinariedad sin
que quede afectado, enriquecido también, ese núcleo teológico de la
Doctrina Social de la Iglesia?
Obviamente, las respuestas a estas interrogantes no pueden ofre-
cerse de modo apresurado —mismas a las que intentaré brindar al-
guna orientación más adelante—. Tal acción no sería responsable,
5 No podemos tratar pormenorizadamente en este breve artículo la polémica sobre el es-
tatuto epistémico de la . El lector interesado puede consultar la siguiente obra: Juan
Carlos Scannone, Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia (Madrid-Buenos
Aires: Cristiandad, 1987), 148-224. Ahí se pueden encontrar interesantes discusiones
académicas, posiciones encontradas sobre la estructura epistémica de la .
6 Congregación para la Educación Católica, Orientaciones…, 3.
7 Por núcleo “antropológico-cristológico” los documentos de la Iglesia suelen entender,
de forma general y sistemática, la dignidad humana que se desprende del misterio de la
encarnación del Ho de Dios. El artículo 22 de la Constitución pastoral Gaudium et Spes
ha sido fundamental. No obstante, expresiones generales como éstas son problemáti-
cas desde perspectivas antropológicas de carácter interreligioso e intercultural. Con
todo, esta síntesis cristológico-antropológica conciliar es importante, pues ha cons-
tituido un fundamento irrenunciable y estable en el magisterio social católico desde el
cual dialoga con los diversos saberes.
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ya que al leer en su totalidad los documentos magisteriales se perci-
be cierta tensión discursiva entre intradisciplinariedad, es decir, su
identidad específica al interno del sistema teológico en su totalidad,
e interdisciplinariedad, esto es, la posibilidad de ser enriquecida por
los aportes de las ciencias humanas. El siguiente enunciado puede
servir de ejemplo:
La doctrina social se sirve asimismo de los datos que aportan las
ciencias positivas y, particularmente, las sociales, que constituyen un
instrumento importante, aunque no el único, para la comprensión de
la realidad […] Por esto, está en la línea de la doctrina social de la Igle-
sia acoger y armonizar adecuadamente entre ellos los datos ofrecidos
por sus fuentes […] y los suministrados por las ciencias positivas.8
En la cita anterior se pueden entrever tensiones epistémicas sen-
sibles, problemas metodológicos que dan qué pensar. Al decir que la
Doctrina Social de la Iglesia “acoge y armoniza” los datos ofrecidos
por sus propias fuentes —entiéndase la Biblia y la tradición viva ecle-
sial, incluido el magisterio— y los que ofrecen las demás ciencias,
hace inevitable que percibamos la enseñanza social cristiana como
un cuerpo autónomo, cerrado y perfectamente delimitado, tanto for-
mal como materialmente. Pero, enseguida, hay enunciados dentro de
los mismos documentos magisteriales que parecen desmentir esas
percepciones, pues hablan de evolución en la Doctrina Social:
Como ya se ha dicho, la doctrina social de la Iglesia, por su carácter
mediador entre el Evangelio y la realidad concreta del hombre y de la
sociedad, necesita ser actualizada continuamente y responder a las
nuevas situaciones del mundo y de la historia […] Lo que es impor-
tante subrayar en la evolución de la doctrina social es que aun siendo
ella un ’cuerpo’ doctrinal de gran coherencia, no se ha reducido a un
sistema cerrado, sino que se muestra capaz de responder adecuada-
mente a los nuevos problemas o a las nuevas formas de presentarlos.9
8 Congregación para la Educación Católica, Orientaciones…, 10.
9 Ibidem, 11.
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Las tensiones detectadas en los documentos que hemos venido
citando muestran la problemática suscitada por el estatuto episte
-
mológico del magisterio social eclesial, pero sin luego brindar so-
luciones ni pronunciamientos orientativos claros y, mucho menos,
definitivos. Éste es el caso, por ejemplo, de la Congregación para
la Educación Católica, cuando tras señalar que debido a las dudas
presentes aún en varias partes acerca de cuál sea la naturaleza de
su enseñanza social, existe la urgencia de una aclaración sobre el
problema epistemológico que está en la base de tales equívocos, a
continuación, pasa a declarar que: “no […] pretende tratar ‘exprofe-
so’ ni resolver sin más las cuestiones epistemológicas relativas a la
doctrina social”.10
Por su parte, el Compendio hace algo similar, pues luego de des-
cribir la formación del tesoro de enseñanza que ha venido acumu-
lando la Iglesia en sus más diversas intervenciones en temas socia-
les, termina sosteniendo, simplemente, que: “Esta génesis explica
el hecho de que hayan podido darse algunas oscilaciones acerca de
la naturaleza, el método y la estructura epistemológica de la doctri-
na social de la Iglesia”.11 Por lo que se puede ver, la cuestión si-
gue abierta y a merced de las discusiones e investigaciones de los
expertos.12
Ahora, si bien es cierto que no hay en los documentos oficiales de
la Iglesia pronunciamientos definitivos sobre el estatuto epistémico
de su enseñanza social, sí podemos encontrar en ellos elementos
constitutivos que, pese a encontrarse dispersos, pueden ser orde-
nados de forma cuasi sistemática. Son tres los elementos que estruc-
turan y dan fundamento epistémico a la Doctrina Social de la Iglesia:
el Evangelio, la razón natural y las realidades sociales.13
10 Ibidem, 3.
11 Ponticio Consejo “Justicia y Paz”, Compendio…, 72.
12 Una consecuencia de la indeterminación detectada en dichos documentos ociales del
magisterio sobre el estatuto epistémico de la enseñanza social católica es la diversidad
de lecturas e interpretaciones a la que ha dado lugar. Para ahondar más, véase Juan
Carlos Scannone, Teología de la…, 148.
13 A esta conclusión llega también Scannone, luego de presentar un debate sobre lo que
diversos autores sostienen y argumentan respecto al estatuto epistemológico de la .
El lector interesado en profundizar puede consultar: Juan Carlos Scannone, Teología
de la liberación…, 190-223.
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Aunque ya habíamos hecho alusión a estos elementos al inicio del
presente apartado, es el momento de describirlos brevemente y pre-
sentar alguno de sus problemas, a fin de poder encontrar orientación
de cara a las interrogantes que planteábamos más arriba.
Comencemos por el primero de estos elementos:. De raíz bíbli-
ca, la palabra “evangelio” aparece en los documentos magisteriales
de la Iglesia, casi siempre, en singular, por hacer referencia a la eco-
nomía de salvación (Antiguo y Nuevo Testamento) que ha llegado a
su plenitud en Jesús, el Cristo.14
En lo que respecta a la enseñanza social de la Iglesia, como se
sabe, la palabra “evangelio” posee un fuerte tono antropológico de
carácter universal. En efecto, la dignidad humana revelada en la per-
sona de Jesús constituye uno de los principios irrenunciables de la
Doctrina Social: “El hombre, comprendido en su realidad histórica
concreta, representa el corazón y el alma de la enseñanza social ca-
tólica. Toda la doctrina social se desarrolla, en efecto, a partir del
principio que afirma la inviolable dignidad de la persona humana”.15
Como se desprende de esta cita, la iglesia asegura poseer, gracias a la
plenitud de la revelación que ha tenido lugar en Jesucristo, la verdad
fundamental sobre la dignidad de toda persona humana, sea cual sea
la situación y el contexto cultural en el que se encuentre.
Ahora bien, resulta que esta universalidad, que en épocas anterio-
res quizá podía ser aceptada sin demasiados problemas, en tiempos
como los nuestros —marcados por el pluralismo religioso y la in-
terculturalidad—, no deja de tornarse problemática. En efecto, lejos
de provocar un asentimiento de fe y voluntad a nivel general; por el
contrario, levanta sospechas de ahistoricidad ideológica. Esto hace
que las preguntas que planteábamos anteriormente retornen ahora
con más fuerza y determinación.16
14 Para el uso del término “evangelio” en los concilios de Trento, Vaticano y Vaticano ,
véase Salvador Pié-Ninot, Teología fundamental (Madrid: , 2016), 99-109.
15 Ponticio Consejo “Justicia y Paz”, Compendio…, 107.
16 Volvamos a escucharlas en su tono literal: ¿Puede el fundamento antropológico-cris-
tológico que se desprende del Evangelio, tal y como sostienen los documentos ponti-
cios citados con anterioridad, constituir un criterio autosuciente para juzgar la per-
tinencia o no de toda teoría social, política, cultural o económica? ¿Cómo puede existir
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Desde mi punto de vista, y sin pretender ofrecer respuestas defini-
tivas, el fundamento cristológico-antropológico desde el que la Iglesia
ha proclamado y defendido la inviolable dignidad de toda persona y
toda la persona en cada momento histórico, no puede ser criterio auto-
suficiente para juzgar toda realidad humana. La absoluta autonomía en
este campo es imposible dada la contextualidad que marca todo pensar
humano, incluido el de las mismas instancias vaticanas. Además, se
debe tomar en cuenta que si la enseñanza social de la Iglesia, según
afirma el Compendio, es de naturaleza específicamente teológico-
moral,17 entonces, debe asumir a nivel intradisciplinar e interdiscipli-
nar cuanto el Concilio Vaticano
expresó en el decreto Optatam Totius
núm. 16 sobre el perfeccionamiento de la teología moral.18
En consecuencia, la cientificidad —apertura al diálogo de sabe-
res— y su diálogo permanente con la exégesis bíblica, deben caracte-
rizar la base epistémica de la Doctrina Social de la Iglesia en el nivel
cristológico-antropológico de su estructuración; a fin de que se pue-
da ir comprendiendo gradualmente todo lo que conlleva la excelencia
de nuestra común vocación en Cristo.19 A causa de la relación estre-
cha entre cristología y antropología teológica en la Doctrina Social,
podemos decir que todo lo que afecte a las dos primeras tendría que
tener consecuencias para la última.
En la actualidad se está tomando conciencia de que muchas de las
cristologías y antropologías bíblicas que se han elaborado, tanto en
Europa como en América Latina, han operado con bases epistémicas
auténtica interdisciplinariedad sin que quede afectado y enriquecido también ese núcleo
teológico de la Doctrina Social de la Iglesia?
17 Ponticio Consejo “Justicia y Paz”, Compendio…, 73.
18 Concilio Vaticano , “Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam Totius”, Concilio
Ecuménico Vaticano : Constituciones, Decretos, Declaraciones (Madrid: , 2022), 16.
19 Si la antropología que se deriva de las cristologías bíblicas (usamos el plural, pues no
hay en el canon bíblico una sola cristología) no debe considerarse algo dado de una vez
y para siempre, entonces, debe estar abierta a la historicidad, a la inter e intradisci-
plinariedad que enriquece y purica de ideologías también al magisterio social de la
iglesia, al diálogo intercultural e interreligioso, a los signos de los tiempos. Por tanto,
la pregunta por el fundamento del magisterio social de la iglesia, que guarda relación
con los principios, criterios de juicio y orientaciones para la acción que se derivan de
lo que Cristo ha revelado sobre la común dignidad humana, no puede responderse
de una vez y por todas.
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que separan naturaleza y cultura. Esto se puede ver en algunos tra-
bajos como el de Manuel M. Berjón y Miguel Ángel Cadenas, autores
que, al percatarse de ello, denuncian el arrinconamiento ontológi-
co que caracteriza, por ejemplo, a las cristologías crítico-modernas
que se han elaborado sobre el evangelio de Marcos. Comentando el
pasaje de “la tempestad calmada” (Mc 4, 35-5, 1), señalan: “Apoyán-
donos en De la Cadena [socióloga que ha incorporado el giro ontoló-
gico decolonial en sus análisis], proponemos la noción exegética crí-
tica de “arrinconamiento ontológico”. Para los occidentales, nombrar
el mar, el lago o el viento implica tratarlos como una cosa”.20 Pero
Jesús, afirman, “trata al viento y al mar como personas no humanas
[y] esta relación es tan constitutiva del viento y del mar como de Je-
sús. No se puede comprender la figura de Jesús sin esta relación que
mantiene con ellos”.21
Sin pretensiones de exhaustividad en este punto, y sin pretensio-
nes de absolutizar el análisis hecho por estos autores, podemos decir
que este tipo de estudios son una muestra de los giros que se están
operando en varias disciplinas teológicas. Relecturas, efectuadas
en el campo de las cristologías y antropologías bíblicas, que pueden
ayudar a la Doctrina Social de la Iglesia en su tarea de discernir y
orientar, ya no sólo las cuestiones sociales, desde lo que el evangelio
de Jesucristo ha revelado sobre la dignidad humana, sino también
—como señala el papa Francisco en Laudato Si’— las cuestiones so-
cioambientales que se derivan de dicho evangelio. Más adelante, en
la tercera parte, haremos alusión a este asunto.
Digamos ahora unas palabras sobre los otros dos elementos que
conforman la estructura epistemológica del magisterio social de la
Iglesia: la razón natural y las realidades sociales.
La razón natural: con este concepto íntimamente relacionado
con el de ley natural, y de larga data —problemática, por cierto—,22
20 Manuel M. Berjón y Miguel Ángel Cadenas, “La tempestad calmada (Mc 4, 35-5, 1): una
lectura desde el ‘giro ontológico’”. Reseña Bíblica, núm. 111 (2021), 35.
21 Ibidem, 40.
22 Para una visión panorámica sobre las diferentes interpretaciones que a lo largo de la
historia se ha dado a los conceptos “ley natural”, “razón natural”, así como a los proble-
mas que actualmente enfrentan, véase Tomás Trigo, En busca de una ética universal:
un nuevo modo de ver la ley natural. Documento de la Comisión Teológica Internacional y
18 La Cuestión Social
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el magisterio social de la Iglesia suele entender, al menos desde Santo
Tomás de Aquino, “la luz de la inteligencia infundida en nosotros por
Dios […] y [que] consiste en la participación en su ley eterna, la cual se
identifica con Dios mismo. Esta ley se llama natural porque la razón
que la promulga es propia de la naturaleza humana”.23
Para abordar de forma adecuada la problemática que acontece ac-
tualmente sobre estos conceptos hay que distinguir, sugiere Enrico
Chiavacci, entre la formulación hecha por Tomás de Aquino y el viraje
operado por Guillermo de Ockham. Este giro desembocará, a par-
tir del nacimiento de los Estados soberanos nacionales (entre el año
1400 y el 1500), en un extraño voluntarismo racionalista y dualista
que dará a luz “lo que propiamente se denomina iusnaturalismo”.
24
Tal distinción es fundamental pues, como subraya el autor italiano,
“la reflexión actual […] no puede menos de ser resueltamente crítica
respecto de este pasado próximo [por eso] es justo advertir que la
crítica contra la ley natural tout-court es errónea. La crítica seria se
dirige en realidad contra la acepción iusnaturalista de la ley natural,
de tipo racionalista […] que difiere de la idea de Santo Tomás25 y se
funda en una especie de diosa razón de tipo iluminista”.26
No es mi propósito presentar exhaustivamente toda la problemá-
tica que gira en torno a estos conceptos,
27
sólo pretendo señalar, en el
contexto de este artículo académico y de forma breve, uno de los ma-
yores retos que se deben enfrentar: su reduccionismo antropocéntri-
co (en la segunda parte, me detendré más en este punto). Cuestión que
ha sido puesta sobre la palestra gracias a los análisis relacionados
con la crisis ecológica que vivimos a nivel global. Si, como apunta Ana
comentarios (Pamplona: , 2010), 89-243.
23 Ponticio Consejo “Justicia y Paz”, Compendio…, 140.
24 Enrico Chiavacci, “Ley natural”, en Diccionario enciclopédico de Teología moral, dir.
Leandro Rossi y Ambrogio Valsecchi (Madrid: Paulinas, 1986), 561.
25 Para quien desee analizar hasta los últimos pormenores en la concepción de santo
Tomás sobre la ley natural, véase Martin Rhonheimer, Ley natural y razón práctica. Una
visión tomista de la autonomía moral (Pamplona: , 2006), 77-180.
26 Enrico Chiavacci, “Ley natural”, 562.
27 Dentro de estos problemas se puede citar, por ejemplo, la relación entre “ley natural”,
“razón natural” y el Evangelio. Sin embargo, no abordaré aquí este asunto. Para más
detalles, véase Juan Carlos Scannone, Teología de la liberación y Doctrina Social de la
Iglesia (Madrid-Buenos Aires: Cristiandad, 1987), 192-202.
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Año 33, n. 1 (2025) : 2992-8672 19
Marta González, hay que conciliar en el presente contexto cultural
las dos aproximaciones semánticas a la ley y razón natural, o sea
“aquella que parte de la razón y subraya lo distintivo del hombre y
el resto de la naturaleza [es decir, la aproximación antropológica]
[…] y aquella que atiende sobre todo a la comunidad de naturaleza
entre el hombre y el resto de la creación y que, en esa medida, po-
dríamos tal vez llamar ‘ecológica’”;28 entonces, la cuestión es cómo
conciliar ambas aproximaciones sin yuxtaponerlas artificialmente.
Considero que una vía para conciliarlas en el marco de la
, tal y
como lo propondré en la segunda parte de este artículo, es asumir
la perspectiva sistémica del ecologismo, tal y como lo hace el papa
Francisco en Laudato Si’.
Pasemos ahora al tercer elemento, las realidades sociales. Toca-
mos acá una cuestión relacionada con la historicidad de la Doctri-
na Social. Como es de sobra conocido, la Gaudium et Spes operó un
giro metodológico benéfico que afectó al conjunto de las disciplinas
teológicas, entre éstas, a la Doctrina Social de la Iglesia; enseñanza
que, desde la perspectiva de muchos de sus críticos (Mounier, Gram-
sci, Bo, Gutiérrez, Ratzinger), se consideraba “un conjunto de pro-
posiciones ahistóricas, abstractas y teóricas, definidas de una vez y
para siempre, que pretendían iluminar de manera universal toda la
cuestión social”.29
Aunque las realidades sociales han estado presentes, si bien con
diferentes niveles de intensidad, en la enseñanza social católica; a
raíz de Gaudium et Spes han sido especificadas teológico-pastoral-
mente como signos de los tiempos. En su atención pastoral a estas
realidades sociales, a estos signos, la Doctrina Social ha recurrido
usualmente a diferentes referentes teóricos tomados del conjunto de
los saberes científicos y humanísticos. Es, precisamente, desde esta
mirada teológico-pastoral que, se supone, la iglesia coloca en circu-
laridad intra e interdisciplinar los tres elementos que estructuran
28 Ana Marta González, “El fundamento de la ley natural”, en En busca de una ética universal:
un nuevo modo de ver la ley natural. Documento de la Comisión Teológica Internacional y
comentarios, ed. Tomás Trigo (Pamplona: , 2010), 147-166.
29 Manuel Gómez Granados, “La Doctrina Social de la Iglesia en Aparecida”, en Testigos de
Aparecida volumen  (Colombia: Celam, 2008), 48.
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su fundamento epistemológico: El Evangelio, la razón natural y las
realidades sociales, interpretando estas últimas mediante diferen-
tes marcos teóricos, consciente de que para interpretar la realidad,
sus problemáticas, no basta recurrir solamente al Evangelio, sino a
diferentes mediaciones disciplinarias.
Pero es en el corazón de esta circularidad donde actualmente sur-
gen desafíos que ponen a prueba ese carácter intra e interdisciplinar
del magisterio social católico. Fundamentalmente, son dos: el carác-
ter complejo de la realidad a nivel temporal y el carácter instrumental
que, para la Doctrina Social, suelen tener las ciencias tanto naturales
como humanas. Respecto al primer desafío, los análisis decolonia-
les y la cosmohistoria cuestionan radicalmente la ideología que es-
conde la supuesta linealidad del tiempo30 y la colonización presente
en los ámbitos humanos desde los que se cuenta y domina la narra-
tiva histórica.
31
A la luz de estos análisis, ya no es posible hablar sim-
plemente de contingencia de los eventos históricos, si por contingen-
cia se entiende la sucesión de acontecimientos en una comprensión
lineal y progresista de la historia. Tal comprensión es reduccionista,
pues descalifica concepciones no lineales presentes en las narrativas
históricas elaboradas en diversos ámbitos culturales.
Respecto al carácter instrumental que suelen tener las ciencias para
el magisterio social católico, cabe señalar lo siguiente: si para la Igle-
sia la realidad posee una dimensión teologal, para discernirla no basta
sólo con recurrir a criterios teológicos (Evangelio y razón o ley natural);
también las ciencias naturales y humanas prestan un servicio herme-
néutico, pues ayudan a interpretar no únicamente la complejidad de
lo real para que se escuchen de mejor manera las interpelaciones
de Dios, sino también para reinterpretar, releer y descubrir alcan-
ces insospechados en el Evangelio, en la razón o en la ley natural; ade-
más de desenmascarar sus posibles aspectos reductivos e ideológicos.
30 Sobre la crítica decolonial al tiempo concebido como una línea progresiva e imparable,
véase Walter Mignolo, El vuelco de la razón. Diferencia colonial y pensamiento fronterizo
(Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2018), 77-120.
31 Para quien desee profundizar sobre la cosmohistoria, véase Federico Navarrete Lina-
res, “La cosmohistoria: cómo construir la historia de mundos plurales”, en Cosmopolíti-
ca y cosmohistoria. Una antí-síntesis, coords. María Isabel Martínez Ramírez y Johannes
Neurath (Buenos Aires: , 2021), 23-40.
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En el marco de estos desafíos, la encíclica social Laudato Si’ , trans-
curridos 10 años de su publicación, sigue constituyendo un desafío;
pues en su diálogo con el ecologismo, los fundamentos cristológicos y
antropológicos de la Doctrina Social de la Iglesia son afectados. En
este sentido, se puede decir que la encíclica posee dimensiones no so-
lamente interdisciplinares, sino también alcances transdisciplinares.
Como se puede deducir de las reflexiones anteriores, hablar del es-
tatuto epistemológico de la
incluye varios matices en esta triada
estructural epistémica —Evangelio, razón natural, realidades socia-
les— que dificulta la síntesis armónica, pues se relaciona con diversos
aspectos como: el contexto de enunciación, la temporalidad, la inter, intra
y transdiciplinariedad, aspectos teológicos de carácter bíblico, antropoló-
gico y cristológico, aspectos hermenéuticos, exegéticos, sociológicos, cul-
turales y filosóficos. Precisamente, en este marco epistémico complejo
es donde —insisto— podemos discernir los rumbos, los desafíos y los
alcances epistemológicos que, para la Doctrina Social de la Iglesia del
siglo
, ha abierto y sigue abriendo el papa Francisco en Laudato Si’.
Ciertamente, cada uno de los elementos que conforman lo que he
venido llamando “estructura epistemológica de la Doctrina Social
de la Iglesia”, merecería un tratamiento más exhaustivo. Cosa im-
posible de hacer aquí, dado el breve espacio del que disponemos. Por
tal razón, en lo que sigue, focalizo mi atención en uno solo de esos
elementos: la razón y la ley naturales, con la finalidad de compren-
der el desafío que representa Laudato Si’ para este campo epistémico
fundamental de la enseñanza social católica.
DESAFÍOS EPISTÉMICOS PARA LA RAZÓN Y LA LEY NATURALES
A LA LUZ DE LAUDATO SI’
Han pasado 10 años desde aquel 24 de mayo del año 2015, en el que
fue publicada la carta encíclica Laudato Si’. El tiempo transcurrido,
lejos de constituir un obstáculo para la lectura e interpretación del
documento pontificio, más bien, constituye una distancia herme-
néutica que nos permite comprender su significatividad, sobre todo,
los horizontes epistémicos que dan mayor apertura al Pensamiento
Social Cristiano del siglo
.
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Si el mismo hecho de publicar una encíclica dedicada al cuida
-
do de la casa común fue sorpresivo, el asombro fue mayúsculo al
escuchar, de labios del papa Francisco, que el documento no era
simplemente una “encíclica verde”, sino una encíclica social. Así
lo enunció en su alocución a los alcaldes del mundo: “frente a una
pregunta que me hicieron [sobre Laudato Si’] yo dije: “No, no es
una encíclica ‘verde’, es una encíclica social”. Porque dentro del en-
torno social, de la vida social de los hombres, no podemos separar
el cuidado del ambiente”.32
Es importante resaltar que para Francisco lo que estaba en jue-
go al reorientar el malentendido sobre dónde ubicar su documen-
to magisterial, no era simplemente una cuestión de nombres, sino
algo más profundo y determinante. Lo que estaba en cuestión es la
comprensión de la realidad del mundo, del ambiente, y la realidad
del ser humano, su identidad, su vocación. La cuestión de fondo es
epistemológica y no sólo terminológica.
El documento magisterial del papa Francisco sorprendió no tan-
to por la temática —para nada ausente en sus predecesores, desde
Pablo
hasta Benedicto
—
, sino más bien, como afirma Santiago
Andrés Sierra, por “acudir a los datos y a las bases teóricas de la cien-
cia para abordar lo ambiental. Por supuesto, en la posición de Pablo
, Juan Pablo
y Benedicto
había varios supuestos científicos,
pero no estaban explícitos”.33
En este sentido, cuando Francisco afirma reiteradamente que
“todo está conectado” y “el todo es superior a la parte”, se ubica
decididamente, observa el autor citado, “en el paradigma sistémico
para abordar lo ambiental [asumiendo] que la realidad es una sola,
donde pueden distinguirse aspectos diferentes para ser estudiados
y analizados, pero son inseparables”.34
32 Francisco, “La ecología es total, es humana”. El Papa a los alcaldes del mundo (21 de julio
de 2015).
33 Santiago Andrés Sierra, “La ecología integral es total, es humana”, en Diez años del pen-
samiento social del papa Francisco. Aportes a la doctrina de la Iglesia y perspectivas, eds.
Santiago Andrés Sierra González y Carlos Justino Novoa Matallana, S. J. (Guatemala:
Universidad Rafael Landívar, Ponticia Universidad Javeriana, 2023), 320.
34 Santiago Andrés Sierra, “La ecología integral…”, 320.
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Ahora bien, lo más destacable de Laudato Si’ —reitero— es su ins-
cripción en el seno de la Doctrina Social de la Iglesia.35 Entonces, hay
una pregunta que se me impone y deseo plantearla directamente:
¿Cómo afecta el paradigma sistémico usado por Francisco en Laudato
Si’, que se posiciona en abierta confrontación con la hybris antro-
pocéntrica moderna y posmoderna, al fundamento antropológico
—entiéndase, la razón natural, ley natural—, irrenunciable para la
, del cual derivan principios orientativos, criterios de juicio y líneas
de acción social acordes con el Evangelio?36
Antes de intentar algún tipo de respuesta, es preciso admitir que
la cuestión planteada es grave, pues toca el nervio antropológico
fundamental y, claro, al magisterio social configurado por la Iglesia
a lo largo de la historia, prácticamente desde el periodo patrístico,
pasando por el pensamiento cristiano medieval y renacentista hasta
el actual Compendio, en el cual queda sintetizado todo este caudal
de tradición viva: su visión sobre la persona humana. La denuncia pro-
fética que recorre toda la encíclica acerca de la desmesura antro-
pocéntrica, que hoy “sigue dañando toda referencia común y todo
intento de fortalecer lazos sociales”,37 constituye hoy una exigencia
ética ineludible para todas las disciplinas que interpretan el fenó-
meno humano, incluido —claro está— el
. Es una interpelante
llamada a revisar los niveles de antropocentrismo que pueden estar
presentes en nuestras antropologías, sean o no cristianas.
¿PUEDEN SER ANTROPOCÉNTRICOS LOS CONCEPTOS DE RAZÓN
Y LEY NATURAL?
Ahora que nos hemos vuelto más sensibles para detectar los nive-
les de antropocentrismo que pueden estar presentes en los distin-
tos ámbitos disciplinares, tanto naturales como socio-humanísti-
cos —antropocentrismo del que ni quiera el personalismo se puede
ver librado del todo—, es urgente revisitar las raíces de los conceptos
35 Francisco, Laudato Si’. Sobre el cuidado de la casa común (Bogotá: San Pablo, 2015), 15.
36 Consúltese lo reexionado sobre este elemento epistémico de la .
37 Francisco, Laudato Si’, 116.
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“razón natural” y “ley natural”; con la finalidad de discernir si en
éstos no se encuentran condensados —en el nivel diacrónico de su
uso por el magisterio social de la Iglesia— matices de tipo no sola-
mente evangélico sino también intercultural. Rasgos que precisan,
hoy día, no sólo ser conservados, sino también explicitados a fin de
poder descartar o denunciar, si fuera el caso, sus posibles resabios
antropocéntricos.
Para empezar, es preciso señalar que el rico tesoro ontológico-
antropológico acumulado por la Iglesia en su caminar, en su misión
histórico-cultural, hunde sus raíces en algunas tradiciones filosó-
ficas que, pese a su pluralidad, confluían en un punto esencial: la
concepción de justicia de alcances cósmicos. Debido al breve espacio
que puedo dedicar a esta cuestión tan profunda, solamente citaré a
alguno de los testigos de la filosofía griega, recogidos por el doctor
Enrique González, en los que se puede corroborar la visión, integral
—diríamos hoy—, de justicia que tenían estos pensadores.
El siguiente enunciado del autor es elocuente al respecto:
Los antiguos poetas y filósofos de Grecia expresaban su fe en la ley y
la justicia universales y hasta cósmicas, válidas para todos los hom-
bres de todos los tiempos […] hemos de afirmar [también] que sin ese
concepto de díké (justicia divina que sustenta el mundo humano y el
universo entero), el más importante […] para los griegos, no hubiera
nacido la filosofía.38
En una maravillosa síntesis, que vale la pena citar completa aquí
—dada su importancia—, González encuentra que el tema de la jus-
ticia “cósmico-humana” era común tanto a Parménides como al
mismo Heráclito:
[…] ambos desarrollaron, aunque de manera distinta, el tema original
de la justicia (díke) como principio supremo del universo […] El propio
Parménides expresó así esta idea: jamás sucederá que ‘de lo que es
38 Enrique González Fernández, Otra losofía cristiana (Barcelona: Herder, 2020), 330.
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se genere algo fuera de él, a causa de lo cual ni nacer ni perecer le
permite Diké, aflojándole las cadenas’. Así es la physis.
Por su parte, un fragmento de Heráclito dice que ‘el sol no traspa-
sará los límites que le corresponden; si no, las asistentes —de mirada
inflexible— de Diké lo descubrirán’.
Para aquellos griegos, la justicia, expresión más alta del imperio
de la razón en la vida humana, es la ley del universo. La salvación de
una pólis depende de que las leyes se mantengan inamovibles […] la
vida de una comunidad […] no puede ser salvada con la simple defensa
de las murallas de piedra que rodean la ciudad si al mismo tiempo
se derrumban las leyes que sustentan su estructura interna […] lo
mismo ocurre en el universo entero. Una ley que todo lo abarca in-
forma el mundo, superior a toda ley de origen humano, y las leyes de
todas las ciudades reciben su validez de esa ley divina […] los grie-
gos no sólo concebían el principio del universo como una ley o una
justicia de índole cósmica o natural, sino que conectaron, además,
directamente la ley humana y la vida del hombre en comunidad con
aquel orden divino (una divinidad de condición física) […] A través de
esta función comunitaria participa el individuo de la razón, tanto en
el orden social como en el cósmico.39
Resulta sorprendente volver a revisitar estos antiguos plantea-
mientos, en los que nada estaba totalmente separado. Lo cósmico,
la ciudad e, incluso, lo divino formaban un todo interconectado para
aquellos filósofos. Esta cosmovisión no debería etiquetarse injusta-
mente, sin matizar, de naturalismo mítico o iusnaturalismo inmovilista,
tal y como suele hacerse algunas veces. Y para quien piense que estas
concepciones integrales de la justicia (entiéndase ley natural como
equivalente) eran algo propio del mundo griego, basta leer el siguien-
te texto de Senén Vidal sobre el carácter global de la justicia en san
Pablo para convencerse de lo contrario.
La justicia señala el orden creacional instaurado por el Dios creador.
Tiene así una dimensión general e incluso cósmica, abarcando toda
39 Ibidem, 331-332.
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la existencia del grupo humano y de su mundo ecológico. La justicia
señala entonces el orden salutífero, de bondad, en el que florece y
fructifica la vida y la paz de la comunidad humana en sus múltiples
manifestaciones y campos, el social, el político, el legal, el cúltico,
alcanzando incluso a su relación con su entorno animal y de la tierra
que cultiva y habita. Eso determina una espléndida visión integrada y
solidaria de la realidad, tan fundamental para la comprensión antro-
pológica y cosmológica israelita, que en gran medida refleja también
la visión de la antigüedad, pero que se encuentra bastante alejada
de la nuestra, de talante disgregado e individualista […] Y toda esa
compleja comunión, sostenida de continuo por el misterio de la co-
munión de Dios con esa su creación, ya que es la acción creadora de
Dios la que funda y protege el orden creacional y salutífero (justicia)
de su creación, que posibilita la vida y el shalom [la paz].40
Al escuchar —con oído “hermenéutico-ecológico-integral”—
toda esta riqueza testimonial, no podemos dejar de pensar si en los
conceptos de “ley moral natural”, “ley eterna” o “derecho natural”
—términos que, por cierto, han suscitado polémicas y debates tanto
a nivel teológico como filosófico—
41
no habitan, latentes, como fuego
oculto en las cenizas, significaciones integrales y holísticas vincu
-
ladas íntimamente a la “justicia”, tal y como la comprendieron los
griegos y el mundo semita bíblico. Es mucho lo que está en juego en
esta terminología fuertemente vinculada a la estructura ontológica
de la persona humana. Por ello, quizá, el magisterio social de la Igle-
sia no sienta que está en sus manos deshacerse de esta larga tradición
y explique, a su vez, como bien apunta José-Román Flecha, el por
qué “por mal vista que sea, esa categoría [ley natural] se empeña en
resucitar un siglo tras otro”.42
40 Senén Vidal, El proyecto mesiánico de Pablo (Salamanca: Sígueme, 2005), 81.
41 Para el lector interesado en la historia compleja de estos conceptos, véase Tomás Trigo,
En busca de una ética universal: un nuevo modo de ver la ley natural. Documento de la
Comisión Teológica Internacional y comentarios (Pamplona: , 2010), 89-243.
42 José-Román Flecha, La vida en Cristo. Fundamentos de la moral cristiana (Salamanca:
Sígueme, 2000), 243.
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Por lo tanto, al fuego y calor de la tradición griega y bíblica, po-
demos intuir —no sin prudencia— que la gama de conceptos perso-
nalistas que atesora la Doctrina Social de la Iglesia, desde el periodo
patrístico hasta el momento actual, puedan ser, en el fondo, de ca-
rácter “ontológico-relacional-integral”. Es decir, son conceptos que
pueden guardar relaciones estrechas con lo ecológico, lo cósmico,
lo social, lo humano, lo político, lo teológico; y cuya riqueza puede
estar implícita en las formulaciones, en apariencia trasnochadas y
ahistóricas, que conserva, medita y proclama la
.43 Estos rasgos,
tal riqueza, pueden y deben ser explicitados a la luz de Laudato Si’.
Precisamente, en este contexto deseo destacar la función, el poten-
cial hermenéutico y heurístico que la encíclica Laudato si’ contiene en
su diálogo interdisciplinar con el ecologismo, para repensar el funda-
mento epistémico-antropológico de la
que se estructura, como lo
hemos dicho ya, con los conceptos de “razón natural” y “ley natural”.
RAZÓN Y LEY NATURALES, INTERPRETADAS DESDE LA ECOLO-
GÍA INTEGRAL DE LAUDATO SI’
El intento de interpretar la razón natural y la ley natural desde la
ecología integral podría ser una empresa carente de sentido. ¿Por
qué? Simplemente porque el papa Francisco no aborda el tema en
Laudato Si’. Tal sería el resultado de nuestra empresa si pretendiera
fundamentarse en un abordaje semántico y explícito del tema por
parte del papa. Pero ése no es el camino que seguimos aquí.
Más bien, consiste en acercar los campos semánticos de la ra-
zón natural, la ley natural y la ecología integral de forma mediada;
es decir, acudiendo a un documento publicado en 2009 por la Co-
misión Teológica Internacional, en el que se abordó explícitamente
43 Comprenderá el lector que mi objetivo no es apologético, pues entiendo que, en la dia-
cronía contextual del uso de tales conceptos, pudo haber abusos y reducciones en
el mismo mundo griego —por parte de los sostas, por ejemplo—, y que en la época
moderna también pudo reinar en los manuales de teología apologética postridentina
y antimoderna, un racionalismo antropológico excesivo y asxiante; o un liberalismo
teológico que leyó antropocéntricamente la Biblia. Solo estoy planteando la necesidad,
la exigencia, de explicitar lo no dicho en todo este bagaje conceptual, doctrinal, tradi-
cional, que la Iglesia atesora y proclama.
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la cuestión que ahora deseamos tratar. Destaca que dicha publicación
es anterior al pontificado de Francisco.
Ante los riesgos provenientes de un ecologismo radical que pre-
tendía anular la singularidad del ser humano y su posición en el con-
junto de la creación, el documento antes mencionado señalaba que:
Solo puede responderse de manera adecuada a las complejas cues-
tiones de la ecología en el marco de una comprensión más profunda
de la ley natural que subraye el vínculo entre la persona humana,
la sociedad, la cultura y el equilibrio del ámbito biofísico en que se
sitúa la persona humana.44
Es impresionante la manera como el documento abordaba las
posibles relaciones entre ley natural y ecología integral, pues no es
solamente la ecología la que debe ser purificada de sus posibles ex-
cesos anti-antropológicos a la luz de la ley natural; esta última es la
que debía comprenderse mejor, de cara a los desafíos holísticos que
le presentaba la ecología integral. El documento en cuestión es un
testigo de los retos que debía y debe saber enfrentar la doctrina de la
ley natural y la razón natural en el marco de la comprensión holística
de lo real, promovida por el movimiento ecológico.
Por la mediación de este documento, ahora podemos discernir si
Laudato Si’ constituye la oportunidad, es más, la exigencia de hacer
posible esa mejor comprensión de la ley natural y la razón natural;
comprensión que consistiría en no reducirlas a conceptos relaciona-
dos única y exclusivamente con el ser humano y su posición central
en la creación; sino una mejor y más profunda comprensión que haga
explícita, que actualice, la riqueza holística que subyace en las pro-
fundidades de su sentido, tal y como lo dijimos anteriormente.
44 Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal: nueva perspectiva
sobre la ley natural (Ciudad del Vaticano: Librería Editrice Vaticana, 2009), 82.
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LA RAZÓN Y LA LEY NATURALES EN EL MARCO ECOTEOLÓGICO
DE UNA TEOLOGÍA TRINITARIA Y UNA ANTROPOLOGÍA RELACIO-
NALES CONFIGURADAS POR FRANCISCO EN LAUDATO SI’
Desde mi punto de vista, el aporte más significativo del papa Francis-
co en Laudato Si’, para lograr una mejor comprensión de los alcances
ecológico-integrales contenidos en la razón natural y la ley natural
—aunque no mencione estos términos—, se ubica en el campo de la
Teología trinitaria y antropológica. ¿Por qué? Porque en esos ámbitos
Francisco favorece que puedan entrar —en intersección hermenéu-
tica— la rica tradición trinitaria elaborada por san Buenaventura y la
antropología relacional; ambas desarrolladas en diálogo con el eco-
logismo.
45
El siguiente numeral es una muestra de dicha intersección:
San Buenaventura llegó a decir que el ser humano, antes del pecado,
podía descubrir cómo cada criatura testifica que Dios es trino […] El
santo franciscano nos enseña que toda criatura lleva en sí una estruc-
tura propiamente trinitaria […] Así nos indica el desafío de tratar de
leer la realidad en clave trinitaria.
Las personas divinas son relaciones subsistentes, y el mundo,
creado según el modelo divino, es una trama de relaciones […] de tal
modo que en el seno del universo podemos encontrar un sinnúmero
de constantes relaciones que se entrelazan secretamente. Esto […]
nos lleva a descubrir una clave de nuestra propia realización […]. Así
[la persona humana] asume en su propia existencia ese dinamismo
trinitario que Dios ha impreso en ella desde su creación. Todo está
conectado, y eso nos invita a madurar una espiritualidad de la soli-
daridad global que brota del misterio de la Trinidad.46
Es admirable cómo se conectan, se entretejen, en estos numerales
la “relacionalidad fundante trinitaria” (perijóresis) y la relacionalidad
del ser humano con la totalidad de la trama de relaciones que cons-
tituye el gran tejido de la vida. Entonces, en Laudato Si’, Francisco
45 Francisco, Laudato Si’, 139.
46 Ibidem, 239-240.
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desafía al Pensamiento Social Cristiano a repensar la razón natural
y la ley natural desde una antropología trinitaria relacional. De esta
manera, quedan superados en demasía los intentos hechos por la
Comisión Teológica Internacional —cristomonistas, a mi juicio— de
interpretar cristológicamente la ley natural y la razón natural,47 así
como la doble interpretación de éstas que, en la actualidad —como
vimos antes a la luz del estudio de Ana Marta González—,
48
resulta
difícil conciliar: su versión antropológica y su versión ecológica.
Así, del principio de la relacionalidad “todo está relacionado”,
49
sostenido y fundamentado ontológicamente por y en la “relaciona-
lidad trinitaria”, Francisco parece decirnos, se deriva el principio
teológico-antropológico de la razón natural y la ley natural. Tal es la
relación que puedo discernir entre ecología integral y razón natural
y ley natural en la encíclica Laudato Si’. La riqueza holística presente
en las raíces greco-romanas y semitas de la razón natural y la ley
natural encuentran su explicitación y hogar teológico en un marco
“trinitario-antropológico-cosmológico” de carácter ontológico-
relacional.
Huelga decir que en este ámbito teológico —al que nos invita
Francisco, y que sabe dialogar con el horizonte sistémico, ecológico
integral del ecologismo— no hay cabida para reduccionismos ideoló-
gicos ni antropocéntricos a la hora de ofrecer razones, en un mundo
herido y golpeado por cambios climáticos exorbitantes, sobre el papel
fundamental que aún pueden jugar la razón natural y la ley natural
en la Doctrina Social de la Iglesia elaborada en pleno siglo
.
La ecología integral, incluida de lleno por el papa Francisco en el
magisterio social católico, abre horizontes prometedores a la
.
El diálogo que sostiene el papa Francisco con el holismo en Laudato
Si’ , sin duda, favorece que el discurso cristiano en materia de razón y
ley naturales posea sabor y características socioambientales —y ya no
sólo estrictamente humanas, sociales—, y esté a la altura de estos tiem-
pos; haciendo creíble su propuesta en el hoy de nuestros pueblos
47 Comisión Teológica Internacional, En busca de…, 103-109.
48 Ana Marta González, “El fundamento de la ley…”, 147-166.
49 Francisco, Laudato Si’, 120.
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latinoamericanos, en mundos cada vez más conscientes de que los
derechos no pueden incluir única y exclusivamente al ámbito huma-
no, pues deben alcanzar al conjunto de los vivientes: la madre tierra
y todos sus ecosistemas.
Ahora bien, si la necesidad de comprender la ley natural a la luz de
la ecología integral, y viceversa, es ya ineludible; para el magisterio
social católico resulta también imprescindible —si desea llevar su
diálogo interdisciplinar con el ecologismo hasta las últimas con-
secuencias— cuestionar el dualismo entre “naturaleza y cultura”
—como veremos a continuación—, tal y como ya lo están haciendo
algunos sectores pertenecientes a la ciencias naturales y a las cien-
cias sociales, a fin de releer ecológicamente sus principios funda-
mentales. Urge, pues, reconocer que sin cambios profundos a nivel
ontológico no habrá una auténtica transformación a nivel epistemo-
lógico en la Doctrina Social.
MÁS ALLÁ DE NATURALEZA Y CULTURA: AMPLITUD ECOLÓGICO-
INTEGRAL DE LOS PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA
IGLESIA A LA LUZ DE LAUDATO SI’
Como indicábamos antes, las transformaciones epistemológicas que
afectan hoy a las ciencias naturales y a las ciencias sociales —su-
peración del esquema sujeto y objeto, y de la oposición naturaleza y
cultura—
50
no deben dejar indiferente al
. La Doctrina Social debe
ver estas transformaciones como signo de los tiempos que ponen en
50 Testigo de estas transformaciones epistémicas, que siguen ocurriendo en el ámbito
del saber cientíco y humanístico, ha sido el francés Philipe Descola: “[…] el análi-
sis de las interacciones entre los habitantes del mundo ya no puede limitarse sólo al
sector de las instituciones que rigen la vida de los hombres, como si lo que se decretara
exterior a estos no fuera más que un conglomerado anónimo de objetos a la espera de
sentido y utilidad. Nos invitan a superar esa situación muchas sociedades calicadas
de ‘primitivas’, que jamás pensaron que las fronteras de la humanidad se detuvieran a
las puertas de la especie humana, y que no vacilan en admitir en el concierto de la vida
social a las más modestas de las plantas y a los más insignicantes de los animales.
La antropología se ve, pues, enfrentada a un enorme desafío: o desaparecer con una
forma agotada de humanismo, o metamorfosearse y repensar su campo y sus herra-
mientas para incluir en su objeto mucho más que el anthropos, toda esa colectividad
de existentes ligada a él y relegada hoy a una función de entorno”. Más allá de naturaleza
y cultura (Buenos Aires: Amorrortu, 2012), 21.
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entredicho la ontología que antes ha sustentado sus principios, cri-
terios y líneas de acción. Hoy día, y a 10 años de haber sido publicada
Laudato Si’, la
no debería discernir ya solamente “las cuestiones
sociales”, sino también las cuestiones “socioambientales”.
En la tarea imperiosa de pasar de las cuestiones estrictamente so-
ciales a las cuestiones socioambientales, la Doctrina Social de la Igle-
sia debe establecer diálogos con las epistemologías del Sur Global,51
con las ciencias sociales desarrolladas en estos ámbitos periféricos
que, desmarcándose conscientemente de todo dualismo cartesiano
—que separa naturaleza y cultura—, han sabido cuestionar los lími-
tes estrictos e ideológicos entre los ámbitos humanos y no humanos,
abriéndose a diálogos fructíferos de carácter transdisciplinar con la
física cuántica y con el ecologismo.
Es preciso reconocer que, en dicha tarea, la doctrina social ela-
borada por Francisco no ha partido de cero, pues sus antecesores,
sobre todo Benedicto
, ya habían dado algunos pasos significa
-
tivos. En efecto, si nos damos a la tarea de releer pacientemente los
documentos magisteriales publicados desde el pontificado de Juan
Pablo II a Laudato Si’, comprobaremos que hay muestras de una deci-
dida amplitud de mira para incluir en su discurso las cuestiones so-
cioambientales. Jaime Tatay señala esta evolución en el magisterio
social reciente:
Juan Pablo
tomó prestada de las ciencias sociales la expresión ‘eco-
logía humana’, distinguiéndola de la ‘ecología natural’ o ‘ecología
científica’, con la intención de subrayar la prioridad antropológica
[…] en el acercamiento católico a la cuestión socioambiental. Para Be-
nedicto
, sin embargo, la distinción de su predecesor subordinaba
en exceso la segunda a la primera y desenfocaba el problema, con-
duciendo a una visión excesivamente instrumental de la naturaleza.
Al revalorizar la ‘ecología natural’ como matriz epistemológica en la
51 Para profundizar más en este tema, véase: Arturo Escobar. “Sentipensar con la Tierra:
luchas territoriales y la dimensión ontológica de las Epistemologías del Sur”, en Conoci-
mientos nacidos en las luchas. Construyendo las epistemologías del Sur, eds. Boaventura
de Sousa Santos y María Paula Meneses (México: Akal, 2020), 168-169.
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que pensar la ‘ecología humana’, preparó el camino para la propuesta
de la ‘ecología integral’ (
137-155) de Francisco.52
La opción ética de no separar las cuestiones sociales de las eco
-
lógicas en la enseñanza social de la iglesia —decisión, como vemos,
iniciada por Benedicto
y continuada por el papa Francisco—,53
ofrece la posibilidad de articular la ecología integral con los princi-
pios permanentes de la Doctrina Social de la Iglesia. Favoreciendo,
de ese modo, una “relectura ecológica”54 de los mismos.
Si retomásemos en este contexto, por ejemplo, el principio fun-
damental de la enseñanza social católica sobre la irrenunciable e in-
violable dignidad de toda la persona y de toda persona humana, pero
ahora releído desde la ecología integral propuesta por Francisco en
Laudato Si’, veríamos emerger lo que Tatay califica como “un ‘huma-
nismo teocéntrico’ o un ‘teocentrismo no antropocéntrico’”55 capas
de trascender y asumir el desafío de una
progresión moral de la humanidad […] [y capaz también de ir condu-
ciendo gradualmente a la Iglesia, al mundo,] al reconocimiento de los
ecosistemas y hasta de la biosfera en su conjunto como sujetos […] de
consideración moral […].
Esta evolución [se vería reflejada] en las diversas propuestas de
formulación de Derechos Humanos de Tercera Generación o en la
Declaración Universal de los Derechos de la Madre Tierra.56
De esta manera, quedando considerablemente ampliados los ho-
rizontes de la ley y la razón naturales.
52 Jaime Tatay, “De la cuestión social a la cuestión socio-ambiental. Implicaciones de
Laudato Si’ para la ”, en Cuidar de la Tierra, cuidar de los pobres. Laudato si’ desde la
teología y con la ciencia, ed. por Enrique Sanz Giménez-Rico (España: Sal Terrae, 2019),
169-184.
53 Francisco, Laudato Si’, 139.
54 Jaime Tatay, “De la cuestión social…”, 178.
55 Jaime Tatay, “Del antropocentrismo desviado al humanismo teocéntrico”, en Desarro-
llo humano integral y Agenda 2030. Aportaciones del Pensamiento Social Cristiano a los
Objetivos de Desarrollo Sostenible, coord. José María Larrú (Madrid: , 2020), 213.
56 Ibidem, 208-209.
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En el contexto mundial, y ante los desafíos que supone la imple-
mentación de los 17 Objetivos de Desarrollo Sostenible enlistados en la
Agenda 2030, la Doctrina Social de la Iglesia, su epistemología —releí-
da ahora desde la ecología integral—, tiene una misión profética inelu-
dible a 10 años de la publicación de Laudato Si’: proclamar la dignidad
en términos ecológico-integrales “que permitan el reconocimiento de
todas las formas creadas, de todas las animadas y, de manera privi-
legiada, de las llamadas especies superiores [una dignidad y un valor
que no sea ya] un atributo exclusivo de la condición humana”.57
En conclusión, los principios de la
(bien común, solidaridad, sub-
sidiariedad), releídos hermenéuticamente desde la ecología integral
propuesta por el papa Francisco, debieran ser capaces de cobijar al con-
junto de la comunidad cósmica para que cada ser reciba el trato de her-
mana o hermano (madre tierra, madre luna, hermana agua, etcétera).
Es de llamar la atención que, de ser aceptada esta exigencia, el
desafío por el magisterio social favorecería que la voz de la Doctri-
na Social de la Iglesia haga eco, al unísono, con las múltiples voces
provenientes de los pueblos originarios:
En este punto es donde la tradición del bien común, tan importan-
te para la teología y la Doctrina Social de la Iglesia, [resonaría] con
la visión y la propuesta de los pueblos originarios. Aceptar la existen-
cia de un bien común cósmico, que incluya el bien común social, no
rebaja la condición humana, sino que la inserta en un bien mayor.58
Pregunto al lector: ¿está en condiciones, a 10 años de Laudato Si’,
de superar la desgastada concepción dicotómica que opone “la natu-
raleza a la cultura”, para así levantar su voz y unirla a la rica polifonía
cósmica en la que se escuche también la voz, el clamor, de nuestros
hermanos río y lago, y la de nuestras hermanas tierra, agua, selva,
que, junto con nosotros, gimen ahora con dolores de parto?
57 José Manuel Aparicio, “Antropocentrismo reorientado. La relevancia del concepto dig-
nidad en el proceso de la Agenda 2030”, en Desarrollo humano integral y Agenda 2030.
Aportaciones del Pensamiento Social Cristiano a los Objetivos de Desarrollo Sostenible,
coord. José María Larrú (Madrid: , 2020),183-184.
58 Jaime Tatay, “El sueño social y ecológico”, en Querida Amazonia: Soñar la conversión,
ed. por Jaime Tatay (España: Sal Terrae, 2020), 38.
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Nelson García
Tiene estudios de posgrado en filosofía con especialidad en herme-
néuticas filosóficas y crítica decolonial; además, es licenciado en
Ciencias Religiosas. Actualmente, se desempeña como Investigador
y académico docente en la Facultad de Teología de la Universidad
Rafael Landívar, Guatemala. Contacto: nagarcia@url.edu.gt