1 AÑO 28 N. 1, ENERO - JUNIO 2020 Gerardo Cruz González La teología del pueblo y el pensamiento social del Papa Francisco, una entrevista a Emilce Cuda/ págs. 5-11. Luz Elena Arozqueta Villeda Cautividad entre fronteras… geográficas y sociales/ págs. 12-18. David Eduardo Vilchis Carrillo ¿Las nuevas dos espadas?/ págs. 19- 36. Ninfa Mercedes Garavito Geliz La experiencia religiosa de Jesús/ págs. 37-47. Juan Pablo Figueroa Mansur El indígena y el proyecto liberal mexicano del siglo XIX/ págs. 48-57. Seminario Teología del Acontecimiento, IM- DOSOC Sínodo de la Amazonía/ págs. 58-81. Hugo Garibay Rodríguez Notas sobre la socioretórica y la critical spatial theory en el evangelio de Marcos/ págs. 82-97. Patricio Y. Barragán Montes Reseña: ¿Qué es la dignidad humana?/ págs. 98-100. Documentos, ensayos, traducciones, comentarios, entrevistas, notas bibliográficas y reseñas de libros acerca de lo social Revista de Pensamiento Social Cristiano

1 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Presentación Este año, La cuestión social inicia con nueva periodicidad. Con ello, podemos tener un mayor cuida- do editorial, ya que ahora es una publicación semestral. Esperamos sea de su agrado esta primera edi- ción de 2020 con diversos docu- mentos, ensayos, traducciones, comentarios, entrevistas, notas bi- bliográficas y reseñas de libros acerca de lo social. Iniciamos con “La teología del pueblo y el pensamiento social del Papa Francisco”, una entrevis- ta que Gerardo Cruz González rea- liza a la Dra. Emilce Cuda, quien responde acerca de temas como la opción preferencial por los po- bres, la Iglesia en salida, el Papa Francisco y el teólogo Juan Carlos Scannone. Sin duda, una entre- vista muy interesante que aporta elementos sobre el pensamien- to social del Papa y los pobres como lugar teológico. “Cautividad entre fronteras… geográficas y sociales”, de Luz Ele- na Arozqueta Villeda, aborda la problemática de la migración co- mo desplazamiento forzado por diversas causas. En este texto, destaca la tesis de la autora de la importancia que radica en que an- tes de un derecho para migrar, las familias deberían tener derecho a no migrar, con condiciones favo- rables para su desarrollo en sus lugares de origen. David Eduardo Vilchis Carrillo escribe “¿Las nuevas dos espa- das?”, un artículo acerca de los posibles efectos de la religiosi- dad de los ciudadanos mexicanos sobre su participación política. Mediante diversos estudios se des- taca esta tendencia de la participa- ción como efecto del compromiso y pertenencia a una asociación re- ligiosa, lo que conlleva un marco de valores y actitudes que condu- cen a dicha respuesta ciudadana en un país donde no es común la participación política no electoral. Ninfa Mercedes Garavito Geliz nos ofrece un recorrido por “La experiencia religiosa de Jesús” y cómo ésta pudo o no determinar su visión de la vida, de Dios y de las personas de su entorno. Este ensayo se basa principalmente en autores como Rafael Aguirre, Car- men Bernabé y Gerd Theissen.

2 La Cuestión Social Año 28, n. 1 “Notas sobre la socioretórica y la critical spatial theory en el evan- gelio de Marcos”, de Hugo Garibay Rodríguez, analiza a fondo dicha parte de la Biblia para compren- der el contexto de la vida pública de Jesús y el significado de los es- pacios que utilizaba para enseñar a sus discípulos y seguidores, así como para confrontar a las auto- ridades de su tiempo. Uno de los principales lugares donde Marcos contextualiza a Jesús es en las ca- sas, con lo que da ciertas pautas de acción para quienes quisieran seguir sus enseñanzas desde el plano doméstico. Juan Pablo Figueroa Mansur nos trae “El indígena y el proyecto li- beral mexicano del siglo XIX”, que busca explicar las fuentes teóricas que alimentaron la visión liberal mexicana en torno al indígena, la legislación liberal reformista y las consecuencias a los indígenas por dicha legislación. Al ser los indí- genas un grupo históricamente oprimido en nuestro país, la igual- dad de todos los individuos ante el Estado por temas de tierra tuvo resultados negativos. El Seminario Teología del Acon- tecimiento de IMDOSOC nos com- parte “Sínodo de la Amazonía”, un resumen del documento final, producto de dicho sínodo, donde se desmenuzan capítulo a capítu- lo los acuerdos y puntos neurálgi- cos de tan controvertido evento, así como una breve explicación de qué fue el Sínodo y la importancia del mismo. Así, damos inicio a La cuestión social en 2020. Le deseamos que sea un año fructífero y que esta edición sea valiosa para su for- mación e investigación acerca de lo social.

3 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Directorio CONSEJO DIRECTIVO Presidente Honorario Vitalicio in memoriam: † Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray Presidente Honorario Vitalicio in memoriam: †Lorenzo Servitje Sendra Presidente Honorario Vitalicio in memoriam: †Salvador Domínguez Reynoso PRESIDENTE María Lucila Servitje Montull VICEPRESIDENTES José Enrique Mendoza Delgado Sergio de Jesús Castro Toledo TESORERO Jesús Antonio Damián Basurto SECRETARIO Manuel Gómez Díaz VOCALES Maria del Pilar Mariscal Servitje P. J. Benjamín Fernando Bravo Pérez Documentos, ensayos, traducciones, comen- tarios, entrevistas, notas bibliográficas y reseñas de libros acerca de lo social

4 La Cuestión Social Año 28, n. 1 VOCALES DEL CONSEJO Raúl González Schmal, Francisco Javier Albarrán González, Rosario del Carmen Alfaro Osorio, Federico Altbach Núñez, Mariano Azuela Güitrón, Javier Ballesteros de León, Constantino José Antonio de Llano Marhx, Mons. Guillermo Francisco Escobar Galicia, P. Mario Ángel Flores Ramos, Rafael Ibarra Farfán, Conrado Antonio Larios Prado, Mauricio Limón Aguirre, Alejandro Ma. Latapí Díaz, María Eugenia Romo de Murrieta, María de la Paz Sáenz de Soberón, Arcadio Valenzuela Valen- zuela, Luis Javier Rubio Guerrero, OP., Irma Pous Hernández COMISIÓN DE VIGILANCIA María Luisa Aspe Armella, Rogerio Casas-Alatriste Hernández, José Ignacio Mariscal Torroella, Juan Enrique Murguía Pozzi, Óscar Ortiz Sahagún y Román Uribe Michel La Cuestión Social es una publicación semestral editada y publicada por la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., a través del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, con dirección en Pedro Luis Ogazón n. 56, Col. Guadalupe Inn, CP 01020, México, DF, Tels. 56614465, 56614169. E-mail: comunica@imdosoc.org www.imdosoc.org Registro de correspondencia de 2a. Clase expedido en la Dirección General de Correos Publicación Periódica. Registro No. 129-93. Certificado de Licitud de Contenido (pendiente). Certificado de Licitud de Título (pendiente) No. de Reserva al Título del Derecho de Autor 04-2019-100914003900-102. Registro ISSN en trámite. Distribución directa en el IMDOSOC. Esta edición de La Cuestión Social consta de 700 ejemplares y se imprimió en MG Advanced Prepress Technology, S.A. de C.V. Canal Leningrado Mz. 34 Lt. 12, Col. Insurgentes, 09750, Ciudad de México, Tel: 5690 0463, impvarel@hotmail.com Directora: Wanda Rodríguez Mangual Editor: Gerardo Cruz González Diseño: Minerva Lizeth Mondragón Garduño Corrección de estilo: A. Alfonso Muñoz Chávez Junta editorial: Daniel Cuéllar Jasso, Saúl Pérez Herrera, Verónica Morales Gutiérrez Distribución y suscripciones: Martha Salinas Martínez martha.crm@imdosoc.org Los artículos publicados reflejan el punto de vista del autor y no necesariamente el de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. No se devuelven originales no solicitados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Precio del ejemplar: $ 120. 00 Suscripción anual: $ 220. 00

5 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Ciudad de México, 9 de agosto de 2019. La teóloga Emilce Cuda, pro- fesora invitada de IMDOSOC, habla en esta entrevista de la teología del pueblo, la opción preferencial por los pobres, el Papa Francisco, el teólogo Juan Carlos Scannone, sj, la justicia y la misericordia, la doctrina social de la Iglesia, la Iglesia en salida y la estética política y teológica. Fue entre- vistada por Gerardo Cruz González, académico investigador de IMDOSOC. La Dra. Emilce Cuda es doctora en Teología por la Pontificia Universidad Católica de Argentina. Estudió Ciencia Política en Northwestern Univer- sity, de Chicago, bajo la dirección de Ernesto Laclau. Es profesora inves- tigadora en diversas universidades de Argentina y profesora invitada en Boston College. Ha publicado artículos y dictado cursos sobre política, de- mocracia, populismo, trabajo, sindicalismo, estética y teología. Es autora del libro Para leer a Francisco. Teología, ética y política, publicado por Ma- natial, Buenos Aires, 2016; texto prologado por Juan Carlos Scannone, sj. La teología del pueblo y el pensa- miento social del Papa Francisco, una entrevista a Emilce Cuda Gerardo Cruz González ¿Cómo te interesaste en el pen- samiento del Papa Francisco? Porque me emocioné mucho de tener un argentino; no es una cuestión nacionalista, sino porque tener un compatriota es más fácil entenderlo, es más próximo, más cercano y también una esperan- za y una posibilidad, porque hasta ahora eran algo lejanos para noso- tros, y ahora es una persona con la que íbamos a misa; entonces, eso fue muy emocionante y me llevó a trabajar el Papa; aunque me dio miedo por no estar a su altura y escribir sobre él. Me interpeló la gente al ser ar- gentina, al ser teóloga. Con mucho miedo empecé a escribir sobre el Papa, y no quise hacer una bio- grafía porque ya había muchas. Me pareció que en lugar de decir quién era Bergoglio, podía aportar mucho más si contaba cuál era el contexto político, cultural, histó- rico, teológico en el cual se había formado este papa, lo cual para mí era algo sencillo, porque yo también era argentina y además había estudiado Teología con la misma gente que había estudiado el Papa.

6 La Cuestión Social Año 28, n. 1 Tuviste la fortuna de trabajar con el P. Juan Carlos Scannone y con otros teólogos de la teología del pueblo. ¿Cómo podríamos entender a la teología del pue- blo que está viva, presente en el Papa Francisco? Vamos a empezar despejando las críticas; una de las principa- les es que no se puede hablar de Teología del Pueblo (TP) porque no hay una TP. ¿Dónde está escrito eso, dónde está todo el corpus teó- rico, filosófico? esa es justamen- te la particularidad de la teología del pueblo, que no es una filosofía, tampoco es una sociología. No tiene como mediación para hacer teología a la filosofía, como tampoco a la sociología; la media- ción que utiliza el pueblo para ha- cer teología es el pueblo mismo, es el contacto con el pueblo, la pasto- ral, estar entre la gente, sufrir con ellos, vivir sus fiestas, compartir sus esperanzas, entender sus de- rrotas y a partir de eso ver qué nos dice hoy Dios. Como la pregunta de Scannone: por dónde pasa Dios hoy, pero no en el mundo, sino en este pueblo que es el que habla mi lengua, ésa es la que conozco (…), esa es la teología del pueblo. ¿Es la única teología? No. ¿De- rriba todas las otras teologías? No. ¿Las contradice, las continúa? Sí y no, es hija de todas esas teolo- gías; hemos estudiado también la filosofía, la teología europea, la so- ciología. Al modo nuestro éste es nuestro aporte. ¿Cuál sería el aporte funda- mental a la Iglesia universal de esta TP? ¿Cómo se puede trasladar esta forma tan locali- zada, ni siquiera en América Latina, sino en Argentina a la Iglesia universal? El Papa lo traduce como una Igle- sia en salida; él dice que hay que salir; es una teología que Scanno- ne llama teologal. No es una teolo- gía que se hace con una filosofía, sino que se hace a partir del se- nus fidei, a partir de esta sensibi- lidad que abre la fe en un pueblo creyente en un Dios Uno y Trino con una gran devoción mariana, como es el pueblo latinoamerica- no. Entonces, lo que está propo- niendo al mundo es que la Iglesia se mueva, salga del academicismo, de una teología encerrada en la fi- losofía, que salga del intimismo de un cristianismo que se ha conver- tido en una religión casi de autoa- yuda, que salga del autoritarismo de los esquemas de poder, que lamentablemente hizo confundir a la Iglesia en muchos casos con estructuras opresoras en Latino- américa y que se entienda que la Iglesia no es sólo jerarquía: que la

7 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Iglesia es los pastores, que la Igle- sia son todos los creyentes. Ése es el aporte. La Iglesia en salida se va a tro- pezar y lastimar, pero el Papa dice que prefiere un Iglesia herida, lastimada, golpeada que se equi- voca, a una Iglesia que por temor a equivocarse se queda encerra- da. Entonces hay una teología; los teólogos estamos con miedo de hablar porque cada vez que habla- mos estamos diciendo ¡esto dice Dios, punto!, es mucha responsa- bilidad. Por miedo a equivocarnos, a decir una blasfemia, una herejía, de hacer una profanación, tanto miedo tenemos que no hablamos y cuando uno no habla otro ocupa ese silencio. El Papa dice "salgan y hablen, como sea, como puedan". Ese como sea, como puedan son las herramientas culturales, es el len- guaje con el que nos entiende la gente. El Papa usa palabras como primerear, porque eso el pueblo latinoamericano lo entiende. En la propuesta del Papa hay un lugar importante para la misericordia, que no es una cuestión intimista, sino que se traslada al campo de lo social. ¿Cómo se pude vincular la mise- ricordia a la justicia en lo social? La misericordia tiene como con- dición de posibilidad aceptar el estado de caída; es algo que ha desaparecido del lenguaje cate- quístico y teológico, y usarlo sue- na a inquisición y medieval. Lo que la Iglesia llamaba la caída o la tentación en el mundo medieval, hoy se llama de otra manera. Por ejemplo, la falta de autoestima, de otros reconocimientos. Eso es en- tender que uno puede ser tentado y caer; que todo el mal que se hace no siempre es a propósito, volun- tario, a veces es porque hay una sociedad que nos dice que eso que estamos haciendo está bien, y ha- cemos cosas que creemos que es- tán bien y evangélicamente están mal. A veces no entendemos que el otro, cuando la está pasando mal, es porque es víctima de una situa- ción de pecado, de una "estructura de pecado", como decía Juan Pablo II, de un “sistema que mata”, como dice hoy este Papa. Ser misericordioso es entender la debilidad, entender la caída; en mí mismo primero, para poder después entender la tentación y la caída en el otro y poder ayudar. Las tentaciones, por supuesto, no son esas tentaciones infantiles que uno confesaba en la infancia: es la tentación de pagar el sueldo mí- nimo cuando puedo pagar sueldo mayor, evadir los impuestos bajo

8 La Cuestión Social Año 28, n. 1 la excusa de que este gobierno ro- ba, las tentaciones a las que el sis- tema nos lleva. En el plano social se vincula al tema de la justicia “La justicia social”, dice el Papa; él habla de justicia social. Dice que la política es la forma más alta de caridad. Esto es importante, por- que cuando decimos que “la políti- ca es la forma más alta de caridad”, estamos refiriéndonos a la caridad en el plano social. No es que uno por mano propia haga justicia ma- tando a otro, ni tampoco que haga caridad dándole una parte de lo que le sobra. La justicia tiene que ser a partir de la política, a partir de estructuras de organización de todas las partes: de los trabajado- res, los empresarios, los académi- cos… una justicia que va a surgir de las necesidades del debate, de un cálculo de los recursos que es- te pueblo tiene disponible. Hacer justicia es hacer intervenir al Esta- do y a la organización política. Emilce, también has hecho presente en tu obra cómo la teo- logía política proporciona con- ceptos para la política —citando a Schmit lo decías—, y eso pode- mos hablarlo muy bien en una comunidad de creyentes, pero ¿cómo lo justificas en la plaza pública, en el "debate público", como decía Habermas en la opi- nión pública? ¿Cómo hacemos posible que nuestra voz de cre- yentes sea también una de las otras tantas voces que debaten en lo público? Bueno, ahí me parece que se abren dos perspectivas de la mis- ma pregunta. Primero: ¿de qué manera eso que tú llamas “los cre- yentes” intervienen en el mundo público? Bueno, de una manera secular. Es decir, todos nuestros principios de fe, nuestras creen- cias, nuestros fundamentos teoló- gicos son el fundamento teológico para discernir. Pero el momento de hablar es el momento del ac- tuar y ahí esa estrategia, que es el fundamento teológico, se llama "silencio", y lo que aparece en una palabra secular. El discernimiento, por ejem- plo, me lleva a responder la pre- gunta ¿dónde está tu hermano?, como una interpelación bíblica. Pero en el momento que yo actúo públicamente, eso se traduce: reconozcamos salarios dignos pa- ra los trabajadores, porque si yo salgo a recitar el Génesis voy a ser malinterpretada y además no corresponde. Entonces, toda esa creencia es el fundamento de mi intervención social, para que una

9 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 necesidad que no ha sido satisfe- cha sea reconocida por el Estado bajo la forma de derechos. Eso se llama teología pública. Y en cuanto a la palabra cre- yentes, ¿quiénes somos nosotros los creyentes? Porque éste es un sistema de creencias. El sistema financiero es un sistema de creen- cias. Este mundo se sostiene por- que hay una fe espectacular. La gente no tiene una moneda en el bolsillo, se priva a sí misma de necesidades, guarda todo en un sistema, cree que el dinero está ahí, que un día golpea y se lo van a dar. Creemos en los políticos que se nos ofrecen como candidatos sin contarnos una plataforma, sin una organización partidaria ni mi- litante atrás, vivimos creyendo. Creemos en la persona de la cual nos enamoramos cuando nos di- ce que va a estar hasta el día de nuestra muerte junto; creemos en nosotros mismos que lo vamos a querer toda la vida y a los dos años ya nos cansamos. Entonces, ¿quié- nes son los creyentes?. El papel de la estética, que también está presente en tu obra, ¿en la reflexión teológica de Francisco, cuál es? En la estética es genial porque justamente la estética, en el senti- do de lo bueno, bello y verdadero y de la belleza que me permite co- nocer el bien, porque en la belleza se manifiesta y aparece lo bueno y lo bello como verdad. ¿Dónde está? Ahí viene el problema, por- que lo bueno y lo verdadero apa- recen en lo bello. El problema es qué me exhibe esta nueva opi- nión pública a través de los me- dios como un baluarte de la razón, ¿qué me exhiben como bello? Si me exhiben como bello, yendo a lo físico, un estereotipo caucási- co, europeo, con una gran cuenta bancaria atrás que me exhibe su riqueza acumulada por generacio- nes y yo veo ahí, como me lo ex- hibe como bello, voy a reconocer ahí lo bueno y lo verdadero. Todo lo que no cumpla con ese paráme- tro va a ser feo y, como es feo, va a ser malo y mentiroso. Entonces, ¿cómo hacer para que con este otro parámetro —que es el excluido, el descartado, que es feo porque como no responde a ese modelo caucásico, al que le faltan los dientes, porque no ha sabido cómo cuidarlos y tiene su cuerpo deformado por comer co- mida chatarra—, cómo hago para ver ahí la belleza. Porque si yo no veo ahí como bello, nunca lo voy a ver como bueno y como verdade- ro, y nunca voy a salir a luchar por sus necesidades para que se con-

10 La Cuestión Social Año 28, n. 1 viertan en derechos. El problema estético en la política no es un pro- blema menor. Porque a partir de la estética es que se me exhibe el bo- nus para que yo después tome una decisión y juzgue. También hay una apuesta en la TP por los pobres, los pobres no romantizados. ¿Cuál es el pa- pel de los pobres en este mundo que vivimos lleno de desigual- dades, de millones y millones de descartados? La TP pone como toda la teolo- gía latinoamericana la opción por el pobre, porque es el que más su- fre, es el clamor ahí, y es evangé- lico. La TP no romantizó al pobre, no es la comunidad de base, que es el esquema de Brasil y otros paí- ses latinoamericanos, sino que es la villa. Es el cura que en los años setenta, sesenta, se inculturaba en los sindicatos, en los modelos de fábrica; porque el pobre era un trabajador todavía empleado. La forma de estar con el pobre era en las organizaciones sindicales y políticas. Hoy, ese pobre está des- empleado y descartado, vivien- do en los márgenes. Ese cura ya no está en la organización sindi- cal, sino que está en la villa; es in- teresante, hoy en Argentina, por ejemplo, está supliendo al Estado porque donde hay un pobre en ex- trema necesidad, casi al límite de la deshumanización, ahí hay au- sencia de Estado. La Iglesia está, junta dinero, hace lo que puede, crea comedores …. Hoy está dando de comer a miles de personas, hasta hizo escuelas para esos chicos que ni siquiera tienen documentos. Está cum- pliendo una función subsidiaria. Pero la función subsidiaria es un ratito, el Estado es el que tiene que ocupar ese lugar. Entonces, la TP es eso, un cura que se recibió de teólogo, pero en lugar de seguir, de ir a Alemania a estudiar un teó- logo alemán que está hablando de una situación de postguerra de los campos de concentración de Ale- mania, se va a estudiar la situa- ción latinoamericana en el medio de los mismos pobres. O sea, no lo tiene que leer en un libro, tiene el contacto con el otro. Y a partir de eso construye una teología que no es un silogismo práctico, es un jar- dín maternal, un comedor para ni- ños, una escuela… Me parece que eso es entender la TP. Uno puede acordar o no con eso, pero por lo menos hacer el esfuerzo de enten- der esa modalidad y no descalifi- carla a partir de la falta porque no está cumpliendo con el parámetro de la teología europea del siglo XX.

11 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Emilce, muchas gracias. Final- mente, ¿podrías darnos algunas pistas para el trabajo de IMDO- SOC? Nosotros investigamos y formamos en Doctrina Social de la Iglesia (DSI), ¿por dónde ten- dríamos que ir? Primero, hay que rescatar esta labor de los años que lleva IMDO- SOC, el prestigio que tiene; una institución con mucha gente que ha convocado a muchos profeso- res y, sobre todo, que convoca un público interdisciplinar: eso ya me parece que es empezar con un buen avance. Lo cual no debe- ría perder en el horizonte, siem- pre ponerle contenido a la DSI. La DSI no es un corpus fijo. Porque no es la teología dogmática, sino la teología que está analizando la cultura de todos los días, la con- frontación de todos los días. Para entender y hacer la DSI debemos tener la plasticidad del día a día, siempre estar dando respues- tas, escuchando las demandas y ver qué significa hoy bien co- mún, qué significa hoy tolerancia, qué significa hoy igualdad, equi- dad, diferencia. Las palabras son importantes porque crean mundos. Y a veces seguimos utilizando, leyendo li- bros del siglo XIX. Es muy lindo leer libros del siglo XIX cuando uno va a estudiar los clásicos, li- teratura. Pero cuando uno quiere resolver, hoy, la urgencia de quien se está muriendo, los libros del si- glo XIX, del siglo XVII, no me sir- ven, porque el sistema económico y político era otro. Aquel que se dedica dentro de la Iglesia a hacer doctrina social tiene que estar le- yendo los diarios, atento al debate internacional hoy de los medios y de la academia en los seminarios internacionales y no puede que- darse haciendo hermenéutica; ese es un trabajo espectacular, pero para quien está haciendo otra dis- ciplina dentro de la Iglesia. Me parece que el IMDOSOC, con esta estructura que realmente tie- ne, no sólo interdisciplinaria en el corpus de profesores, sino en la gente que asiste, tiene todas las condiciones para llevar la bande- ra, incluso en la región. Gracias, Emilce.

12 La Cuestión Social Año 28, n. 1 La migración es un fenómeno que ha acompañado a la humani- dad desde siempre, como si fuera parte de su naturaleza; sin embar- go, las motivaciones no han sido siempre las mismas. Histórica- mente, los flujos migratorios fue- ron provocados mayoritariamente por factores externos que eran asumidos de manera voluntaria y en beneficio de la comunidad, como la búsqueda de zonas pro- picias para la producción y obten- ción de recursos naturales para la alimentación. Pero con el paso del tiempo, se han convertido en des- plazamientos obligados por una serie de elementos que encadenan al ser humano como hambre, gue- rras, persecución religiosa, dicta- duras, etc. Es en este contexto que en la actualidad miles de perso- nas se ven forzadas diariamente a abandonar su lugar de origen con la esperanza de romper esas cade- nas en búsqueda de condiciones de una vida libre y digna. La tesis que quiero presentar ra- dica en que antes de un derecho a emigrar, tiene que existir el dere- Cautividad entre fronteras… geográficas y sociales Luz Elena Arozqueta Villeda cho a no emigrar; para ello, la emi- gración debería ser una opción personal y no una impuesta como resultado de un sistema político, social, económico y cultural que aprisiona al ser humano coartan- do su libertad. Hace algunos años me desem- peñé como visitadora peniten- ciaria de la Comisión Nacional de Derechos Humanos de México, lo que me permitió ver la realidad de las prisiones de mi país. Tiem- po después, pude conocer varias prisiones catalanas e incluso me tocó estar al frente de una unidad abierta dependiente del centro penitenciario Quatre Camins en Barcelona. A través de esta expe- riencia penitenciaria, pude escu- char un gran número de historias en las que los reclusos decían que se consideraban presos desde an- tes de estar entre rejas, en una sociedad que les oprimía, lo que les llevaba a migrar como medida de escape. Estas historias no sólo eran narradas por personas que ya habían emigrado, sino también por aquellas que nunca lo habían

13 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 hecho y esperaban únicamente sa- lir de prisión para hacerlo. Desde esta perspectiva, me era fácil observar cómo estos dos paí- ses (México y España), teniendo dos realidades sociales diferentes, compartían una característica en común: la migración ocasionada por la opresión. En los dos países existen emigrantes e inmigrantes, en ambos países se convive con el desarraigo, en ambos países se vive exclusión. Yo misma he for- mado parte de esa emigración al estudiar y trabajar fuera de mi país y me di cuenta que aun cuan- do se trate de un desplazamiento voluntario, se es víctima de un sentimiento de no pertenencia y soledad. Es en ese contexto que no pude dejar de preguntarme: ¿qué pasa con quienes tienen que sa- lir de su país de manera forzada?, ¿por qué tienen que salir?, ¿cuál es su situación en su país de origen y en el país al que emigran? Al intentar buscar respuestas, queda de manifiesto que la migra- ción responde a un sistema eco- nómico, social, cultural y político que aprisiona. Vivir en un país en el cual te encuentras cautivo te da como única opción salir de él en búsqueda de una libertad que te es propia, pero no otorgada. De esta manera, quienes son tratados con indiferencia —como si no existie- ran— son quienes sacrificarán su vida y dignidad para liberarse de ese sistema que les tiene cautivos. Así, emigrar aparentemente pa- rece una posibilidad de dejar de ser cautivo en una sociedad que ni libera ni otorga derechos, pero la realidad es muy distinta: no vas con la libertad de, vas preso de. Y entonces te das cuenta que emigrar no otorga tampoco esa liberación anhelada, ni el destino final. La migración impone un mé- todo de vida diferente y una cultu- ra nueva; no acepta las de origen. Entonces, el migrante acaba sien- do nuevamente cautivo. 1 Emigrar —seamos sinceros— no es fácil. Difícilmente dejarías tus raíces por un futuro incierto, pero se convierte en la respuesta a una coacción. Es la aceptación del “me tengo que ir porque no me queda de otra”. No hay opción si estás cautivo en una sociedad ex- cluyente. Estar privado de un sis- tema que otorgue calidad de vida y, en consecuencia, expectativas de progreso, es lo que te obliga a emigrar. Emigrar no sólo es des- plazarte de un territorio a otro, es ir a una sociedad diferente, lo que conlleva romper con un arrai- 1 Pikaza, Xabier, Dios preso. Teología y pastoral penitenciaria, Secretariado Tri- nitario, Salamanca, 2005.

14 La Cuestión Social Año 28, n. 1 go cultural, social y emocional. Es arrancarte de tus raíces, entorno, ámbito, de lo que te es conocido y te da sentido de pertenencia, es guardar, esconder y algunas ve- ces hasta olvidar tus vivencias e identidad. Somos testigos y protagonis- tas de un mundo globalizado que se mueve por intereses propios, personales, completamente indi- vidualistas, donde no hay cabida para el otro. El prójimo estorba, la sociedad y el Estado le ignoran y le dejan cautivo en un mundo donde es invisible, excluido, mar- ginado, el fuera del sistema; si quiere sobrevivir, ser visible y li- bre no le queda más alternativa que emprender la marcha fuera de su país. Pero una vez que ha emprendido el viaje intentando escapar de esa prisión sin rejas, vuelve a ser cau- tivo en otro lugar donde se con- vierte en el que el mundo desecha, el que se da por sobrante. 2 En su país de origen no tiene oportuni- dades ni derechos y cuando llega a otro país tampoco es aceptado y también le son negados derechos básicos, generándose otro recha- zo: ya no eres un emigrante, ahora eres un inmigrante, y esa sola pala- 2 “Los excluidos no son ‘explotados’ sino desechos, ‘sobrantes’”, Francisco, Evan- gelii gaudium, 53. bra te liga a la ilegalidad y te con- dena de nuevo a la marginalidad y a la inexistencia. De esta manera, quedarse o irse se convierte en un espacio sin garantías ni libertad, un espacio en el limbo entre fron- teras geográficas y sociales. El que migra debe sentirse con la libertad plena de hacerlo, de tal manera que su dignidad como ser humano sea un principio ético e igualitario. Como sostiene el fi- lósofo español Gabriel Bello Re- guera: “de este principio se derivan al menos tres normas ético-polí- ticas: (i) los seres humanos indi- viduales son libres de proseguir sus propios proyectos vitales y de elegir sus propias opciones mien- tras no interfieran negativamente en las de los demás; (ii) los indivi- duos de un Estado que no puede satisfacer las necesidades de sus miembros están moralmente le- gitimados para emigrar y buscar dicha satisfacción en otro Estado, lo cual garantiza la libertad de mo- vimiento de un Estado a otro; (iii) los Estados ricos y bien constitui- dos están moralmente obligados a ayudar a los Estados pobres a satisfacer las necesidades de sus miembros, lo cual implica rebajar la rigidez defensiva de sus fron- teras frente a la inmigración. Más aún, si la libertad de movimiento migratorio es universal e irres-

15 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 tricta, cualquier obstáculo a la misma como las fronteras estata- les debería ser eliminado”. 3 Y ante todo esto debe primar el derecho que tiene cualquier persona a no emigrar y permanecer en su país de origen en condiciones de vi- da digna, considerando la migra- ción como una opción individual y no una imposición derivada de la situación. El artículo 13 de la Declaración Universal de los Derechos Huma- nos establece que toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, pero ante este derecho tiene que primar el de poder optar por no hacerlo, el derecho a no emi- grar. La libre circulación de las personas es un derecho inherente al ser humano, una cuestión de li- bertad, justicia y dignidad. Juan Pablo II, en 1998, manifes- tó que “es un derecho primario del hombre vivir en su propia patria” 4 3 Bello Reguera, Gabriel, “Emigración e ilegalización: una mirada ética”, Dilema- ta, año 4 (2012), nº 8, 83-97, p. 87. 4 Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los participantes en el IV Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Emi- grantes y Refugiados, 1998. “2. Me parece oportuno reafirmar, en este contexto, que es un derecho prima- rio del hombre vivir en su propia patria. Sin embargo, este derecho es efectivo sólo si se tienen constantemente ba- jo control los factores que impulsan a la emigración. Éstos son, entre otros, y en su Mensaje para la Jornada Mundial del Emigrante y el Refu- giado del 2004 5 afirmó que existe el derecho a emigrar, pero tam- bién el derecho a no emigrar, vi- vir en paz y dignidad en la propia patria. Benedicto XVI, siguiendo la misma línea, expuso claramente que “en el actual contexto socio- los conflictos internos, las guerras, el sistema de gobierno, la desigual distri- bución de los recursos económicos, la política agrícola incoherente, la indus- trialización irracional y la corrupción difundida. Para corregir estas situa- ciones, es indispensable promover un desarrollo económico equilibrado, la progresiva superación de las desigual- dades sociales, el respeto escrupuloso a la persona humana y el buen funciona- miento de las estructuras democráticas. También es indispensable llevar a cabo intervenciones oportunas para corregir el actual sistema económico y financie- ro, dominado y manipulado por los paí- ses industrializados en detrimento de los países en vías de desarrollo”. 5 Juan Pablo II, Jornada Mundial del Emi- grante y el Refugiado, 2004. “3. Crear condiciones concretas de paz, por lo que atañe a los emigrantes y refugiados, significa comprometerse seriamente a defender ante todo el de- recho a no emigrar, es decir, a vivir en paz y dignidad en la propia patria. Gra- cias a una atenta administración local o nacional, a un comercio más equita- tivo y a una cooperación internacional solidaria, cada país debe poder asegu- rar a sus propios habitantes no sólo la libertad de expresión y de movimiento, sino también la posibilidad de colmar necesidades fundamentales, como el alimento, la salud, el trabajo, la vivien- da, la educación, cuya frustración pone a mucha gente en condiciones de tener que emigrar a la fuerza”.

16 La Cuestión Social Año 28, n. 1 político, antes incluso que el dere- cho a emigrar, hay que reafirmar el derecho a no emigrar”. 6 Francisco, en numerosas oca- siones, ha reafirmado el derecho de toda persona a vivir con dig- nidad permaneciendo en su pro- pia patria, haciendo hincapié en la necesidad de ayudar a los países de los que parten los migrantes y los refugiados, 7 sin olvidar nunca 6 Mensaje del Santo Padre Benedicto XVI para la Jornada Mundial del Emigrante y del Refugiado, 2013 (tema: Migracio- nes: peregrinación de fe y esperanza). 7 Mensaje del Santo Padre Francisco pa- ra la Jornada Mundial del Emigrante y del Refugiado. “Emigrantes y refugiados nos interpelan. La respuesta del Evan- gelio de la misericordia” (12 de sep- tiembre de 2015). “La Iglesia apoya a todos los que se es- fuerzan por defender los derechos de todos a vivir con dignidad, sobre todo ejerciendo el derecho a no tener que emigrar para contribuir al desarrollo del país de origen. Este proceso debería incluir, en su primer nivel, la necesidad de ayudar a los países del cual salen los emigrantes y los prófugos. Así se confir- ma que la solidaridad, la cooperación, la interdependencia internacional y la ecua distribución de los bienes de la tie- rra son elementos fundamentales para actuar en profundidad y de manera in- cisiva sobre todo en las áreas de don- de parten los flujos migratorios, de tal manera que cesen las necesidades que inducen a las personas, de forma indivi- dual o colectiva, a abandonar el propio ambiente natural y cultural. En todo ca- so, es necesario evitar, posiblemente ya en su origen, la huida de los prófugos y los éxodos provocados por la pobreza, por la violencia y por la persecución”. que “la promoción humana de los migrantes y de sus familias co- mienza por las comunidades de origen, allí donde debe ser garan- tizado, junto al derecho a emigrar, también el derecho a no emigrar”. 8 De lo expuesto, queda claro que la sociedad al separar y excluir, en- cierra y encadena a quien es libre. Xabier Pikaza bien dice que “La sociedad actual ha superado jurí- dicamente la esclavitud: por eso, en sentido legal, ningún ser hu- mano es propiedad de otro. Pero, en un plano superior, la esclavitud sigue existiendo allí donde unos hombres (o grupos) carecen de suficiente libertad y están domi- nados por otros, en plano econó- mico, social o cultural”. 9 Es en este momento cuando asumes que es un mito decir que si vives en una democracia eres libre, que te puedes dedicar a lo que quieras y puedes llevar a cabo lo que te propongas. Los límites vienen au- toimpuestos y te das cuenta que estás preso de angustias, realida- des, hambre, necesidades. 8 Discurso del Santo Padre Francisco a los participantes en el VI Foro Internacio- nal sobre “Migraciones y Paz”, febrero de 2017. 9 Pikaza, Xabier, Dios preso. Teología y pastoral penitenciaria, Secretariado Tri- nitario, Salamanca, 2005, p. 40.

17 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 En definitiva, la pobreza, el ham- bre, el déficit en las libertades y derechos, la falta de expectativas de llevar una vida digna y la ex- clusión social y humanitaria es lo que lleva al ser humano a ese des- plazamiento forzado, a esa cauti- vidad que se origina en el país de origen y continúa en el país de re- cepción. Entonces, como primera conclusión se puede afirmar que para defender el derecho de todo ser humano a vivir con libertad es crucial que, antes de nada, pueda disfrutar del derecho a no emi- grar; para ello, debe atenderse al origen de las causas de desigual- dad que provocan la emigración y el desplazamiento forzado y bus- car soluciones que hagan posible la libertad de elegir. Ante eso, podemos decir que para arraigar a las personas a su territorio se debe abandonar una economía basada en la rentabili- dad y el beneficio, hacer un cam- bio de paradigma donde exista una economía social que se base en la búsqueda del bien común a través de un proceso dinámico y constante que modifique las es- tructuras existentes que oprimen, someten y excluyen, logrando así que las personas puedan evolucio- nar por sí mismas y devenir, a su vez, elementos liberadores y gene- radores de bienestar. Como segunda conclusión, debe- mos actuar en pro de la creación de una cultura universal de la li- bertad donde no existan fronteras geográficas, sociales, culturales que aprisionen. Una cultura inclu- yente donde sea respetado el ser humano de manera que sus simi- litudes y diferencias sean fuente de enriquecimiento y espacio de libertad y comunión. No podemos olvidar que la libertad es aque- llo que hace que el ser humano mantenga su fuerza, a pesar de las adversidades. Pero, al margen de lo anterior, hay algo fundamental: vivir y ac- tuar en perspectiva de acción li- beradora, ya que ante el cautiverio social, económico, político, cul- tural, hay dos posibilidades: que- jarme y no hacer nada o buscar soluciones que procedan de mí para tener oportunidades. De tal manera que pueda decir: sí, tal vez esté preso de una sociedad y de un sistema, soy consciente de ello, pero le puedo encontrar un senti- do y, de esta manera, ser dueño de mí mismo. Buscar mi libertad interior pro- vocará un cambio profundo en la actitud que asuma en ese cautive- rio y se puede convertir en total- mente liberadora. Debe romperse el no le encontraron sentido a estar

18 La Cuestión Social Año 28, n. 1 en cautiverio, no le encontraron sentido a ser libres. Para encontrar sentido al sin- sentido, debo ver cuáles son las mediaciones que están a mi al- cance, cuáles son las alternativas, cómo lo manejo y, de esta mane- ra, yo mismo hacer realidad el compromiso conmigo mismo, con los demás, con la sociedad. En definitiva, “encontrarle un sentido a la vida es encontrar- le sentido al poco a poco de cada día”. 10 *Licenciada en Derecho por la Univer- sidad Nacional Autónoma de México y Maestra en Criminología y Ejecu- ción Penal por la Universidad Autó- noma de Barcelona. Ha participado como invitada en diversos coloquios en el ámbito teológico, derechos hu- manos y migración a nivel nacional e internacional. 10 Frankl, Viktor, El hombre en busca de sentido.

19 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Introducción Estados Unidos y México difie- ren más de lo que tienen en co- mún, y algo que los asemeja es la religiosidad de su población. A pesar de que ambos países pre- sentan un descenso de la afilia- ción religiosa de sus ciudadanos (Estados Unidos reportó un des- censo de 10 puntos porcentua- les de 1990 a 2008 1 y México pasó de 89.7% a 82.9% 2 en un periodo similar, en sus respectivas religio- nes dominantes), la religión sigue desempeñando un papel impor- tante en sus respectivas socieda- des y no hay indicadores que nos sugieran que pronto van a salir de la esfera pública. En este argumento, Estados Uni- dos, siguiendo con una antigua 1 B. Kosmin y A. Keysar, American Reli- gious Identification Survey, Summary Report, Connecticut, Trinity College, 2009, p. 1. 2 Cfr. INEGI, La diversidad religiosa en Mé- xico, México, INEGI, 2000, p. 3; INEGI, Sociedad y religión, en http://www.beta. inegi.org.mx/temas/religion/ (consul- tado el 5 de noviembre de 2017). ¿Las nuevas dos espadas? Los efectos de la membresía en asociaciones religiosas sobre la participación política David Eduardo Vilchis Carrillo* tradición, tiene una producción constante de estudios e investi- gaciones sobre las relaciones en- tre religión y política en diversos ámbitos y entre diversos agentes, particularmente sobre los efectos de la religiosidad de los ciuda- danos en sus ánimos de partici- par políticamente. La producción mexicana sobre el mismo tema, en cambio, es mucho más tímida y está dominada por sociólogos y antropólogos. Si bien la historia religiosa de ambos países es ente- ramente distinta, no hay razones —más allá del fantasma de un lai- cismo callista— para no estudiar los posibles efectos de la religiosi- dad de los ciudadanos mexicanos sobre su participación política. El presente trabajo pretende contestar, con base en la base de datos del Informe país sobre la ca- lidad de la ciudadanía en México, la pregunta sobre tales efectos. Para ello, se ejecutó un modelo logístico, tomando como variable dependiente la participación po- lítica convencional, con exclusión

20 La Cuestión Social Año 28, n. 1 del voto. Como medida de religio- sidad se dejó de lado la tradicional asiduidad a los servicios religiosos e, inspirados por la teoría del ca- pital social, se tomó en considera- ción la membresía a asociaciones religiosas. Finalmente, se intenta- rá dar algunas luces sobre si los efectos se deben al mero hecho de pertenecer a una asociación o si el que sea ésta religiosa imprime algún carácter particular. ¿Religión y política en una misma oración? Las relaciones entre religión y política han sido algo tensas a lo largo de la historia. En el siglo pasado, los defensores de la secu- larización, entendida como teoría, proclamaron la inminente muerte de la religión en manos de la ra- cionalización y burocratización de las sociedades industriales, 3 tanto desde la visión liberal-positivista como desde la marxista, la religión estaba condenada como un fenó- meno propio de sociedades del pasado. No obstante, contra to- do pronóstico, la religión no sólo no desapareció de las sociedades “seculares”, sino que se revistió de nuevas formas y recobró fuerza 3 Véanse B. Wilson, Religion in Secular So- ciety, Londres, Watts, 1966; S. Acquavi- va, El eclipse de lo sagrado en la sociedad industrial, Bilbao, Mensajero, 1972. y presencia en la esfera pública. 4 Por fortuna, los estudios clásicos de Weber, Durkheim y Tocqueville fundamentaron la investigación académica sobre la influencia de la religión en otras dimensiones de la vida humana, como la políti- ca. Grosso modo, los herederos del último se centraron en la conduc- ta religiosa y los del segundo en las creencias religiosas. 5 La visión durkheimiana subraya cómo los ri- tuales religiosos sirven para crear grupos solidarios y fortalece los lazos entre el individuo y la socie- dad, pero excluye la creencia reli- giosa del análisis; los trabajos que se inspiraron en la tesis weberiana de La ética protestante y el espíri- tu del capitalismo 6 han acentuado 4 Véanse J. Habermas y J. Ratzinger, Dia- léctica de la secularización, Madrid, En- cuentro, 2006; J. Estruch: “El mito de la secularización”, en R. Diaz-Salazar, S. Giner y F. Velasco (comps.), Formas mo- dernas de religión, Madrid, Alianza Uni- versidad, 1994; C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y mo- dernización capitalista, Santiago de Chi- le, Fondo de Cultura Económica, 1993 y J. Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000. 5 R. Stark, “Gods, rituals and the moral order”, Journal of Scientific Study of Re- ligion, 40(4), 2001, pp. 619-636. 6 La mayoría de las veces mal interpreta- da, como lo ha demostrado el extraor- dinario trabajo del Dr. Gil Villegas, Max Weber y la guerra académica de los cien años: historia de las ciencias sociales en el siglo XX. La polémica en torno a la ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905-2012), México, FCE: Colmex, 2013.

21 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 el papel de las creencias religio- sas en la formación, consolida- ción y/o participación de sistemas políticos, sociales y económicos. 7 Con todo, en este trabajo partire- mos desde una tercera vía: Alexis de Tocqueville. Tocqueville en La democracia en América sostuvo que el cristia- nismo, siempre y cuando esté se- parado del poder político, ejerce influencia beneficiosa sobre el es- píritu de la libertad democrática. Él atribuye el mantenimiento de las instituciones democráticas a las circunstancias físicas, las leyes y las costumbres, aunque éstas no influyen de la misma manera. Las circunstancias físicas no bastan para el mantenimiento de la de- mocracia, de lo contrario también habría triunfado en los países his- panoamericanos. Las leyes tampo- co bastan para lograr el objetivo democrático, pues de ser suficien- tes el sistema habría tenido éxito en todos aquellos países que imi- taron las leyes estadounidenses. Tras un minucioso estudio, conclu- ye que las costumbres ejercen más influencia en el mantenimiento de la democracia, aunque reconoce que la combinación de las tres 7 R. Driskell, E. Embry, L. Lyon “Faith and politics: The influence of religious be- liefs on political participation”, Social Science Quarterly, 89 (2), 2008, p. 295. causas es la clave del éxito de la democracia estadounidense. 8 Tocqueville entiende por cos- tumbres todo el estado moral e intelectual de un pueblo 9 y reco- noce que la religión influye enor- memente sobre las costumbres, pues ofrece convicciones morales que fomentan el sentimiento de comunidad. 10 También reconoce que, pese a la diversidad religiosa en Estados Unidos, hay una moral común que regula la vida política. Tocqueville temía a los efectos nocivos del individualismo que, desde su visión, tenía origen de- mocrático. Tocqueville alaba a los estadounidenses por hacer fren- te a la tendencia democrática por 8 Tocqueville, La democracia en América I, 2ª, IX, trad. L. Cuéllar, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 302-305. La relación entre cultura y política ha sido ampliamente estudiada en décadas re- cientes, particularmente en la obra de L. Harrison & S. Huntington (Eds.) Culture Matters, New York, Basic Books, 2000. 9 Tocqueville, La democracia en América I, p. 287. 10 Tocqueville, La democracia en América II, 1ª, V, trad. L. Cuéllar, México, Fondo de Cultura Económica, p. 404. Tocque- ville resalta las normas prescriptivas religiosas sobre la relación con los de- más. En esta misma línea, N. E Miller y J. Dollard explican la plausibilidad de transferir el carácter sagrado de las obligaciones religiosas al ámbito se- cular en su libro Social learning and imitation, New Haven, Yale University Press, 1941, p. 44.

22 La Cuestión Social Año 28, n. 1 medio de la libertad a través de la asociación civil y política, la liber- tad de prensa y la religión. Inclu- so, el protestantismo que busca la salvación individual comparte con el cristianismo en general un humus religioso común que le ex- horta a “amar al prójimo como a uno mismo” y “hacer el bien a los semejantes por amor a Dios”. 11 De esta forma, genera vínculos entre ciudadanos y contrarresta el egoísmo y los efectos nocivos del individualismo. Además, ha- bría que introducir al ciudadano en la vida pública, en la actividad social y política, pero empezando por pequeños cuerpos sociales pa- ra continuar mitigando las conse- cuencias del mal democrático. 12 El Consejo de Europa, incluso, ha reconocido la incidencia de la religión en las prácticas demo- cráticas, en la misma línea de la primer razón expuesta por Toc- queville, pues recomienda a los gobiernos “tener en cuenta la ca- pacidad particular de las comu- nidades religiosas para favorecer la paz, la cooperación, la tole- rancia, la solidaridad, el diálogo 11 Tocqueville, La democracia en América, II, 2ª, II, IV, IX. 12 A. O. De Rebellon, “Individualismo de- mocrático y participación, la propuesta de Tocqueville”, Anuario Filosófico de la Universidad de Navarra, XXXVI/I, 2003, p. 497. intercultural y la expansión de los valores”. 13 La función sociopolítica de las comunidades religiosas fue reto- mada por Robert Putnam en su teorización sobre el capital so- cial. Para él, las comunidades de fe pueden considerarse el reposi- torio más importante del capital social en Estados Unidos, debido a las relaciones comunitarias que establecen en sus miembros más allá de la mera adoración común. 14 Independientemente de los servi- cios que prestan las asociaciones religiosas a la sociedad, éstas pro- veen a sus miembros de una base social sólida favorable al compro- miso cívico: Las iglesias son una incuba- dora importante de habilida- des, normas y reclutamiento cívico, así como de interés comunitario. Los hombres y las mujeres con actividad re- ligiosa aprenden a pronunciar discursos, a organizar reunio- nes, a resolver desacuerdos y a ser responsables adminis- 13 Recomendación 1804 de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa, 2007. Véase Recomendación 1396 de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa, 1999, donde resalta la “váli- da compañía” que la religión hace a la vida democrática. 14 R. Putnam, Bowling Alone, the Collapse and Revival of American Community, Nueva York, Simon & Schuster, 2000, p. 66.

23 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 trativamente. También se hacen amigos de otros que a su vez pueden reclutarlos en otras formas de actividad comunitaria. En parte por estas razones, los feligreses tienen muchas más probabi- lidades de estar involucrados en organizaciones seculares, votar y participar política- mente de otras maneras, y tener conexiones sociales in- formales más profundas. 15 Putnam también reconoce in- fluencia indirecta de la participa- ción religiosa en la vida cívica en el fomento de valores morales, como el altruismo que nutre las habilidades y hábitos propicios al compromiso cívico. 16 Respecto a la importancia de la participación comunitaria en la democracia, Putnam señala que lo que deno- mina como capital social es un “lubricante” que, por medio de participación e interdependencia ciudadana, conduce a la sociedad a la consecución eficiente de sus metas. El capital social se reconoce a través de redes y normas socia- les, así como confianza interperso- nal, que facilitan la coordinación y cooperación de los ciudadanos y la importancia de éste radica en que es un determinante de mayores ni- veles de participación política. 17 15 Loc. cit. Traducción propia. 16 Ibidem., p. 79. 17 Véase R. D. Putnam, op. cit. Tanto para Putnam como para otros teóricos, el capital social tie- ne dos dimensiones: estructural y cognitiva. La primera incluye as- pectos como redes sociales, nivel de organización, pertenencia a grupos; mientras que la segunda incluye normas, actitudes, valores y creencias. La primera facilita a los individuos la acción colectiva, mientras que la segunda los pre- dispone a ella. 18 Ahora bien, cuando se habla de que la religión influye sobre la po- lítica, ¿exactamente qué es lo que influye?, y ¿cómo es que influye? Respondiendo al “qué”, tradicio- nalmente los estudios han tomado como medidas la asistencia a los servicios religiosos y la afiliación religiosa o tradiciones religiosas, pero estudios recientes han re- saltado el networking eclesial, 19 la participación activa en grupos intraeclesiales, 20 el rol social de 18 M. F. Somuano, “Los efectos del capital social sobre la participación política en México”, Política y gobierno, Volumen Temático, 2013, pp. 85-86. 19 P. A. Djupe y J. R. Neheisel, “How reli- gious communities affect political par- ticipaction among latinos”, Social Science Quarterly, 93(2), 2012, pp. 333-355. 20 R. Driskell, E. Embry y L. Lyon, “Faith and Politics: The influence of religious beliefs on political participation”, So- cial Science Quarterly, 89 (2), 2008, pp. 294-314; P. A. Djupe y C. P. Gilbert, “The resourceful believer: Generating civic skills in church”, The Journal of Politics, 68 (1), 2006, pp. 116-127.

24 La Cuestión Social Año 28, n. 1 las organizaciones eclesiales, 21 y algunos han recuperado tanto los niveles de involucramiento como los sistemas de creencias y valo- res religiosos. 22 Respondiendo al “cómo”, en términos generales, los estudios han sostenido que las co- munidades religiosas influyen en la participación política de alguna de tres formas: valores y actitudes propicias, generación de habilida- des cívicas y establecimiento de redes sociales. Macaluso y Wanat sostuvieron a la religión como un importante hilo en el tejido del sistema polí- tico y temían que la disminución de la participación religiosa tu- viera consecuencias perjudicia- les para la democracia. Veían a la religiosidad como un mecanismo de socialización que mantenía el sentido del deber ciudadano, así como actitudes propicias a éste, sin importar matices del credo 21 P. A. Djupe y J. R. Neheisel, op. cit., pp. 333-355.; M. A. Jones-Correa y D. L. Leal, “Political Participation: Does Religion Matter?”, Political Research Quarterly, 54(4), 2001, pp. 751-770. 22 R. Driskell, E. Embry y L. Lyon, art. cit., pp. 294-314; J. M. Strate, C. J. Par- rish, C. D. Elder y C. Ford, “Life span civic development and voting participa- tion”, American Political Science Review, 43(82), 1989, pp. 443-464; R. N. Bellah, Habits of the Heart. Individualism and Comittment in American Life, Berkeley, University of California Press, 1985. religioso. 23 Por su parte, Robert Bellah, en consciente renovación del trabajo de Tocqueville, expu- so a la Iglesia como un puente que vincula al individuo con la partici- pación colectiva, relacionada con el gozo a la pertenencia que remi- tía a la interdependencia ciudada- na. 24 En esa misma línea, Strate, Parrish, Elder y Ford afirmaban que una mayor participación en las actividades religiosas fomenta- ba valores afines a la vida comu- nitaria, así como prescripciones sociales que tendían a aumentar la competencia cívica y la partici- pación electoral, ellos también in- cluyeron en la lista la adquisición de habilidades sociales valiosas, 25 que después Verba, Schlozman y Brady desarrollarían con deta- lle, dejando de lado el papel de la dimensión axiológica de la in- fluencia de la religión sobre la par- ticipación pública. Verba y sus colegas concebían a la Iglesia como generadora de ha- bilidades cívicas. Argumentaban que las personas estaban en des- iguales condiciones para adquirir 23 T. Macaluso y J. Wanat, “Voting turn- hout & Religiosity”, Polity, 12 (1), 1979, pp. 158-169. 24 R. N. Bellah, op. cit., pp. 240 y ss. 25 J. M. Strate, C. J. Parrish, C. D. Elder y C. Ford, “Life span civic development and voting participation”, American Political Science Review, 43(82), 1989, pp. 443-464.

25 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 habilidades cívicas y que facto- res como la educación no hacían más que acentuar tales desigual- dades. Las comunidades religiosas daban igualdad de oportunidades a sus miembros para adquirir habilidades cívicas que, de otra forma, simplemente nunca adqui- rirían. 26 Djupe y Gilbert retomaron la función generadora de habili- dades cívicas de las iglesias, pero acentuaron la importancia de la participación activa en pequeños grupos eclesiales para el desarro- llo de las mismas, incrementar el flujo de información y una even- tual influencia política. 27 Jones-Correa y Leal, en des- acuerdo con los autores antedi- chos, propusieron entender la influencia religiosa en clave de asociación más que como gene- radoras de habilidades sociales. Las comunidades religiosas cum- plen un rol asociativo en las vidas de los feligreses; como asociación forman redes sociales y conductos importantes de información y re- clutamiento político. 28 La idea de las redes que se establecen en las comunidades religiosas es retoma- 26 S. Verba, K. Schlozman y H. Brady, Voice and Equality: Civic voluntarism in Amer- ican Politics, Cambridge, Harvard Uni- versity Press, 1995. 27 P. A. Djupe y C. P. Gilbert, art. cit., pp. 116-127. 28 M. A. Jones-Correa y D. L. Leal, art. cit., pp. 751-770. da por Djupe y Neheisel, quienes destacan que la Iglesia católica, grupos paraeclesiales y organiza- ciones ministeriales conectan a sus miembros, siendo estas cone- xiones clave para la participación política al ser extrapoladas al ám- bito secular. 29 Los autores citados atribuían la influencia de la religiosidad en la participación pública a la natu- raleza comunitaria de las organi- zaciones religiosas. En sintonía con la dimensión estructural de la teoría del capital social de Put- nam, es la participación comu- nitaria —no específicamente la participación religiosa— la que incide en la participación pública. El trabajo de Driskell, Embry y Lyon volvió a poner sobre la mesa la dimensión cognitiva del capital social que, además, es específica- mente religiosa: las creencias. Su análisis concluyó que la influen- cia está atada más a las creencias que a las prácticas religiosas y que, en contraste con otros estu- dios, sí hay variaciones según el credo. También resaltaron la im- portancia que tienen las creen- cias usualmente no asociadas a las tradiciones religiosas, como sobre la justicia social, las preocupacio- 29 P. A. Djupe y J. R. Neheisel, art. cit., pp. 333-355.

26 La Cuestión Social Año 28, n. 1 nes del mundo e involucramiento de Dios. 30 Ahora bien, por un lado, una de las tesis de Tocqueville que ha sido retomada por teóricos del capital social como Putnam, es que la dimensión religiosa tiene un papel crucial positivo sobre el mantenimiento de las institucio- nes democráticas, las cuales exi- gen participación ciudadana. En este sentido, se formula la siguien- te hipótesis: Hipótesis 1: quienes han pertene- cido a alguna asociación religiosa tienen mayor participación política no electoral La medida tradicional de la re- ligiosidad ha sido la ‘asistencia a los servicios religiosos’; no obs- tante, tomando en cuenta las li- mitaciones de dicha medida, en su lugar se eligió la pertenencia a asociaciones religiosas, en teoría, invaluables en la participación po- lítica, ya porque generan habilida- des cívicas, ya por generar redes ciudadanas, ya por fomentar valo- res comunitarios, explican mejor la participación que la mera asis- tencia a los servicios religiosos. 30 R. Driskell, E. Embry y L. Lyon, art. cit., pp. 294-314. En la misma línea, no se eligió al voto como medida de partici- pación política, pues si bien es la medida de participación más común, requiere poco esfuerzo y cooperación con otros indivi- duos. 31 En cambio, las formas de participación no electoral, aunque pueden ser espontáneas e indivi- duales, por lo general suelen ser el resultado de actos colectivos coor- dinados. 32 De esta forma, podemos esperar relación directa entre la asociación religiosa y la participa- ción política no electoral. Por otro lado, la tesis subyacente de la contribución de la religiosi- dad a la política es que proporcio- na medios, bases o habilidades para la vida cívica, que bien puede otorgar cualquier otra asociación. Entonces, ¿qué diferencia una asociación religiosa de cualquier otra? La fe, las creencias. Si esta di- mensión no afecta la participación política, entonces nada esencial de la religiosidad tiene verdade- ra injerencia en asuntos públicos, porque cualquier asociación secu- lar tendrá la misma función sobre 31 M. F. Somuano (coord.), Informe país sobre la calidad de la ciudadanía en México, INE, México, 2015 p. 69. 32 S. Martí. y I. Llamazares, “La protes- ta política, ¿quiénes se movilizan y por qué lo hacen?” en S. Martí, et al., La democracia en México. Un análisis a 10 años de la alternancia, Barcelona, Balterra, p.70.

27 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 la vida política de los ciudadanos. Con los datos no podemos saber la influencia de las creencias so- bre la participación política, pero podemos hacer algunas inferen- cias al comparar los resultados de la asociación religiosa con los de la asociación en general y con al- gunas formas desagregadas de ésta. Con base en lo anterior, se formula una segunda hipótesis: Hipótesis 2: La pertenencia a asociaciones religiosas aumenta la propensión de un ciudadano a participar políticamente en formas no electorales Análisis empírico Para el análisis se utilizó la base de datos de la Encuesta Nacional sobre Calidad de la Ciudadanía, elaborada por expertos del Cole- gio de México en colaboración con el Instituto Nacional Electoral, la cual recoge información de 11,000 entrevistas efectuadas cara a cara en vivienda con hombres y mu- jeres mayores de 18 años. 33 No obstante, al excluir los valores per- didos, el número de observaciones se fijó en 8,620 observaciones. Por lo demás, los resultados finales no variaron significativamente res- pecto a los resultados de los datos 33 M. F. Somuano (coord.), Informe país, p. 27. completos; pese a ello se elimina- ron los valores faltantes para po- der comparar los modelos. El proyecto recopiló, organizó y presentó la información en virtud de seis dimensiones analíticas: Estado de derecho y acceso a la justicia, participación política, so- ciedad civil y participación no elec- toral, vida comunitaria, valores democráticos y redes de asocia- ción e implementación; también fue diseñado para indagar las aso- ciaciones y redes ciudadanas. Lo anterior es de suma pertinencia y relevancia para el presente estu- dio, pues el diseño del proyecto es compatible con las intenciones del presente trabajo. Además, el dise- ño de la Encuesta permite analizar los datos de manera desagrega- da y, aunque la unidad de análisis es individual, su diseño muestral estratificado le garantiza repre- sentatividad en tres niveles: nacio- nal, cinco regiones y cinco estratos de interés. 34 Las variables, en su mayoría dicotómicas, se construyeron de la manera que a continuación se presenta. 34 M. F. Somuano (coord.), Informe país, p. 213.

28 La Cuestión Social Año 28, n. 1 Y: Participación política Variable dicotómica donde a quienes respondieron que sí ha- bían participado en cualesquiera de las opciones (Convencer a los conocidos de votar por alguien, Colaborar en actividades partidis- tas, Manejo de información políti- ca por la web, Asistir a reuniones de cabildo, Firmar peticiones, Par- ticipar en manifestaciones, Tomar o bloquear lugares y en huelgas) se les asignó el valor de 1, y a quie- nes no habían participado de nin- guna forma, 0. X1: Asociación religiosa Variable dicotómica donde quie- nes respondieron que eran miem- bros activos o pertenecieron a una asociación religiosa se les asignó el valor de 1, y a los que nunca ha- bían pertenecido, 0. X2: Asociacionismo Variable dicotómica donde los que habían pertenecido en al- gún momento a alguna organiza- ción (sindicato, grupo estudiantil, asociación profesional, partido político, organización deportiva, cultural, asociación de padres de familia, de voluntariado, organiza- ción de protección de los derechos humanos, ambientalista o asocia- ción de vecinos) les fue asignado el valor 1, y a los que nunca habían pertenecido a ninguna de las orga- nizaciones, 0. X2_1:5: Sindicato, grupo estudian- til, partido político, organización deportiva, padres de familia Variables dicotómicas desagrega- das de la anterior. Fueron elegidas en virtud del número de observa- ciones en cada una de ellas, todas tenían más de 1,000 en la base ori- ginal del Informe país. Controles comunitarios (CC): tra- bajo comunitario, altruismo Son variables relacionadas con la teoría revisada y que expresan características que presumible- mente se adquieren al tener mem- bresía en una asociación religiosa y que, por ende, también podrían afectar la participación política no electoral del ciudadano. ‘Trabajo comunitario’, varia- ble dicotómica, se elaboró a par- tir de la información recabada en dos preguntas: cuando ha hecho algún trabajo por la comunidad ¿con quién lo realizó? Y si creen que es fácil o difícil organizarse para trabajar en una causa común; a quienes contestaron que ha- bían trabajado en organización o

29 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 en grupo y que es algo fácil o muy fácil organizarse se les asignó el valor 1, y a los que no, 0. La variable dicotómica ‘Altruis- mo’ siguió la misma lógica que la variable dependiente y la indepen- diente 2: a quien haya realizado acciones altruistas (donar sangre, donar a la Cruz Roja, donar en es- pecie por emergencia, ser volun- tario, ayudar a un extraño, donar vía medios y donar/ayudar a una organización social) se le asignó el valor 1, y 0 a quien no realizó ninguna. Controles sociodemográficos: sexo, edad, escolaridad, ingreso Se eligieron en virtud del mode- lo logístico del Informe país para explicar la participación política no electoral. La variable ‘sexo’ es dicotómica discreta, donde mu- jer es 1 y hombre es 0. La variable continua ‘edad’ no padeció modifi- cación alguna. La variable ‘escola- ridad’, a fin de ser armoniosos con el modelo, se formalizó dicotó- micamente, donde la ausencia de educación o educación básica (ninguno, primaria incompleta, primaria completa, secundaria in- completa, secundaria completa) se les asignó el valor 0, y la educación media superior y superior (prepa- ratoria, carrera técnica y universi- dad y más), 1. La variable ‘ingreso’ será tomada por pseudo-continua por tener 11 niveles —aunque evidentemente sesgada—, los 8 primeros son de dos salarios mí- nimos cada uno (de 0 a 8 salarios mínimos), el noveno es de 8 a 10 salarios mínimos, el décimo de 10 a 30 y el undécimo más de 30. Controles políticos: eficacia política, participación electoral, identidad partidista Todas fueron consideradas en el modelo logístico usado por el In- forme país para explicar la parti- cipación política no electoral. 35 La variable ‘eficacia política’ mide la percepción del ciudadano de que su participación puede hacer la di- ferencia y, en virtud del modelo, se operacionalizó dicotómicamente; donde quien está muy de acuerdo o algo de acuerdo en que la gente común tiene influencia sobre lo que hace el gobierno (p42_2) se le asignó el valor 1, y quien no está ni de acuerdo ni en desacuerdo o está en desacuerdo de cualquier forma, 0. La variable ‘participación electo- ral’ se refiere, según la pregunta de la encuesta, únicamente a las elec- ciones federales del 2012, específi- 35 M. F. Somuano (coord.), Informe país, p. 78.

30 La Cuestión Social Año 28, n. 1 independientemente del partido por el que se vota, se sienten muy o algo identificados con algún par- tido en particular, mientras que los que no se sienten identificados con ninguno se les asignó 0. camente para diputados federales (P23), es dicotómica, donde 1 es sí votó y 0 no votó. Finalmente, la de ‘identidad partidista’ se creó de la pregunta p22 en forma dicotómi- ca, donde el valor 1 fue asignado a aquellos que respondieron que, Resultados

31 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 En el cuadro 2 se puede apreciar la proporción de las variables in- dependientes respecto a la varia- ble dependiente. En primer lugar, se observa que, en proporción, son menos los que siendo miembros de una organización religiosa no participan; mismo patrón se ob- serva con la asociación en general. Nótense los controles comunita- rios, la diferencia en participación política entre quienes tienden al trabajo comunitario y quienes no, es de 10 puntos porcentuales; y en el caso de las acciones altruistas, la diferencia es cerca de 20 pun- tos porcentuales. Es decir, parece ser que quienes tienden a los va- lores comunitarios participan más respecto a quienes no lo hacen. En todos los casos, la diferencia pro- porcional es improbable que se deba al azar. Las correlaciones entre las va- riables se pueden consultar en el anexo 1. La pertenencia a asocia- ciones, en general, guarda correla- ción de r=0.3 con la participación política. De las asociaciones desa- gregadas, después de partido po- lítico (r=0.28), la membresía en asociaciones religiosas es la que tie- ne la correlación más alta (r=0.15).

32 La Cuestión Social Año 28, n. 1 común y para ello deben relacio- narse con diferentes niveles de au- toridad, adquieren las habilidades cívicas y redes sugeridas por la teoría revisada. En virtud del segundo y tercer modelo, pareciera que no importa tanto la membresía a organizacio- nes religiosas por algún elemen- to esencial de su naturaleza, sino sólo por el mero hecho de ser una forma de asociación, lo cual está en sintonía con el efecto positivo de la tendencia al trabajo comu- nitario sobre la participación po- lítica no electoral. No obstante, realizar acciones altruistas au- menta la propensión en factor, en términos de razones de momios, de 2.1 (el segundo más alto de los reportados) a participar en for- mas no electorales, que quien no realiza ninguna. Dado que realizar acciones altruistas está inspirado en formas religiosas —las cuales subsisten, aunque su espíritu se vaya secando paulatinamente— 36 , se puede inferir que en esta situa- ción actúa la dimensión cognitiva del capital social en forma de valo- res y, quizá, creencias. En contraste con otras inves- tigaciones, el efecto de los con- 36 Weber, La ética protestante y el espí- ritu del capitalismo, Trad. Luis Legaz, Ed. Gil Villegas, México, FCE, 2ª ed., 2011, p. 242. Como se puede observar en el cuadro 3, se corrieron tres mode- los: el primero únicamente con la asociación religiosa como princi- pal predictor, el segundo con aso- ciación en general y, como resultó estadísticamente significativo su efecto sobre la participación no electoral, se corrió un tercer mode- lo con las principales asociaciones desagregadas, en todos los casos con todo lo demás constante. Podemos ver que la asociación, tanto general cuanto desagregada, disminuye —mas nunca desapare- ce— el efecto que ejerce la asocia- ción religiosa sobre la participación política no electoral. De las formas desagregadas de asociación, evi- dentemente, la que más incide so- bre la variable dependiente es la membresía a partidos políticos. Llama la atención que influye más pertenecer a una asociación de padres de familia que el perte- necer a una organización religiosa y, dado que la frecuencia absoluta de los miembros de la primera es menor que los de la segunda, no se puede suponer que el número de observaciones o un posible sesgo sean los causantes del efecto. Bien podría suponerse que la razón del mayor efecto por pertenencia a asociación de padres de familia puede deberse a luchar por un fin

33 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 troles sociodemográficos y la identificación partidista sí es es- tadísticamente significativo sobre la variable dependiente, lo cual puede deberse a que las variables se codificaron de forma distinta. Por lo demás, es bastante seguro que la significación aparezca por la mediación de las variables de asociación, que en el presente es- tudio adquieren un lugar central, en contraste con el Informe que prioriza las variables sobre la ocu- pación laboral. Por lo demás, evidentemente la asociación religiosa no es el único elemento que explica la participa- ción política no electoral, pero es un factor importante que actúa en conjunto con otros elementos, co- mo gustar de trabajar con otros, realizar acciones en favor del pró- jimo, creer que sus acciones influ- yen sobre el gobierno, identificarse con algún partido y votar. Tal pare- ce que aumentar edad tiende a dis- minuir la propensión a votar, pero no tanto como ser mujer. A modo de ilustración, con un intercepto de -2.4, una mujer de 18 años con estudios universita- rios, asociada religiosamente, ten- diente a la labor comunitaria, que realiza acciones altruistas, cree que puede tener incidencia sobre las acciones de gobierno y que ha votado tiene 0.46 de probabilidad de participar políticamente en for- mas no electorales, mientras que la probabilidad de participar de alguien con las mismas caracterís- ticas, pero sin estar asociada, es de 0.37. Con todo lo descrito primero constante, pero además sentirse identificado con algún partido po- lítico, la probabilidad aumenta a 0.57. A su vez, todo lo descrito pri- mero constante, sin identificación partidista pero asociada de alguna manera, la probabilidad de parti- cipar aumenta a 0.61, quedando así resaltado el poder de la asocia- ción como medio de participación. Finalmente, la interpretación se ofreció con base en el tercer modelo, porque sus valores de Nagelkerke, Log-Likelihood y el criterio de información de Akaike revelaron que tiene mejor poder explicativo que los otros dos. Conclusiones Los resultados obtenidos favo- recen las dos hipótesis que rigie- ron el presente trabajo. Tal parece que, acorde a la teoría revisada, en efecto, la pertenencia a una or- ganización religiosa aumenta la propensión de participar en for- mas políticas no electorales.

34 La Cuestión Social Año 28, n. 1 dimensión axiológica y de creen- cias sobre la participación política en forma no electoral. Posterio- res investigaciones podrán, con un modelo específicamente dise- ñado para ello, ahondar en dicha sugerencia y descubrir más sobre tales relaciones. Finalmente, a pesar de las bondades de la base de datos empleadas, los resultados del pre- sente análisis han de tomarse, como cualquier otro resultado obtenido a través de métodos cuantitativos, con toda cautela y precaución. Las variables miden aspectos concretos a partir de los cuales se hacen inferencias que no necesariamente se identifican plenamente con lo medido, y da- do que no hay necesidad lógica entre lo medido y lo inferido, hay un amplio margen de error el cual considerar. Además, por un lado, en casos como el ingreso había un sesgo evidente y, por el otro, una variable dicotómica poco te pue- de decir acerca de lo contenido tras el valor 0, pues no necesaria- mente es lo opuesto a lo que os- tenta el valor 1. Finalmente, ante todo, no olvidemos que sólo es un modelo de la realidad, no la reali- dad misma. Asimismo, los resultados tam- bién parecen abonar a la hipótesis de que la asociación en general, por el simple hecho de ser aso- ciación, incide positivamente en la participación política tal y co- mo la hemos medido aquí, incluso más que otras variables explicati- vas, como bien se ve en el segundo modelo. No obstante, no se sigue necesariamente que haya que aceptar que la naturaleza particu- lar de cada asociación —en espe- cial la religiosa— no incida en el efecto presentado. En efecto, pa- rece fortalecerse la hipótesis de la teoría revisada de que pertene- cer a una asociación genera en sus miembros habilidades cívicas y re- des, por el evidente hecho de que tal membresía te obliga a trabajar con otros de diferentes maneras. Parece que, con temor a redes- cubrir la rueda, los fines de cada asociación pueden ser un factor explicativo de cierto peso. Además, tanto el hecho de que la asociación religiosa presente un mayor efec- to, en términos de correlación, β y razones de momios, que otras formas de asociación —obviando por razones explicadas en la sec- ción anterior al partido político y los padres de familia—, cuanto la alta incidencia de las acciones altruistas en la dependiente, su- gieren cierto peso por parte de la

35 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Bibliografía ⁻ Bellah, R. N., Habits of the Heart. Individualism and Comittment in American Life, Berkeley, Univer- sity of California Press, 1985. ⁻ De Rebellón, A. O., “Indivi- dualismo democrático y par- ticipación, la propuesta de Tocqueville”, Anuario filosófico de la Universidad de Navarra, XXXVI/I, 2003, pp. 487-497. ⁻ Djupe, P. A., y Gilbert, C. P., “The resourceful believer: Genera- ting civic skills in church”, The Journal of Politics, 68 (1), 2006, pp. 116-127. ⁻ Djupe, P. A., y Neheisel, J. R., “How religious communities affect political participation among latinos”, Social Science Quarterly, 93(2), 2012, pp. 333- 355. ⁻ Driskell, R., Embry, E., y Lyon, L., “Faith and Politics: The influence of religious beliefs on political participation”, Social Science Quarterly, 89 (2), 2008, pp. 294-314. ⁻ Guerra, P., “Cristianismo y co- munidades: la construcción de la Utopía”, Arbor, CLXV (2000), pp. 671-695. ⁻ Harrison, L. y Huntington, S., (Eds.) Culture Matters, Nueva York, Basic Books, 2000. ⁻ INEGI, La diversidad religiosa en México, México, INEGI, 2000, p. 3; INEGI, Sociedad y religión, en http://www.beta.inegi.org. mx/temas/religion/, consulta- do el 5 de noviembre de 2017. ⁻ Jones-Correa, M. A., y Leal, D. L., “Political participation: does religion matter?”, Political Re- search Quarterly, 54(4), 2001, pp. 751-770. ⁻ Kosmin, B., y Keysar, A. Ame- rican Religious Identification Survey, Summary Report, Con- necticut, Trinity College, 2009. ⁻ Macaluso, T., y Wanat, J., “Vo- ting turnhout y Religiosity”, Po- lity, 12 (1), 1979, pp. 158-169. ⁻ Martí, S. & Llamazares, I., “La protesta política, ¿Quiénes se movilizan y por qué lo hacen?” en Martí, S., et al., La democra- cia en México. Un análisis a 10 años de la alternancia, Barcelo- na, Balterra, pp. 66-96. ⁻ Miller, N. E., y Dollard, J., Social Learning and Imitation, New Haven, Yale University Press, 1941. ⁻ Putnam, R., “Religious partici- pation”, en Bowling Alone, The Collapse and Revival of Ameri- can Community, Nueva York, Si- mon y Schuster, 2000. ⁻ Recomendación 1396 de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa, 1999. ⁻ Recomendación 1804 de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa, 2007.

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37 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Al abordar el estudio de Jesús histórico, nos topamos con una serie de elementos que intentan describir y dar fe de la realidad hu- mana que asumió Jesús, sus rasgos más profundos, opciones y actitu- des en un marco histórico-cultural existente. Por ello, estudiar la his- toria de Jesús de Nazaret implica indagar temas que determinaron su existencia y el devenir de toda una sociedad, presente y venide- ra, tales como: el anuncio del reino de Dios y la revolución de valores; el símbolo núcleo de su anuncio y actividad; la importancia de las relaciones sociales en el carisma de Jesús; la experiencia de Dios y las imprescindibles relaciones sociales; la praxis de Jesús de Na- zaret como inicio del reino de Dios (comensalía inclusiva, sanaciones, exorcismos); sus actitudes y po- sicionamientos; el conflicto en su vida; pasión, muerte y experien- cia pascual; entre otros temas, que llevan a la comprensión no sólo del Jesús histórico, sino también al Cristo de la fe en una mirada con- junta. Afirmar la historicidad de Jesús es afirmar su auténtica humani- La experiencia religiosa de Jesús Ninfa Mercedes Garavito Geliz* dad y, con ella, su realidad expre- sada en una serie de experiencias que determinan su ser en relación. ‘La experiencia de Dios’ es uno de los temas mencionados anterior- mente, que para nuestro caso re- sulta absolutamente pertinente abordar, al intuir que la experien- cia religiosa de Jesús se encuentra en la base de su identidad, la cons- ciencia de su ser Hijo de Dios, su proyecto, mensaje, misión. Por lo anterior, en el presente es- crito nos detendremos en indagar la experiencia religiosa de Jesús y cómo ésta pudo o no determinar su visión de la vida, de Dios y de los hombres y mujeres de su entorno, así como sus actitudes, opciones y acciones ante la cultura y las re- glas establecidas en la sociedad judía. Para ello, nos apoyaremos de autores como Rafael Aguirre, Carmen Bernabé y Gerd Theissen, que desde el punto de vista histó- rico han detenido su mirada en la complejidad de este tema, dada la poca o nula información histó- rica que se encuentra al respecto. Y finalmente, nos apoyaremos de José María Castillo, con el contras- te que realiza entre Juan Bautista

38 La Cuestión Social Año 28, n. 1 y Jesús, y su experiencia de Dios, desde la posible imagen que cada uno de ellos elabora de Dios. Aguirre aborda la experiencia religiosa de Jesús como necesaria para entenderle. 1 Esto es, para en- tender a Jesús es preciso descubrir su experiencia de Dios, pues la mo- tivación última de Jesús es la co- municación de la cercanía de Dios, que expresa con palabras, gestos y actitudes. De igual manera, el au- tor menciona los diversos factores que condicionan abordar el tema de la experiencia religiosa de Je- sús, la imposibilidad de rastrear históricamente su itinerario reli- gioso, dado que conocemos muy poco de Jesús; sin embargo, según Aguirre, del periodo del que no se conoce nada tuvo que ser religio- samente muy denso. Por tanto, su experiencia religiosa se capta indi- rectamente, sólo a través de lo que dijo o hizo a lo largo de su vida, lo que narran los evangelios. La relación de Jesús con Dios como Padre está en la base de su vida y misión, por ende, es la ba- se de su experiencia religiosa. De aquí que Aguirre sitúe este aspec- to de la vida de Jesús sujeto a tres rasgos característicos de Dios: Dios como Padre; Dios es amor y 1 Cfr. R. Aguirre / C. Bernabé / C. Gil, 2009, ¿Qué se sabe de Jesús de Nazaret?, España, Editorial Verbo Divino, p 143. misericordia; y El Padre es Dios. El primero, Dios como Padre, ha- bla de la invocación o designación que Jesús hace de Dios como Pa- dre con la palabra Abba, proce- dente del lenguaje infantil y que usaban los hijos para dirigirse a su padre también en la edad adulta. Pese a los límites de esta teoría, el autor afirma que se mantiene vá- lida en lo fundamental, y aunque históricamente no es demostrable que se encuentre en la tradición atribuible a Jesús, ni que Jesús fue- se el único judío de su tiempo que utilizó la palabra Abba, sí podemos afirmar que es un rasgo caracte- rístico de Jesús, por su uso tan abundante, lo que nos lleva a de- cir que su uso es algo muy peculiar de su experiencia religiosa. Por lo que es indiscutible que Jesús con- sidera a Dios como Abba-Padre. El autor relaciona lo anterior con el bautismo de Jesús, al afir- mar que bien pudo ser la princi- pal experiencia religiosa en la que Jesús toma conciencia justamen- te de su vinculación con el Padre, de su misión y de la unción del Espíritu Santo. Sin dejar de lado que detrás de los episodios de la Transfiguración (Mc 9, 2-13; Lc 9, 28-36) y de la oración en Getse- maní (Mt 26, 36-46; Mc 14, 32-42) se hallen experiencias de este tipo. Con el bautismo, Jesús compren-

39 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 de que tiene una misión y ésta es encomendada por Dios-su Padre; por ello, unido a la cultura patriar- cal de su época, Jesús le profesa a su Padre obediencia-fidelidad, imitación y confianza, característi- cas básicas de toda relación judía hijo-padre. La obediencia al Padre es consi- derada por el autor en la vida de Jesús como el hilo conductor que va cambiando los acontecimien- tos que enfrenta Jesús en su vida, y que implicó una profundización en su experiencia religiosa. Por su parte, Aguirre continúa des- cribiendo cómo la “imitación de Dios” es clave en la espiritualidad judía; por ello, Jesús se empeña en acentuarla en su vida, misma que se ve reflejada cuando afir- ma: “sed misericordioso como vuestro Padre es misericordioso” (Lc 6, 36). De igual manera vive la confianza al Padre, como par- te fundamental de su vida, pues sabe que Dios es un Padre que ve- la por sus hijos. De aquí que Jesús puede hablar con propiedad de la cercanía del reinado de Dios, por- que siente su existencia sostenida por ese Dios cercano. El segundo rasgo característico: Dios es amor y misericordia, Agui- rre lo expresa como el corazón de la experiencia religiosa de Jesús, cuya idea de Dios entra en conflic- to con la idea preponderante en el judaísmo de su tiempo. Si por una parte Juan Bautista anuncia la venida próxima y justiciera de Dios, Jesús por su parte anuncia el carácter de salvación y gracia del Dios que se acerca. Este carácter salvífico y de gracia de Dios, Jesús lo plantea en parábolas tales como el hijo pródigo (Lc 15) y la oveja perdida (Lc 25, 4-7), con las cua- les pretende interpelar al oyen- te al ofrecer la nueva posibilidad que se abre ante el Dios Padre de Jesús, en las cuales presenta su amor misericordioso, que esta- blece relaciones personales con el hombre basado justamente en su amor misericordioso. Con su actitud, Jesús rompe con las imágenes de Dios castigador y lejano y nos abre paso al Dios amor. Otra parábola que fácil nos lleva al centro de la espirituali- dad de Jesús, según Aguirre, es la del siervo inútil (Lc 17, 7-10), que radicaliza la entrega personal a Dios y se destruye la observancia meramente jurídica de la ley co- mo garantía de salvación, pues la espiritualidad judía de la época estaba basada en el cumplimien- to de la ley. En la relación con Dios se interponía una ley objetiva, cu- yo cumplimiento minucioso pro- porcionaba méritos y podía dar la

40 La Cuestión Social Año 28, n. 1 certeza de salvación. Sin embargo, Jesús nos presenta a Dios con el cual el hombre vuelve a estar en relación directa e inmediata. De la misma manera, nos presenta la parábola del siervo sin entrañas (Mt 18, 23-34), donde el perdón se convierte en expresión máxima del amor, cuya relación se basa en el amor infinito y gratuito de Dios y el perdón ha de convertirse en fundamento de nuestro comporta- miento con el prójimo. Y finalmente, Aguirre nos expo- ne el rasgo El Padre es Dios para referirse a la evolución sufrida por Jesús en cuanto a su relación con Dios y en su penetración progresi- va en su misterio. Nos describe las diferentes experiencias de Jesús al inicio de su vida, como al final de la misma, que con entusiasmo proclama que “llega el reino de Dios”, al que grita: “Padre, por qué me has abandonado”. Y que, pese a la no historicidad de la oración del huerto de Getsemaní, nos narra la muerte de Jesús y la manera de asumir en confianza sus designios; cómo a través de los sufrimientos tuvo que aprender a obedecer y llegar así a ser Hijo perfecto (Heb 5, 7-11). La libertad de Jesús se funda plenamente con la volun- tad misteriosa de Dios, convirtien- do, sin duda, la experiencia de la muerte y la forma como lo afrontó en la prueba decisiva de su expe- riencia religiosa. De ahí que Agui- rre dice: “Jesús aúna la confianza en el Padre con la obediencia a Dios… Jesús polemiza con quienes pretendían tener a Dios encerrado en sus tradiciones y nos enseña a vivir ante el misterio de Dios con actitud reverente abiertos siem- pre a descubrir su voluntad en la vida y a aceptar sus caminos tan- tas veces insospechados”. 2 Por su parte, Carmen Bernabé nos ofrece una mirada de la ex- periencia religiosa de Jesús en el salto de la santidad a la miseri- cordia, desde la mirada del Dios de Jesús, 3 al afirmar que sus actos, enseñanzas y autoridad nacen de su experiencia de Dios. Todas sus acciones son reflejo de un Dios mi- sericordia y no santo, en el sentido de separación, acogida e inclusión; no bajo la comprensión del templo y su necesidad de ser defendido de la impureza por grados de sa- cralidad, sino el Dios que salía del santuario a buscar, sin miedo a contaminarse, lo que estaba per- dido, lo que era mezcla, lo que era imperfección a los ojos y reglas del 2 R. Aguirre / C. Bernabé / C. Gil, 2009, ¿Qué se sabe de Jesús de Nazaret?, Espa- ña, Editorial Verbo Divino, p. 157. 3 Carmen Bernabé, “El Dios de Jesús, de la santidad a la misericordia”, en Ricardo López (ed.), Comer, beber y alegrarse en la Biblia. Homenaje a Raúl Duarte, Méxi- co, UPM, 2004, p. 167-186.

41 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 sistema oficial de santidad. No era un Dios que se contaminaba con la vida imperfecta y sufriente, sino Aquel que con su poder y cercanía curaba, sanaba y plenificaba. Ese Dios no necesitaba puentes ni sa- crificios para otorgar el perdón o conseguir la comunión con él, ni espacios ni personas sagradas/se- paradas, porque se hacía presente en la vida cotidiana, en el espacio común (lo profano), también en los extrarradios. 4 De igual manera, Bernabé nos presenta cómo Jesús retoma esta imagen de Dios que no era tan ex- traña a la historia de Israel, y que Israel debía seguir en su imitación del comportamiento divino, mi- sericordia y no la separación (Mt 18, 23-25; Lc 6, 27-36; Mt 5, 38- 48); así como el cambio que Lucas pone en labios de Jesús en alusión al mandato de Lv 19, 2: “Sed san- tos porque yo, Yahveh, soy santo”, pero se cambia santidad por misericordia. “Sed misericordioso (compasivo) como vuestro padre es misericordioso (compasivo)” (Lc 6, 36). La autora también nos habla de la misericordia inclusiva de Dios que “hace salir el sol sobre malos y buenos” (Mt 5, 38-48). 4 Cfr. Carmen Bernabé, “El Dios de Je- sús, de la santidad a la misericordia”, en Ricardo López (ed.), Comer, beber y alegrarse en la Biblia. Homenaje a Raúl Duarte, México, UPM 2004. Para Bernabé, la experiencia re- ligiosa de Jesús se expresa en el paradigma de la misericordia co- mo imitación de Dios, que bien expresa en la parábola del buen samaritano (Lc 10, 29-37) o en las llamadas “de la misericordia”: la de la oveja o la moneda perdida y la del padre del hijo pródigo (Lc 15). Al ejemplificar la parábola del buen samaritano —son el sacerdo- te y el levita los que, preocupados por perder la pureza ritual que les permitiría acudir al templo y cele- brar allí a Yahveh, pasan de largo ante un hombre herido—, la au- tora nos presenta una crítica muy fuerte al sistema de pureza y al pa- radigma mismo de la santidad. De igual manera, nos presenta cómo en las parábolas de la misericordia encontramos el mismo movimien- to de salir a buscar lo perdido, no porque sea mejor o más perfecto, sino porque está perdido. El pas- tor que sale a buscar la oveja per- dida o la mujer que barre la casa hasta encontrar la moneda, y el gozo expansivo de ambos al en- contrar lo perdido, es la imagen del Dios que anuncia Jesús. Lo mismo sucede en la parábo- la del hijo pródigo, pretende hacer caer en la cuenta de la misericor- dia como característica de Dios. Se trata de un padre atípico para los

42 La Cuestión Social Año 28, n. 1 cánones de aquella sociedad, que sale al camino todos los días espe- rando la vuelta del hijo perdido, y apenas le ve corre a buscarle y no le deja ni excusarse, se alegra tan- to con su vuelta que sólo piensa en compartir esa alegría con otros en una fiesta. Por ello, Bernabé afirma que ese Dios del que ha- blaba Jesús no era el Dios de la santidad encerrado en el templo, lejano, separado, celoso de su honor y pureza, sino aquel que buscaba, sanaba e incluía a todos los que estaban fuera y excluidos. Los valores del reino no eran los del sistema sociorreligioso oficial. Por el contrario, Bernabé afirma que los valores que llevan a Jesús a sustituir la pureza por la mise- ricordia, misma que supone que ese “amor que padece con” (com- pasión) y que mueve a actuar para cambiar la situación de sufrimien- to, se hace realidad en una praxis concreta en cada ocasión, pero en una acción que tiene consecuen- cias económicas y sociales libera- doras y humanizadoras. Por ello, Jesús presenta la hospitalidad, el préstamo y la limosna como la aplicación concreta de la miseri- cordia, porque el criterio de lo que es agradable a Dios no es la pure- za, sino su relación con el prójimo, su misericordia (Hch 10, 1ss). 5 5 Cfr. Carmen Bernabé, “El Dios de Je- sús, de la santidad a la misericordia”, Para Gerd Theissen, la experien- cia religiosa de Jesús es posible- mente vocacional y la enmarca y aborda desde la evolución sufrida desde el Bautista y las vivencias de sus últimos días; no en contraste con Juan, sino al señalar el acento y los dos aspectos a la noción ju- día de Dios: del Dios riguroso y del Dios misericordioso; del Dios jus- to y del Dios amante. Afirma que mientras el Bautista destaca el aspecto de rigor y justicia, Jesús el amor y la misericordia; en lu- gar del temor al juicio, aparece la certeza de la salvación. 6 Ante este salto que realiza Jesús y su acen- to evidentemente al Dios amor, el autor se pregunta cómo Jesús lle- gó a esto, para lo cual brinda dos posibles explicaciones: Jesús ad- quirió la nueva certeza en una ex- periencia vocacional o la apoyó en su actividad taumatúrgica. Y men- ciona la compatibilidad entre am- bas explicaciones. En cuanto a la experiencia vo- cacional —según el autor—, ba- sado en la tradición del Nuevo Testamento, atribuye el carisma de Jesús a una vivencia religio- sa acontecida en el bautismo. Es- en Ricardo López (ed.), Comer, beber y alegrarse en la Biblia. Homenaje a Raúl Duarte, México, UPM 2004. 6 Cfr. Theissen / A. Merz, 2008, El Jesús histórico. Una guía completa. España, Sígueme.

43 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 ta vivencia podría ser una trans- ferencia de la fe pascual a la vida de Jesús, a una tendencia apolo- gética; pero también que Jesús, al igual que otros profetas, tuviera una experiencia vocacional. Por lo cual, Theissen hace referencia al texto “he visto a Satanás caer del cielo como un rayo” (Lc 10), como posible experiencia religiosa en la que expresa que lo esperado se ha hecho realidad ya en el cielo, el mal está vencido. Lo constata co- mo un profeta visionario. De aquí, el autor considera verosímil que una vivencia visionaria indujera a Jesús a sustituir el temor al juicio —nota característica del Bautis- ta— por la certeza de la salvación que refleja su mensaje. La otra explicación posible que nos plantea Theissen es la expe- riencia taumatúrgica de Jesús, y asevera que al margen de que Je- sús hubiera tenido o no una visión vocacional, su carisma taumatúr- gico pudo darle la certeza o ha- berlo confirmado en la creencia de que Satanás estaba vencido y co- menzaba un tiempo de salvación. De igual manera, el autor mencio- na que los milagros obrados en su presencia por Dios, los discípulos o él mismo, le convencieron de que había comenzado el tiempo de salvación, de que Satanás es- taba vencido y de que él era, qui- zás, “el que había de venir” (Mt 11, 2ss), anunciado por el Bautista. Basado en la relación de Juan el Bautista y Jesús, el autor afirma que Jesús heredó algunos rasgos de la predicación y conciencia per- sonal de su maestro. Su relación con él está marcada por la conti- nuidad y ruptura a la vez. Por ello, menciona Theissen que, por un la- do, el Bautista tenía la convicción de que Dios iba a intervenir defini- tivamente en la historia mediante un personaje mesiánico para lle- var a cabo el juicio, y el bautismo era una oferta de salvación a últi- ma hora. Mientras que, para Jesús, esa espera de un futuro próximo evoluciona hacia la certeza de una intervención definitiva de Dios, ya iniciada, no para el juicio destruc- tor, sino para la salvación. Y, por ello, los milagros del tiempo final se estaban produciendo. A través de la pregunta ¿es Jesús el que había de venir?, dice el au- tor que Jesús debía aclararla, que podría ser la clave de su concien- cia personal. Y nos menciona dos características que, al parecer, marcaron profundamente esta conciencia: el que había de venir era un mediador sin títulos cris- tológicos; Jesús en su conducta apenas se asemejó al que había que venir anunciado. En lugar de

44 La Cuestión Social Año 28, n. 1 juez, se mostró como un tauma- turgo carismático con un mensa- je de liberación para los pobres y marginados. De acuerdo con lo expuesto an- teriormente por cada uno de los autores consultados sobre la ex- periencia religiosa de Jesús, evi- denciamos las similitudes en las posturas de Theissen y Aguirre, en cuanto a la evolución y cam- bio de conciencia que sufre Jesús en el transcurrir de su vida, que está asociado a la relación que mantiene como discípulo de Juan Bautista, y como el bautismo pu- do surtir como vivencia que de- termine su experiencia religiosa y le haga consciente de su misión. Por otra parte, encontramos los postulados de Aguirre y Bernabé, apoyados en las parábolas, como expresión de su experiencia reli- giosa, basada en una relación con Dios de cercanía y filiación, de mi- sericordia y amor que trasmite y enseña a sus oyentes. Los tres autores mencionan el bautismo de Jesús como vivencia particular que lo llevó a una ex- periencia religiosa. También, la imagen o idea de Dios misericor- dioso, al igual que la influencia del Bautista, coincidente en estos tres autores, al afirmar que dicha re- lación marca la experiencia de Je- sús y, aun cuando Jesús toma sus propios acentos, es verosímil afir- mar que su misión y toma de con- ciencia estuvo marcada por las enseñanzas del Bautista. Theissen se distancia de Berna- bé y Aguirre al mencionar la ex- periencia taumatúrgica de Jesús como experiencia religiosa, cuyo carisma taumatúrgico pudo darle la certeza o haberlo confirmado en la creencia de ser posiblemente el mesías esperado, y la realización de milagros advertirle la proximidad y eminencia del reinado de Dios. De esta manera, para el autor se pudo dar el cambio o evolución de la imagen de Dios, y el salto del Dios justo al Dios amor. Cada uno de los postulados de la experiencia religiosa de Je- sús abordado por los autores ya mencionados, nos permite aseve- rar cómo esta experiencia de Dios condicionó y determinó, de ma- nera evidente, la vida de Jesús, la toma de conciencia de su ser an- te Dios, su misión y por ende el anuncio del reino. Esta experien- cia de Dios, como pudimos cons- tatar con los tres autores, estuvo mediada al parecer por la vivencia del bautismo y su relación discipu- lar con Juan Bautista; sin embargo, Jesús asume sus propios acentos, mismos que están determinados

45 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 por la imagen revelada de Dios, de tal manera que puede dar el salto del Dios justo al Dios misericordia, del lejano al cercano y personal y, con ello, cambiar toda su estructu- ra de pensamiento y su accionar humano que se evidenció, como lo afirma Bernabé, “en sus actitu- des ante las instituciones judías (la ley, las reglas de pureza, las de comensalía, el templo, la familia patriarcal), ante los valores co- munes, ante las mujeres, ante las autoridades, ante los excluidos del sistema socio-religioso; su imagen de Dios; su actitud ante su muerte; su proceso debidamente contex- tualizadas en su época y cultura”. 7 En función de sustentar lo an- terior, y a modo de ejemplificar, nos es muy útil el contrato que es- tablece José Castillo entre Juan el Bautista y Jesús; esto es, desde las narraciones de los evangelios, el autor nos introduce en la concep- ción de ‘pecado’ que tenían uno y otro, y cómo esta concepción po- dría ser reflejo de la visión y ex- periencia que tenían de Dios. Al referirse a Juan Bautista, Castilla concluye que de acuerdo con estas narraciones la misión del Bautista estaba pensada y organizada en 7 Carmen Bernabé, “El Dios de Jesús, de la santidad a la misericordia”, en Ricardo López (ed.), Comer, beber y alegrarse en la Biblia. Homenaje a Raúl Duarte, Méxi- co: UPM, 2004. función del pecado, o más exacta- mente, su misión era acabar con el pecado: “se presentó en el desierto predicando un bautismo de peni- tencia para el perdón de los peca- dos” (Mc 1, 4; Lc 3, 3). 8 En contraste a Juan el Bautista, la preocupación de Jesús no se ba- só de ninguna manera en el asunto del pecado, sino en el sufrimiento que daña, humilla y ofende a los seres humanos. No se afirma con esto que a Jesús le dejó de preocu- par el asunto del pecado, sólo que sus concepciones al respecto eran diferentes. De acuerdo con el aná- lisis de los evangelios que nos pre- senta Castilla, Jesús nunca habla de pecado en el sentido de una ac- ción que provoca la ira divina y que merezca de Dios un castigo al in- fractor. El significado que Jesús con frecuencia utiliza es ‘pecar’ (amartánein) para expresar una acción que ofende a otro ser hu- mano (Mt 28, 15.21; Lc 15, 18; 17, 3.4). En otro caso, expresa la idea de pecado como paráptona: “Que, si vosotros perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdo- nará también a vosotros vuestro Padre celestial” (Mt 6, 14). Jesús no excluye una acción que ofende 8 Cf. José María Castillo, “Juan Bautista y el pecado”; “Jesús y el sufrimiento” en: Víctimas del pecado, Trotta, Madrid, 2007, p. 37.

46 La Cuestión Social Año 28, n. 1 a Dios, sino que lo entiende tam- bién como una acción que ofende a cualquier ser humano. De aquí, el autor afirma que para Jesús la ofensa contra Dios y contra el her- mano estaban vinculadas; acción que se verifica en la oración del Padre Nuestro. 9 De lo anterior se deriva pensar en la imagen de Dios que tenía Jesús, en contraste con Juan Bau- tista. Mientras que a Jesús le preo- cupa la situación de estas personas ante la sociedad, y por ende de sí mismas —porque al perdonar sus pecados, Jesús les devuelve sobre todo la dignidad y respeto que merecían ante los demás y ante sí mismos—, a Juan Bautista —edu- cado bajo el contexto de judaísmo tardío— le preocupa lo que ofen- de a Dios y se opone a sus normas, lo que mancha a los pecadores y los hace impuros. 10 En palabras de Castillo: “lo central en las preo- cupaciones de Juan Bautista fue el pecado, mientras que lo central en las preocupaciones de Jesús es el sufrimiento”. 11 Con su actitud humana y huma- nizadora, en función de aliviar el 9 Ibidem, p. 51. 10 Cf. José María Castillo, “Juan Bautista y el pecado”; “Jesús y el sufrimiento” en: Víctimas del pecado, Trotta, Madrid, 2007, pp. 52-53. 11 Ibidem, p. 48. sufrimiento del hombre, Jesús nos ofrece la imagen del Dios que vivía en su ser; una imagen que fue cap- tada a través de la experiencia reli- giosa que vivió, antes y después de su bautismo, y que confirmó con la obediencia y confianza como asumió su muerte. Sus acciones y postura ante el pecado y el pe- cador, ante las reglas de pureza y santidad, las normas y leyes, el culto y las instituciones judías, nos habla del Dios Padre misericordio- so al que decía imitar, conocer y de quien procedía (Jn 5, 12.19.48; Jn 7, 29). Juan Bautista, por el con- trario, dada su fijación por acabar con el pecado y señalar el camino de la conversión desde una pers- pectiva de castigo e ira de Dios, ante la negativa del hombre y la falta en el cumplimiento de una de sus normas, nos presenta una vi- sión de Dios justiciera, impositiva, de castigo; que viviera o no así su experiencia de fe, igual nos induce a imaginar un Dios terrible al que hay que temer. Hoy no estamos lejos de estas ex- periencias e interpretaciones dua- les de fe que básicamente están determinadas por la experiencia de Dios que hayamos tenido y que, en mucho casos, no son malinten- cionadas, como seguramente es el caso de Juan Bautista, del que hay que rescatar y valorar mu-

47 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 cho de su vida y enseñanzas; pero que impregnadas y condiciona- das por concepciones moralistas y legalistas del pecado, el culto y la ley, logran distorsionar la ima- gen del Dios de Jesús, y con esto la experiencia de fe. Advertimos en nuestras comunidades y nuestra propia experiencia de fe, actitudes hacia los demás y nosotros mis- mos al estilo de Juan Bautista, que lejos de motivarnos a un proceso de cambio, nos llevan a vislumbrar el juicio inminente de Dios y, por qué no, el de la comunidad, al pun- to de la exclusión, movido por ese sentimiento de culpa —no el nor- mal del que todos padecemos—, producto de saberse pecador sin posibilidad de redención, ante la pastoral del miedo, las prohibi- ciones y los castigos. Jesús y su Dios misericordioso nos posibilitan asumir los valo- res del reino, donde el perdón y la gracia irrevocable que ofrecen, crean y recrean al hombre en una constante obra salvífica. Salva- ción de parte de Dios a través de Jesús, que acontece con y sin rup- tura, porque su amor desmesura- do y entrañable por el hombre lo lleva a reconocerse en la humani- dad, a ser presencia que perdona y redime, acompaña y ayuda en do- nación perfecta, plena y constante. Por ello, el hombre que experimen- ta este amor que lo dignifica, halla en Jesús su realización plena. Jesús en su humanidad nos in- vita a vivir la experiencia del Dios del amor y, a través de ésta, de la misericordia con el otro. Su hu- manidad nos interpela a abrazar la nuestra con todo lo que impli- ca y trascender en la realización plena del amor que nos convoca. Un amor que se nos ofrece y ma- nifiesta misericordioso, personal y cercano. *Licenciada en Economía por la Uni- versidad Atlántico. Estudiante de último semestre de maestría en Teología. Diplomados en Cristología, Eclesiología, Interpretación bíblica con énfasis en géneros literarios, entre otros. Profesora de Formación Católica y Participación Social. Con- ferencista, tallerista.

48 La Cuestión Social Año 28, n. 1 Introducción José María Luis Mora, el gran ideólogo del liberalismo mexicano del siglo XIX, vaticinaba: La población blanca es con mucho exceso la dominante en el día, por el número de sus individuos, por su ilus- tración y riqueza, por el in- flujo exclusivo que ejerce en los negocios públicos y por lo ventajoso de su posición con respecto a los demás: en ella es donde se ha de buscar el carácter mexica- no, y ella es la que ha de fijar en todo el mundo el concep- to que se debe formar de la República. 1 La igualdad política de los indivi- duos frente al Estado podría resu- mir el ideario liberal clásico: “los hombres libres, iguales e indepen- dientes por naturaleza, ninguno 1 José María Luis Mora (1965), México y sus revoluciones, Porrúa, México. Tomo I, pp. 63 y 74. Cita extraída de Agustín Basave (2002) en México mes- tizo. Análisis del nacionalismo mexica- no en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, Fondo de Cultura Económica, México, p.13. El indígena y el proyecto liberal mexicano del siglo XIX Juan Pablo Figueroa Mansur de ellos puede ser arrancado de esa situación y sometido al poder político de otros sin que medie su propio consentimiento”. 2 Esta idea alimentó a los teóricos libera- les mexicanos, y éstos a su vez al gran proyecto de la república res- taurada con el triunfo definitivo del liberalismo. Este ensayo busca explicar tres aspectos: el primero se refiere a las fuentes teóricas que alimen- taron la visión liberal mexicana en torno al indígena; segundo, la legislación liberal reformista; y tercero, las consecuencias a los in- dígenas por dicha legislación. Me propongo explicar por qué la homogeneización política de los individuos en ciudadanos con de- rechos y obligaciones en una repú- blica no generó por sí sola vínculo real entre los indígenas y el resto de 2 Locke, John (1980), “Ensayo sobre el gobierno civil”. Capítulo VIII: Del comienzo de las sociedades políticas, Tr. de Amando Lázaro Ros, Aguilar, primera edición, Madrid. Obra origi- nalmente publicada en el año de 1690, p. 73.

49 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 la población mexicana. El proyecto liberal implicaba necesariamen- te un proyecto de modernización e industrialización que integrara a México al capitalismo; esto re- quería un marco legal para que la lógica económica girara en torno a los individuos, y no a las cor- poraciones: los efectos colatera- les hacia los indígenas fueron tales, que si ya eran un grupo his- tóricamente oprimido, se vieron despojados y relegados. ¿Era intención de los liberales perjudicar a los indígenas con el retiro de sus tierras comunales? O ¿había una razón de superioridad de lo criollo frente a lo indígena? La visión liberal prerreformista En México, a lo largo del siglo XIX, existió un conservadurismo social criollo que mostró gran resistencia hacia lo indio; por ejemplo, el rechazo al protago- nismo político del afromestizo Vicente Guerrero o a los mayas en Yucatán. 3 “El liberalismo, en la época de Mora, siguió siendo el concepto de una élite”. 4 3 A. Charles Hale (1994), El libera- lismo mexicano en la época de Mora (1821-1853), México, Siglo Veintiuno Editores, p. 306. 4 Ibidem Sería absurdamente arriesgado decir que el fragmento de Mora —citado al inicio del ensayo— en- cierra en su pensamiento ideas supremacistas, pues eso implica- ría caer en lo que los historiado- res han denominado presentismo, es decir, juzgar con ojos actuales determinados hechos históricos del pasado. “La esencia de la ideología de los liberales mexicanos derivó de la literatura del Siglo de las Luces”. 5 Sin embargo, para poder entender mejor las fuentes teó- ricas del liberalismo mexicano predominante del siglo, es nece- sario acudir a Hale (1994), quien afirmar que hubo cierta disyunti- va ideal a partir de la indepen- dencia, y en el pensamiento de Mora: 6 por un lado, aumentar las garantías individuales —eso im- 5 Thomas Gene Powell (1974), El libe- ralismo y el campesinado en el centro de México, 1850-1876, México, SEP, tr. de Roberto Gómez Ciriza, Capítulos III y IV, en Siglo XIX: Historia Sociopolíti- ca de México, 2011, Departamento Académico de Estudios Generales, ITAM. p. 169 6 Es necesario hacer esta puntuali- zación antes de seguir: si bien Mora no vivió la república restaurada, sus ideas liberales fueron fuente de inspi- ración para el gran proyecto liberal republicano, así como Lucas Alamán con el proyecto conservador. Léase A. Charles Hale (1994), El liberalismo mexicano en la época de Mora (1821- 1853), México: Siglo Veintiuno Editores.

50 La Cuestión Social Año 28, n. 1 plicaba la igualdad política de los individuos, postulado defendido durante la Revolución France- sa— y, por otro lado, fortalecer la autoridad del Estado para com- batir los privilegios de las corpo- raciones, llámese ejército, Iglesia y, como veremos después, las co- munidades indígenas. 7 El liberalismo mexicano —y el de prácticamente toda América Latina— y la búsqueda de un nue- vo modelo político debían estar inspirados en un modelo extran- jero. “Monarquía o república, cen- tralismo o federalismo, el modelo estaba en el extranjero, precisa- mente en los dominios del hombre blanco”. 8 En el caso del liberalis- mo, fue a la francesa. Hale explica que en un am- biente nacional donde las insti- tuciones políticas eran endebles, donde la tradición de autoridad y las corporaciones tenían más arraigo cultural, Mora se plan- tea un liberalismo constitucional inspirado en las ideas de Ben- jamin Constant: lo primero fue proteger al individuo, que si bien en abstracto quedó establecido 7 Ibidem 8 Agustín Basave (2002), México mes- tizo. Análisis del nacionalismo mexica- no en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, Fondo de Cultura Económica, México, DF, p. 23. en la ley, las corporaciones antes mencionadas y la condición jo- ven del Estado mexicano fueron limitantes para que esta igual- dad individual ante la ley tuviera algún sentido real. 9 Por lo anteriormente expuesto, Mora decide seguir la tradición liberal de Carlos III y la de Cádiz para complementar su propia idea aterrizada a México, ergo, su mo- delo reformista anticorporativo fue ecléctico, pues se alimentaba de lo francés y, a su vez, de lo espa- ñol, es decir, de la tradición bor- bónica española. 10 La idea no solo era crear individuos políticamente libres e iguales, sino también nue- vos propietarios; “este objetivo in- cluía teóricamente al indio, pero en la práctica perpetuó actitudes tradicionales respecto de la mayo- ría desposeída de la población”. 11 De ahí que el mestizaje fuera pie- za fundamental para homogenei- zar “racialmente” a la población y, así, eliminar cualquier “privile- gio” que tuviera cualquier grupo o corporación. De esta forma, se desmantelaron los hospitales y escuelas para indígenas y sus tie- rras comunales. 9 A. Charles Hale (1994). Op. Cit., p. 306-308. 10 Ibidem, 309. 11 Ibidem

51 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 José Joaquín Fernández de Li- zardi, desde la Constitución li- beral de Cádiz en 1820, y Juan Rodríguez Puebla, diputado y educador indio, con la Constitu- ción de 1824, rechazaron el con- cepto de equidad de la época; ambos pedían un trato especial a los indígenas. “Desde el punto de vista de la igualdad constitu- cional, ciertamente, el mestizaje no tenía razón de ser”. 12 Porque si todos éramos ya individuos li- bres e iguales ante la ley frente al Estado, no tendría sentido bus- car una sociedad homogénea en torno al mestizaje, 13 sino una so- ciedad de criollos e indios como una gran comunidad nacional que entendiera que en la diver- sidad cultural residía la riqueza nacional. Así lo entendieron Hi- dalgo, Cos y Morelos. 14 Como todos eran individuos, ciudadanos de una república, hablar de grupos oprimidos no tenía sentido para el liberalis- mo mexicano, “a los liberales de la pre-Reforma no les preocu- paba el indio, que el indigenis- mo no era una característica del periodo”, 15 pues para Mora por ley “ya no existen indios”. 16 12 Agustín Basave (2002), op. cit., p. 21. 13 Ibidem 14 A. Charles Hale (1994), op. cit., p. 221. 15 Ibidem, p. 222. 16 Ibidem, p. 224. Legislación liberal La Ley Lerdo de 1856 17 con- vertía en propiedad privada to- das las corporaciones civiles y religiosas, fue así como los libe- rales destruyeron “la cohesión tradicional de las comunidades indígenas, las cuales, como cor- poraciones civiles, eran propie- tarias de todas las tierra dentro de sus límites”. 18 Otra de las características ya mencionadas del liberalismo es la creación de propietarios; para el imaginario liberal, la situación real de los indígenas había me- jorado al otorgarles igualdad ante la ley. Pero en realidad, los li- berales —criollos en su mayoría— estaban preocupados por su pro- pio interés, 19 pues como dice Powell (1976): Para mediados del siglo XIX, el liberalismo se había con- vertido en el credo político de los sectores móviles y ambiciosos de la sociedad 17 Ley Lerdo, 25 de junio de 1856. Re- cuperada en Manuel Dublán y José María Lozano, Legislación Mexicana o colección completa de las disposi- ciones legislativas expedidas desde la Independencia de la República, 42 v., México, Imprenta del Comercio, 1876- 1911, pp. 197-201. 18 Thomas Gene Powell (1974), op. cit., p. 175. 19 Ibidem, p. 170.

52 La Cuestión Social Año 28, n. 1 mexicana. No era para ellos únicamente el programa pa- ra el desarrollo y moderniza- ción de México, sino también una ideología concebida para alimentar y justificar los inte- reses económicos y políticos de un grupo social. 20 Otro liberal mexicano previo a la Reforma, Mariano Otero, creía que en la burguesía se encontraba el origen del progreso, pues aho- ra “los indígenas tenían que defen- der individualmente sus propios intereses como cualquier otro ciu- dadano particular”, 21 como si ver- daderamente hubiera habido una perfecta igualdad de condiciones reales entre la nueva clase burgue- sa y los campesinos y peones indí- genas de las haciendas. No fue extraño que las élites li- berales se beneficiaran a raíz de la Ley Lerdo, pues Comonfort y el mismo Miguel Lerdo utiliza- ron dicha ley para beneficiarse, pues así como ambos hicieron compras de propiedades ecle- siásticas, también lo hicieron 22 José María Iglesias, Vicente G. To- rres, Francisco M. Olaguíbel, José 20 Ibidem 21 Ibidem, p. 172. 22 Compras de propiedades eclesiásti- cas, del Ayuntamiento de la Ciudad de México y de propiedades no espe- cificadas de comunidades indígenas. Véase Gene Powell (1974). M. del Río, Juan A. de la Fuente, Benito Juárez, y hasta el notable Manuel Payno. 23 Los indígenas y el campesinado: las consecuencias Las consecuencias reales del proyecto liberal anticorporativis- ta se pueden ver reflejadas en los salarios del campesinado. A esto, Romero Sotelo y Jáuregui (2003) comentan: El impedimento más impor- tante era el bajo nivel de vida de la población campesina. Los salarios de los indios fluc- tuaban desde 1 hasta 4 o 5 reales diarios. Un inmigrante europeo acostumbrado a co- mer carne, beber algún licor y usar calzado, no podía sub- sistir con menos de 1 peso diario, o sea 12 reales; menos aún si la familia estaba for- mada por dos personas. 24 23 Ibidem, p. 176. 24 María Eugenia Romero Sotelo y Luis Jaúregui (2003), México 1821-1867. Población y crecimiento económico, Iberoamericana, III, 12, Recuperado en: https://journals.iai.spk-berlin.de/ index.php/iberoamericana/article/ download/628/312 consultado el 5 de mayo de 2019, p. 42.

53 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 De la misma manera, se puede analizar el salario mínimo diario por sectores de actividad, esto expuesto en el siguiente Gráfico 1: 25 25 María Julia Sierra Moncayo y Reynaldo Sordo Cedeño (2017), Atlas histórico de México, Instituto Tecnológico Autónomo de México, México, p. 315. Como se observa en el Gráfico 1, los salarios más bajos los compartían el sector agrícola y el ejército; sin embargo, el cam- pesinado no tenía los fueros que llegó a acumular el poder mili- tar. El estancamiento del sala- rio de los campesinos se puede explicar con la desamortización de la propiedad, puesto que al haber mayor oferta de tierras para repartir, el precio de éstas disminuyó, lo que pudo hacer que el valor relativo de las tie- rras campesinas disminuyera y, de este modo, los salarios no podían crecer. “Transformar la propiedad del antiguo régimen en propiedad li- beral fue una labor larga, ardua y penosa que transcurrió a lo lar- SALARIO MÍNIMO DIARIO POR SECTORES DE ACTIVIDAD 1877 - 1911 Basado en: Estadísticas históricas de México, México, INEGI, 1990, Tomo I, pp. 194 - 199. Gráfico 1

54 La Cuestión Social Año 28, n. 1 go de un siglo”. 26 Empero, otra consecuencia del proyecto liberal para el campesinado se vislumbra medio siglo después, Julia Sierra y Reynaldo Sordo (2017) lo explican: El resultado final no fue la formación de una clase media propieta- ria, como los liberales del siglo XIX pretendían desarrollar, por el con- trario, la tierra se concentró en muy pocas manos en detrimento de los pequeños propietarios y de los comuneros. A principios del siglo XX, México era uno de los países con mayor porcentaje de campesinos sin tierra. 27 El Gráfico 2 28 es explicativo en ese sentido: 26 Margarita Menegus (2006), Los indios en la historia de México. Siglo XVI al XIX: balance y perspectivas, México: Fondo de Cultura Económica, CIDE, p. 51. 27 María Julia Sierra Moncayo y Reynaldo Sordo Cedeño (2017), op. cit., p. 322. 28 Ibidem Basado en: Miguel Mejía Fernández, Política agraría en México en el siglo XIX, México, S. XXI, 1979, p. 276. 7% 87% 5% HACIENDAS RANCHOS PEQUEÑA PROPIEDAD TIERRAS COMUNALES INDÍGENAS 1% PROPIEDAD AGRARIA SEGÚN PORCENTAJE DE LA TIERRA CULTIVABLE DEL PAÍS 1910 Gráfico 2

55 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Conclusión En México, los indígenas han sido históricamente un grupo oprimido. Si bien la corriente indi- genista de regresar a lo autóctono se consolida hasta el siglo XX, to- do quedó en términos abstractos, pues la condición real de dicho grupo no mejoró, ni con el proyec- to conservador, ni con el proyecto liberal, ni con el proyecto indige- nista. Tampoco la corriente mes- tizofilia se molestó por esconder prejuicios contra los indígenas, Basave (2002) explica: El español y la india engen- draron un bastardo, el cual pronto fue marcado con el baldón de las castas para recibir la más despiadada discriminación. Mestizaje y bastardía, en efecto, pronto se volvieron sinónimos. 32 Porque “parecía imposible considerar a semejante espéci- men su compatriota. La solución adoptada fue, naturalmente, la de apropiarse del esplendor del indio muerto a cambio de des- vincularse de la miseria del in- dio vivo”. 33 Desde la visión clásica liberal, se postuló la igualdad política de to- 32 Agustín Basave (2002), op. cit., p.18. 33 Ibidem, p.19. La explicación de esto es la Ley Lerdo de 1856, pues en térmi- nos legales trasladó el dominio de la propiedad, de las corpora- ciones a los individuos. 29 En tér- minos reales, despojaron a los indígenas de sus tierras comu- nales. De ahí que, como Menegus (2006) indica: La revolución liberal supuso una honda transformación de la propiedad, tanto porque varió la titularidad de la tie- rra como porque estableció un nuevo régimen de propie- dad en beneficio de la bur- guesía. 30 Las comunidades indígenas, co- mo corporaciones civiles, se veían completamente limitadas a poseer o administrar inmuebles, además de que las obligaban a vender: “Los individuos podían, mediante una mera ‘denuncia’ de cualquier propiedad comunal ante los tribu- nales locales, forzar tales ventas”. 31 Esta situación era completamente desventajosa para los indígenas, pues ni siquiera podían decidir el valor de venta de su comunidad, aun no queriéndola vender. 29 Margarita Menegus (2006), op. cit., p. 52. 30 Ibidem 31 Thomas Gene Powell (1974), op. cit., p. 176-177.

56 La Cuestión Social Año 28, n. 1 El plan modernizador integró ju- rídicamente a los indígenas, pe- ro desde el plano real los relegó aún más, pues no se generaron los vínculos con los demás grupos sociales del resto de la población. Bibliografía ⁻ Basave, Agustín (2002). Méxi- co mestizo. Análisis del nacio- nalismo mexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Moli- na Enríquez. Fondo de Cultura Económica, México. ⁻ Gene Powell, Thomas (1974). “El liberalismo y el campesina- do en el centro de México, 1850- 1876”, México, SEP, tr. Roberto Gómez Ciriza, Capítulos III y IV, en Siglo XIX: Historia sociopolí- tica de México, 2011, Departa- mento Académico de Estudios Generales, ITAM. ⁻ Hale, A. Charles (1994). El libe- ralismo mexicano en la época de Mora (1821-1853). México: Si- glo Veintiuno Editores. ⁻ Ley Lerdo. 25 de junio de 1856. Recuperada en Manuel Du- blán y José María Lozano, Le- gislación mexicana o colección completa de las disposiciones le- gislativas expedidas desde la in- dependencia de la república, 42 v., México, Imprenta del Comer- cio, 1876-1911, pp. 197-201. ⁻ Locke, John (1980), “Ensayo sobre el gobierno civil”. Capí- dos los individuos, es decir, el Es- tado frente a cada individuo; de ahí, que hubiera cabida para el tra- to igual a los desiguales en cuanto a políticas públicas. Esto es, nin- gún grupo podía tener privilegios sobre los otros individuos, ni si- quiera un grupo oprimido histó- ricamente como los indígenas. “Todos iguales ante la ley”, eso significó el adiós a sus tierras co- munales, así como a sus hospitales y escuelas. Lo explicado anteriormente lo resume así Basave (2002): Para los liberales —quienes habrían de llevar el hilo de la historia— la solución al pro- blema indígena era el teóri- co igualitarismo de su credo, que de un plumazo eliminaba todas las diferencias raciales. Así, mágicamente, la Consti- tución había hecho desapa- recer a los indios, creando en su lugar abstractos ciudada- nos mexicanos. 34 Finalmente, no queda más que decir que aunque con el proyecto liberal se engendraron muchas de las grandes instituciones políticas que conforman al Estado mexica- no, causó, a su vez, daños colatera- les importantes para los indígenas. 34 Ibidem, p.21.

57 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 tulo VIII: Del comienzo de las sociedades políticas. Tr. Aman- do Lázaro Ros, Aguilar, primera edición, Madrid. Obra original- mente publicada en el año de 1690. ⁻ Menegus, Margarita (2006). Los indios en la historia de Mé- xico. Siglo XVI al XIX: balance y perspectivas. México: Fondo de Cultura Económica, CIDE. ⁻ Mora, José María Luis (1965), México y sus revoluciones, Po- rrúa, México. Tomo I, pp. 63 y 74. Cita extraída de Agustín Basave (2002) en México mes- tizo. Análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizo- filia de Andrés Molina Enríquez. Fondo de Cultura Económica, México. ⁻ Romero Sotelo, María Euge- nia / Jaúregui, Luis (2003), México 1821-1867. Población y crecimiento económico. Ibe- roamericana, III, 12, Recu- perado en: https://journals. iai.spk-berlin.de/index.php/ iberoamericana/article/down- load/628/312. Consultado el 5 de mayo de 2019. ⁻ Sierra Moncayo, María Ju- lia y Sordo Cedeño, Reynaldo (2017), Atlas Histórico de Méxi- co, Instituto Tecnológico Autó- nomo de México, México. *Universitario, cursa la licenciatura en Ciencia Política en el ITAM

58 La Cuestión Social Año 28, n. 1 El Sínodo de la Amazonía. El camino hacia la ecología y la migración A lo largo de octubre de 2019 tuvo lugar en Roma el Sínodo de la Amazonía, una junta de obispos polémica por los problemas que se propuso tratar, pero que consiguió ser llevada de confor- midad con el proyecto pontificio del Papa Francisco, quien había anticipado desde el 15 de octubre de 2017 su intención de con- vocar un sínodo que diera cabida dentro de las discusiones ecle- siásticas temas asociados a migración, ecología y una posible reforma a la eclesiología asociada a la administración del culto. El 17 de junio de 2019, poco menos de dos años después de que el Papa anunciara la trayectoria hacia la cual su pontificado pre- tendía perfilar algunas de las discusiones en torno a los temas de la actualidad, fue publicado el Instrumentum laboris. Este tex- to cumplió con distintas tareas. La primera de ellas, establecer de manera pública las fechas sobre las cuales el sínodo tendría lugar. El título del documento, como su nombre lo indica, habría constituido un primer esbozo o instrumento de trabajo que le permitiera a la Asamblea Especial para la Región Panamazónica del Sínodo de Obispos delimitar las líneas de discusión en torno a la relación entre fe, eclesiología y problemas de la actualidad. La fecha seleccionada para la realización del sínodo fue del 6 al 27 de octubre de 2019. A continuación, el Instrumentum laboris asegura que el compromiso del sínodo convocado tiene por obje- to plantear un examen acerca de la posibilidad de “nuevos cami- nos para la Iglesia” en torno a sus alcances para tomar parte en la búsqueda de “una ecología integral” que permita reducir las amenazas a la vida a sus causas fundamentales, bajo la premisa de que toda acción y búsqueda debe apuntar sus miras hacia la procuración y acompañamiento de los pobres y los vulnerables, los migrantes, los excluidos y las excluidas, cuya condición debe ser incorporada al centro de las discusiones. Sínodo de la Amazonía Seminario Teología del Acontecimiento, IMDOSOC

59 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 El Instrumentum laboris apareció segmentado: introducción, tres partes esenciales y conclusión. La primera de ellas, dividi- da en cuatro capítulos, lleva por título “La voz de la Amazonía” y trata temas asociados al cuidado ambiental, vida amenaza- da, explotación material, territorialidad, voluntad de vivir y fe. La segunda parte, dividida en nueve capítulos, fue titulada “Ecología integral: el clamor de la tierra y de los pobres”. Finalmente, la tercera parte fue dedicada a la participación de la Iglesia dentro de la reflexión, análisis y discusión de estas cuestiones a través del título “Iglesia profética en la Amazonía: desafíos y esperanzas”. Esta última parte fue dividida en ocho capítulos, que incorpo- ran la necesidad de concederle un espacio digno de su relevan- cia al diálogo ecuménico entre culturas e ideologías, así como la participación de la Iglesia en la comunicación interreligiosa y el camino hacia una práctica eclesiástica dedicada a la escucha y el cuidado. El Sínodo convocó la participación de obispos de los países em- plazados en el territorio amazónico. En total, se reunieron cua- tro de las Antillas, doce de Bolivia, cincuenta y ocho de Brasil, quince de Colombia, siete de Ecuador, once de Perú y siete de Venezuela, entre muchos otros religiosos. La conclusión del Sínodo de la Amazonía fue el 27 de octubre; sin embargo, ha despertado polémicas en no pocos ámbitos y segmentos. Por lo que toca a la posición que el Sínodo fijó sobre ecología y medio ambiente, se asumió que la vulneración de los recursos naturales y la biodiversidad constituye una afrenta di- rigida contra Dios; por este motivo, el presidente de Brasil, Jair Bolsonaro, declaró la celebración del Sínodo como una amenaza para la seguridad nacional de su país. En el ámbito eclesiológico, se reconoció la deuda de la Iglesia frente al trabajo de la mujer en el papel de la diaconía al frente de comunidades amazónicas. El Sínodo de la Amazonía debe ser un hito para la geopolítica del Vaticano, ya que hay una denuncia al capitalismo depredador. La naturaleza, según el Sínodo, debe ser pensada por la ecología en los términos de una oposición entre vida y muerte. El bien ante el mal como la libertad ante la determinación. El fruto sagrado

60 La Cuestión Social Año 28, n. 1 del ser humano, su vida y lo único que le resta como propio pe- ligra en el mundo de la valorización de la riqueza, donde no ten- drá lugar por mucho tiempo. Presentamos un resumen del documento final del Sínodo. Rodrigo Alonso López Rodríguez (Facultad de Filosofía y Letras UNAM) DOCUMENTO FINAL Introducción 1. Después de un largo camino sinodal de escucha del Pueblo de Dios, que inauguró el Papa Fran- cisco en su visita a la Amazonía (19 de enero de 2018), el Sínodo se celebró en Roma en un encuen- tro fraternal de 21 días en octubre de 2019. El clima fue de intercam- bio abierto, libre y respetuoso de los obispos pastores en la Ama- zonía, misioneros y misioneras, laicos, laicas y representantes de los pueblos indígenas de la Ama- zonía. Se compartió un trabajo se- rio en un ambiente marcado por la convicción de escuchar la voz del Espíritu presente. 2. Los participantes han expre- sado una conciencia aguda sobre la dramática situación de destruc- ción que afecta a la Amazonía. Esto significa la desaparición del terri- torio y sus habitantes, especial- mente los pueblos indígenas. 3. El caminar sinodal del Pueblo de Dios en la etapa preparatoria involucró a toda la Iglesia en el te- rritorio (obispos, misioneros y mi- sioneras, miembros de las Iglesias de otras confesiones cristianas, laicos y laicas, y muchos represen- tantes de los pueblos indígenas) en torno del documento de con- sulta que inspiró al Instrumentum laboris. La participación activa fue de más de 87,000 personas. 4. La celebración finaliza con gran alegría y esperanza de abra- zar y practicar el nuevo paradigma de la ecología integral, el cuidado de la casa común y la defensa de la Amazonía. Capítulo I: de la escucha a la conversión integral Me mostró luego un río de agua de vida, resplandeciente como cris- tal, que sale del trono de Dios y del Cordero (Ap 22, 1). 5. “Cristo apunta a la Amazonía”. La escucha de la Amazonía, en el

61 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 espíritu propio del discípulo y a la luz de la Palabra de Dios y de la Tradición, nos empuja a una con- versión profunda de nuestros es- quemas y estructuras a Cristo y su Evangelio. 6. La Amazonía es un territorio con 33’600,000 habitantes, de los cuales entre 2 y 2.5 millones son indígenas. Este espacio, conforma- do por la cuenca del río Amazonas y todos sus tributarios, se extiende por 9 países (Bolivia, Perú, Ecua- dor, Colombia, Venezuela, Brasil, Guyana, Surinam y Guayana Fran- cesa). La región es esencial para la distribución de las lluvias en las regiones de América del Sur y contribuye a los grandes mo- vimientos de aire alrededor del planeta; es la segunda área más vulnerable del mundo con rela- ción al cambio climático. 7. El agua y la tierra de esta re- gión nutren y sustentan la natura- leza, vida y culturas de cientos de comunidades indígenas, campesi- nos, afrodescendientes, mestizos, colonos, ribereños y habitantes de los centros urbanos. 8. En la región amazónica exis- te una realidad pluriétnica y mul- ticultural. En el interior de cada cultura, construyeron y reconstru- yeron su cosmovisión, sus signos y significados, y la visión de su fu- turo. Los rostros que habitan en la Amazonía son muy variados. Ade- más de los pueblos originarios, existe un gran mestizaje. 9. La búsqueda de los pueblos indígenas amazónicos de la vida en abundancia se concreta en el buen vivir, que se realiza plena- mente en las bienaventurazas. Se trata de vivir en armonía consigo mismo, con la naturaleza, con los seres humanos y con el ser supre- mo, ya que hay una intercomunica- ción entre todo el cosmos, donde no hay excluyentes ni excluidos, y donde podamos forjar un proyec- to de vida plena para todos. Buen vivir es comprender la centralidad del carácter relacional trascen- dente de los seres humanos y la creación, y supone un buen hacer. El clamor de la tierra y el grito de los pobres 10. La Amazonía hoy es una hermosura herida y deformada, un lugar de dolor y violencia. Es- ta crisis socioambiental se reflejó en las siguientes amenazas: apro- piación y privatización de bienes de la naturaleza, como la misma agua; concesiones madereras le- gales e ingreso de madereras ile- gales; caza y pesca predatorias; mega-proyectos no sostenibles,

62 La Cuestión Social Año 28, n. 1 contaminación ocasionada por la industria extractiva y basureros de las ciudades y, sobre todo, cambio climático. Son amenazas que traen asociadas graves consecuencias sociales: enfermedades deriva- das de la contaminación, narco- tráfico, grupos armados ilegales, alcoholismo, violencia contra la mujer, explotación sexual, tráfico y trata de personas, venta de ór- ganos, turismo sexual, pérdida de la cultura originaria e identidad (idioma, prácticas espirituales y costumbres), criminalización y asesinato de líderes y defensores del territorio. Detrás de todo ello están los intereses económicos y políticos de los sectores dominan- tes, con la complicidad de algunos gobernantes y algunas autorida- des indígenas. Las víctimas son los sectores más vulnerables, niños, jóvenes, mujeres y la hermana Madre Tierra. 11. La comunidad científica ad- vierte los riesgos de la deforesta- ción, que hasta la fecha se acerca a casi 17% del bosque amazónico, amenaza la supervivencia de todo el ecosistema, poniendo en peli- gro la biodiversidad y cambiando el ciclo vital del agua para la su- pervivencia del bosque tropical. 12. En el Amazonas ocurren tres procesos migratorios simultá- neos: movilidad de grupos indíge- nas en territorios de circulación tradicional, separados por fronte- ras nacionales e internacionales; el desplazamiento forzado de pueblos indígenas, campesinos y ribereños expulsados de sus te- rritorios, cuyo destino final suelen ser las zonas más pobres y peor ur- banizadas de las ciudades; y las mi- graciones forzadas interregionales y el fenómeno de los refugiados, que obligados a salir de sus paí- ses (entre otros, Venezuela, Haití, Cuba) deben cruzar la Amazonía como corredor migratorio. 13. La movilidad humana en la Amazonía revela el rostro de Jesu- cristo empobrecido y hambriento (cf. Mt 25, 35), expulsado y sin ho- gar (cf. Lc 3, 1-3), y también en la feminización de la migración que hace que miles de mujeres sean vulnerables a la trata de personas. El tráfico de personas vinculado a la migración requiere un perma- nente trabajo pastoral en red. 14. La vida de las comunidades amazónicas aún no afectadas por el influjo de la civilización occi- dental se refleja en la creencia y ritos sobre los espíritus de la di- vinidad. Los nuevos caminos de la evangelización deben construir- se en diálogo con estos conoci- mientos fundamentales en los que se manifiestan como semillas de la Palabra.

63 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 La Iglesia en la región amazónica 15. La evangelización en Amé- rica Latina fue un don de la Pro- videncia que llama a todos a la salvación en Cristo. A pesar de la colonización militar, política y cultural, y de la avaricia y ambición de los colonizadores, hubo mu- chos misioneros que entregaron su vida para transmitir el Evan- gelio. En el presente, la Iglesia tiene la oportunidad histórica de diferenciarse de las nuevas poten- cias colonizadoras escuchando a los pueblos amazónicos para ejer- cer su actividad profética. 16. Una de las páginas más glo- riosas de la Amazonía la han es- crito los mártires. Este Sínodo reconoce con admiración a quie- nes luchan, con gran riesgo de sus propias vidas, para defender la existencia de este territorio. Llamados a una conversión integral 17. La escucha del clamor de la tierra y el grito de los pobres y de los pueblos de la Amazonía con los que caminamos nos llama a una verdadera conversión integral, con una vida simple y sobria; todo ello alimentado por una espiritua- lidad mística al estilo de san Fran- cisco de Asís. 18. Como Iglesia de discípulos misioneros, suplicamos la gra- cia de esa conversión personal y comunitaria que promueva la creación de estructuras en armo- nía con el cuidado de la creación; una conversión pastoral basada en la sinodalidad, que reconozca la interacción de todo lo creado. Conversión que nos lleve a ser una Iglesia en salida. 19. La única conversión al Evan- gelio vivo se podrá desplegar en dimensiones interconectadas: pastoral, cultural, ecológica y sino- dal, las cuales están desarrolladas en los próximos cuatro capítulos. Capítulo II: nuevos caminos de conversión pastoral Quien no nace de agua y de Espí- ritu no puede entrar en el Reino de Dios (Jn 3,5). 20. Una Iglesia misionera en salida nos exige una conversión pastoral. Para la Amazonía, este caminar supone también navegar por nuestros ríos, lagos, entre nuestra gente. En la Amazonía, el agua nos une, no nos separa. La Iglesia en salida misionera 21. La Iglesia por naturaleza es misionera y tiene su origen en el

64 La Cuestión Social Año 28, n. 1 “amor fontal de Dios” (AG, 2). El dinamismo misionero que brota del amor de Dios se irradia, ex- pande, desborda y difunde en todo el universo. Ser discípulo misione- ro es algo más que cumplir tareas o hacer cosas. Se sitúa en el orden del ser. “Jesús nos indica a noso- tros, sus discípulos, que nuestra misión en el mundo no puede ser estática, sino que es itinerante. El cristiano es un itinerante” (Fran- cisco, Angelus, 30/06/2019). a) Iglesia samaritana, misericor- diosa, solidaria 22. Queremos ser una Iglesia amazónica, samaritana, encar- nada; magdalena, que se siente amada y reconciliada, que anun- cia con gozo y convicción a Cristo crucificado y resucitado; mariana, que genera hijos a la fe y los educa con cariño y paciencia aprendien- do también de las riquezas de los pueblos; servidora, kerigmática, educadora, inculturada en medio de los pueblos que servimos. b) Iglesia en diálogo ecuménico, interreligioso y cultural 23. La realidad pluriétnica, plu- ricultural y plurirreligiosa de la Amazonía demanda una actitud de abierto diálogo, reconociendo igualmente la multiplicidad de in- terlocutores: pueblos indígenas, ribereños, campesinos y afrodes- cendientes, otras Iglesias cristianas y denominaciones religiosas, or- ganizaciones de la sociedad civil, movimientos sociales populares, el Estado… todas las personas de buena voluntad que buscan la de- fensa de la vida, la integridad de la creación, la paz, el bien común. 24. En la Amazonía, las relacio- nes entre católicos y pentecosta- les, carismáticos y evangélicos no son fáciles. El diálogo ecuménico, interreligioso e intercultural debe ser asumido como camino irrenun- ciable de la evangelización en la Amazonía. Hacen falta gestos con- cretos que penetren en los espí- ritus y sacudan las conciencias, impulsando a cada uno a la con- versión interior, que es el fun- damento de todo progreso en el camino del ecumenismo. 25. En la Amazonía, el diálogo interreligioso se lleva a cabo es- pecialmente con las religiones indígenas y los cultos afrodescen- dientes. Estas tradiciones merecen ser conocidas, entendidas en sus propias expresiones y su relación con el bosque y la Madre Tierra.

65 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Iglesia misionera que sirve y acompaña a los pueblos amazónicos 26. Este Sínodo quiere ser un fuerte llamado a todos los bauti- zados de la Amazonía a ser discí- pulos misioneros. La Amazonía debe ser evangelizada también por los amazónicos. a) Iglesia con rostro indígena, campesino y afrodescendiente 27. Es urgente dar a la pasto- ral indígena su lugar específico en la Iglesia. Las colonizaciones motivadas por el extractivismo a través de la historia, con las di- ferentes corrientes migratorias, las pusieron en una situación de alta vulnerabilidad. Sigue siendo necesario crear o mantener una opción preferencial por los pue- blos indígenas. 28. Es necesaria una pastoral rural en particular. La Iglesia de- be dar respuestas al fenómeno de la despoblación del campo, con to- das las consecuencias que de ello se derivan (pérdida de identidad, lai- cismo imperante, explotación del trabajo rural, desintegración fami- liar, etc.). b) Iglesia con rostro migrante 29. El desplazamiento forzado de familias indígenas, campesinas, afrodescendientes y ribereñas, exige una pastoral de conjunto en la periferia de los centros urbanos. Para ello, será preciso crear equi- pos misioneros para su acompa- ñamiento. c) Iglesia con rostro joven 30. Entre los diversos rostros de las realidades panamazónicas, destaca el de los jóvenes. En los úl- timos años, ha habido un aumen- to significativo en el suicidio entre ellos, así como el crecimiento de la población juvenil encarcelada y crímenes entre y contra los jó- venes, especialmente afrodescen- dientes y periféricos. 31. Los jóvenes también están intensamente presentes en los contextos migratorios del terri- torio. Una atención especial me- rece la realidad de los jóvenes en los centros urbanos. La Iglesia está llamada a ser una presencia profética entre los jóvenes, ofre- ciéndoles un acompañamiento y educación apropiados. 32. En comunión con la realidad juvenil amazónica, la Iglesia pro- clama la Buena Nueva de Jesús a los jóvenes, el discernimiento y acompañamiento vocacional, el lugar de apreciación de la cultura e identidad local, el liderazgo juve- nil, la promoción de los derechos

66 La Cuestión Social Año 28, n. 1 de la juventud, el fortalecimiento de espacios creativos, innovadores y diferenciados de evangelización a través de un ministerio juvenil renovado y audaz. 33. Una Iglesia que acoge y cami- na con los jóvenes, especialmente en las periferias. Frente a esto, surgen tres urgencias: promover nuevas formas de evangelización a través de los medios sociales (Christus vivit, 86); ayudar al joven indígena a lograr una sana inter- culturalidad; ayudarlos para hacer frente a la crisis de antivalores que destruye su autoestima y les hace perder su identidad. d) Iglesia que recorre nuevos ca- minos en la pastoral urbana 34. Al crecimiento acelerado de las metrópolis amazónicas le acompañan la generación de peri- ferias urbanas. A la par, se trans- miten estilos de vida, formas de convivencia, lenguas y valores con- figurados por las metrópolis que cada vez se implantan más, tanto en las comunidades indígenas co- mo en el resto del mundo rural. La familia en la ciudad es un lugar de síntesis entre la cultura tradicio- nal y moderna. Sin embargo, las familias a menudo sufren de po- breza, vivienda precaria, falta de trabajo, aumento del consumo de drogas y alcohol, discriminación y suicidio infantil. La ciudad es una explosión de vida, porque “Dios vi- ve en la ciudad” (Ap, 514). En ella hay ansiedades y búsquedas del sentido de la vida, conflictos, pero también solidaridad, fraternidad, deseo de bondad, verdad y justicia (cfr. EG, 71-75). 35. Es necesario defender el derecho de todas las personas a la ciudad, también será preciso inci- dir en las políticas públicas y pro- mover iniciativas que mejoren la calidad de vida en el mundo rural evitando así su desplazamiento descontrolado. 36. Las comunidades eclesia- les de base han sido y son un don de Dios a las Iglesias locales de la Amazonía. Sin embargo, sus grandes peligros provienen prin- cipalmente del secularismo, indi- vidualismo, falta de dimensión social y ausencia de actividad mi- sionera. Debemos luchar para que las favelas y villas miseria tengan asegurados los derechos básicos fundamentales: agua, energía, vi- vienda y promover la ciudadanía ecológica integral. 37. Una atención especial mere- ce la realidad de los indígenas en los centros urbanos, pues son los más expuestos a los enormes pro- blemas de delincuencia juvenil, falta de trabajo, luchas étnicas e injusticias sociales.

67 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 e) Una espiritualidad de la escu- cha y el anuncio 38. La acción pastoral se susten- ta en una espiritualidad que se ba- sa en la escucha de la palabra de Dios y el grito de su pueblo, para después poder anunciar con espí- ritu profético la Buena Nueva. Nuevos caminos para la conver- sión pastoral 39. Los equipos misioneros iti- nerantes en la Amazonía van te- jiendo y haciendo comunidad en el camino, ayudan a fortalecer la sinodalidad eclesial. Pueden sumar varios carismas, institu- ciones y congregaciones, laicos y laicas, religiosos y religiosas, sa- cerdotes. Esas comunidades han desarrollado también una rica ministerialidad que es motivo de acción de gracias. 40. Con miras a pasar de visitas pastorales a una presencia más permanente, las congregaciones y/o provincias de religiosos/as del mundo, que aún no están in- volucrados en misiones, son invi- tados a establecer al menos un frente misionero en cualquiera de los países amazónicos. Capítulo III: nuevos caminos de conversión cultural Y la Palabra se hizo carne y puso su tienda entre nosotros (Jn 1,14). 41. Nuestra conversión debe ser también cultural, hacernos al otro, aprender del otro. Estar presentes, respetar y reconocer sus valores, vivir y practicar la inculturación y la interculturali- dad en nuestro anuncio de la Bue- na Noticia. Expresar y vivir la fe en la Amazonía es un desafío siem- pre haciéndose. El rostro de Iglesia en los pueblos amazónicos 42. Este rostro —de la Iglesia latinoamericana que se encarna en los pueblos originarios y en el mestizaje— en la Amazonía es un rostro que se encarna en su terri- torio, evangeliza y abre caminos para que los pueblos se sientan acompañados en diferentes pro- cesos de vida evangélica. También, está presente un renovado sen- tido misionero por parte de los habitantes de los mismos pueblos, realizando la misión profética y samaritana de la Iglesia que de- be fortalecerse con la apertura al diálogo de otras culturas. Sólo una Iglesia misionera inserta e incul- turada hará surgir las iglesias par-

68 La Cuestión Social Año 28, n. 1 ticulares autóctonas, con rostro y corazón amazónicos. a) Los valores culturales de los pueblos amazónicos 43. En la gente de la Amazonía encontramos enseñanzas para la vida. Los pueblos originarios y los que llegaron posteriormente y for- jaron su identidad en la conviven- cia, aportan valores culturales en los que descubrimos las semillas del Verbo. 44. El pensamiento de los pue- blos indígenas ofrece una visión integradora de la realidad, que es capaz de comprender las múlti- ples conexiones existentes entre todo lo creado. Esto contrasta con la corriente dominante del pen- samiento occidental que tiende a fragmentar. Encontramos ade- más otros valores en los pueblos originarios como la reciprocidad, solidaridad, sentido comunitario, igualdad, familia, organización so- cial y sentido de servicio. b) Iglesia presente y aliada de los pueblos en sus territorios 45. La codicia por la tierra es- tá en la raíz de los conflictos que conducen al etnocidio, así como al asesinato y criminalización de los movimientos sociales y sus diri- gentes. Buena parte de los territo- rios indígenas están desprovistos de protección, están siendo inva- didos por frentes extractivos como la minería y extracción forestal, los grandes proyectos de infraes- tructura, los cultivos ilícitos y los latifundios que promueven el mo- nocultivo y la ganadería extensiva. 46. La Iglesia se compromete a ser aliada de los pueblos amazóni- cos para denunciar los atentados contra la vida de las comunidades indígenas. 47. Para la Iglesia, la defensa de la vida, la comunidad, la tierra y los derechos de los pueblos indí- genas es un principio evangélico, en defensa de la dignidad humana. 48. La Iglesia promueve la sal- vación integral de la persona hu- mana, valorando la cultura de los pueblos indígenas, hablando de sus necesidades vitales, acompa- ñando a los movimientos en sus luchas por sus derechos. 49. En la Amazonía existen cer- ca de 130 pueblos o segmentos de pueblos, que no mantienen con- tactos sistemáticos o permanen- tes con la sociedad envolvente. Abusos y violaciones del pasado provocaron su migración a lugares más inaccesibles, buscando pro- tección, procurando preservar su

69 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 autonomía y optando por limitar o evitar sus relaciones con terceros. 50. Esta responsabilidad debe manifestarse en acciones específi- cas por la defensa de sus derechos, concretarse en acciones de inci- dencia para que los Estados asu- man la defensa de sus derechos mediante la garantía legal e invio- lable de los territorios que ocupan de forma tradicional. Caminos para una Iglesia incul- turada 52. La piedad popular es un im- portante medio que vincula a mu- chos pueblos de la Amazonía con sus vivencias espirituales, raíces culturales e integración comunita- ria. Las peregrinaciones, procesio- nes y fiestas patronales deben ser apreciadas, acompañadas, promo- vidas y algunas veces purificadas, ya que son momentos privilegia- dos de evangelización que deben llevar al encuentro con Cristo. Las devociones marianas están muy arraigadas en la Amazonía. 53. Es característica la no cle- ricalización de las hermandades, cofradías y grupos vinculados a la piedad popular. Los laicos, her- manos y hermanas, asumen un protagonismo que ejercen con ser- vicios, dirigen oraciones, bendicio- nes, cantos sagrados tradicionales, animan novenas, organizan proce- siones, promueven las fiestas pa- tronales. El misterio de la fe reflexionado en una teología inculturada 54. La teología india, la teología de rostro amazónico y la piedad popu- lar ya son riqueza del mundo indí- gena, de su cultura y espiritualidad. El mundo indígena con sus mitos, narrativa, ritos, canciones, danza y expresiones espirituales enriquece el encuentro intercultural. Caminos para una Iglesia inter- cultural a) El respeto a las culturas y a los derechos de los pueblos 55. Todos estamos invitados a acercarnos a los pueblos amazó- nicos de igual a igual, respetan- do su historia, culturas, estilo del buen vivir. La evangelización que hoy proponemos para la Amazo- nía es el anuncio inculturado que genera procesos de intercultura- lidad que promueven la vida de la Iglesia con una identidad y ros- tro amazónico. b) La promoción del diálogo in- tercultural en un mundo global 56. En la tarea evangelizadora de la Iglesia, se propone a los centros

70 La Cuestión Social Año 28, n. 1 de investigación y pastoral de la Iglesia que, en alianza con los pue- blos indígenas, estudien, recopilen y sistematicen las tradiciones de los grupos étnicos amazónicos pa- ra favorecer un trabajo educativo que parta de su identidad y cultu- ra, ayude en la promoción y defen- sa de sus derechos. 57. Las acciones educativas se ven hoy interpeladas por la ne- cesidad de inculturación. Es im- portante el conocimiento de sus lenguas, creencias y aspiraciones, necesidades y esperanzas; así co- mo procesos educativos que ten- gan la identidad cultural de las comunidades amazónicas, insis- tiendo en la formación de la ecolo- gía integral como eje transversal. c) Los desafíos para la salud, edu- cación y comunicación 58. La Iglesia asume como tarea importante promover la educa- ción en salud preventiva y ofrecer asistencia sanitaria, así como pro- mover la socialización de conoci- mientos ancestrales en el campo de la medicina tradicional propia de cada cultura. 59. Entre las complejidades del territorio amazónico, destacamos la fragilidad de la educación, so- bre todo en los pueblos indígenas. Es nuestra tarea promover una educación para la solidaridad. Es preciso exigir a los gobiernos la implementación de una educación pública, intercultural y bilingüe. 60. En la Amazonía, queremos promover una cultura comunica- tiva que favorezca el diálogo, la cultura del encuentro y el cuidado de la casa común. 61. Con el fin de desarrollar las diversas conexiones con toda la Amazonía y mejorar su comunica- ción, la Iglesia quiere crear una red de comunicación eclesial panama- zónica. La REPAM puede colaborar en el asesoramiento y apoyo a los procesos formativos, seguimiento y fortalecimiento de la comunica- ción en la región panamazónica. Nuevos caminos para la conver- sión cultural 62. En este sentido, proponemos la creación de una red escolar de educación bilingüe para la Amazo- nía (similar a Fe y Alegría). 63. Queremos sostener, apoyar y favorecer las experiencias edu- cativas de educación intercultu- ral bilingüe que ya existen en las jurisdicciones eclesiásticas de la Amazonía e implicar a universida- des católicas para que trabajen y se comprometan en red.

71 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 64. Buscaremos nuevas formas de educación convencional y no convencional, como la educación a distancia. Capítulo IV: nuevos caminos de conversión ecológica Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia (Jn 10, 10). 65. Como Iglesia amazónica, frente a la agresión cada vez ma- yor a nuestro bioma amenazado por su desaparición con conse- cuencias tremendas para nuestro planeta, nos ponemos en camino inspirados por la propuesta de la ecología integral. Reconocemos las heridas causadas por el ser humano en nuestro territorio, queremos aprender de nuestros hermanos y hermanas de los pue- blos originarios, en un diálogo de saberes, el desafío de dar nuevas respuestas buscando modelos de desarrollo justo y solidario. Que- remos cuidar nuestra casa común en la Amazonía y proponemos nuevos caminos para ello. Hacia una ecología integral des- de la encíclica Laudato si’ a) Amenazas contra el bioma amazónico y sus pueblos 66. La ecología integral tiene su fundamento en el hecho de que “todo está íntimamente relaciona- do” (LS, 16). La ecología integral conecta el ejercicio del cuidado de la naturaleza con aquél de la jus- ticia por los más empobrecidos y desfavorecidos de la tierra, que son la opción preferida de Dios en la historia revelada. 67. Una de las causas principales de la destrucción en la Amazo- nía es el extractivismo predatorio que responde a la lógica de la ava- ricia, propia del paradigma tecno- crático dominante (LS, 101). Ante la situación apremiante del plane- ta y de la Amazonía, la ecología in- tegral no es un camino más que la Iglesia puede elegir de cara al fu- turo en este territorio: es el único camino posible. 68. La Iglesia es parte de una so- lidaridad internacional que debe favorecer y reconocer el rol cen- tral del bioma amazónico para el equilibrio del clima del planeta. 69. Resulta escandaloso que se criminalice a los líderes, e inclu- so a las comunidades, por el solo hecho de reclamar sus mismos derechos. 70. Proponemos desarrollar programas de capacitación sobre el cuidado de la casa común, que

72 La Cuestión Social Año 28, n. 1 deben ser diseñados para agentes pastorales y demás fieles, abier- tos a toda la comunidad, en “un esfuerzo de concientización de la población” (LS, 214). b) El desafío de nuevos mode- los de desarrollo justo, solidario y sostenible 71. Solicitamos que los Estados dejen de considerar a la Amazo- nía como una despensa inagota- ble (cf. Fr PM). Quisiéramos que desarrollen políticas de inversión que tengan como condición para toda intervención, el cumplimien- to de elevados estándares sociales y medioambientales y el principio fundamental de la preservación de la Amazonía. Para ello, es necesa- rio que cuenten con la participa- ción de los pueblos indígenas. 72. Se trata de discutir el valor real que cualquier actividad eco- nómica o extractiva posee, es de- cir, el valor que aporta y devuelve a la tierra y a la sociedad, consi- derando la riqueza que extrae de ellas y sus consecuencias socio- ecológicas. 73. Junto a los pueblos amazó- nicos (cf. LS, 183) y su horizon- te del buen vivir, llamarnos a una conversión ecológica individual y comunitaria, a sostener una cul- tura de paz y una economía cen- trada en la persona que además cuide de la naturaleza. El futuro de la Amazonía está en manos de to- dos nosotros, pero depende prin- cipalmente de que abandonemos de inmediato el modelo actual que destruye el bosque. Iglesia que cuida la casa común en la Amazonía a) La dimensión socioambiental de la evangelización 74. Los protagonistas del cui- dado, protección y defensa de los derechos de los pueblos y de la naturaleza en esta región son las mismas comunidades amazónicas. Son ellos los agentes de su pro- pio destino, de su propia misión. En este escenario, el papel de la Iglesia es el de aliada. Ellos han ex- presado claramente que quieren que la Iglesia los acompañe, cami- ne junto a ellos, y no que les im- ponga un modo particular de ser. 75. La función de la Iglesia es fortalecer esa capacidad de apo- yo y participación. Continuando con la tradición eclesial latinoa- mericana, en donde figuras como san José de Anchieta, Bartolomé de las Casas, los mártires para- guayos, muertos en Río Grande do Sul (Brasil), Roque González, san Alfonso Rodríguez y san Juan del

73 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Castillo, entre otros, nos enseña- ron que la defensa de los pueblos originarios de este continente es- tá intrínsecamente ligada con la fe en Jesucristo. 76. La Iglesia reconoce la sabi- duría de los pueblos amazónicos sobre la biodiversidad, una sabi- duría tradicional que es un pro- ceso vivo y siempre en marcha. El robo de esos conocimientos es la biopiratería, una forma de violen- cia contra esas poblaciones. 77. Se necesita de manera ur- gente el desarrollo de políticas energéticas que logren reducir drásticamente la emisión de dióxi- do de carbono (CO 2 ) y otros gases relacionados con el cambio climá- tico. Las nuevas energías limpias ayudarán a promover la salud. Ne- cesitamos trabajar conjuntamente para que el derecho fundamental de acceso al agua limpia se respete. 78. La Iglesia opta por la defensa de la vida, la tierra y las culturas originarias amazónicas. Esto im- plicaría acompañar a los pueblos amazónicos en el registro, siste- matización y difusión de datos e informaciones sobre sus terri- torios y la situación jurídica de los mismos. 79. La doctrina social de la Igle- sia, que desde hace tiempo ha tra- tado el tema ecológico, se ve hoy enriquecida con una mirada más de conjunto que abarca la relación entre los pueblos amazónicos y sus territorios, siempre en diálogo con sus conocimientos y sabidu- rías ancestrales. b) Iglesia pobre con y para los po- bres desde las periferias vulnerables 80. Reafirmamos nuestro com- promiso por defender la vida en su integralidad, desde su concep- ción hasta su ocaso y la dignidad de todas las personas. La Iglesia ha estado y está al lado de las co- munidades indígenas para salva- guardar el derecho a tener una vida propia y tranquila, respetan- do los valores de sus tradiciones, costumbres y culturas, la preser- vación de los ríos y bosques, que son espacios sagrados, fuente de vida y sabiduría. Nuevos caminos para la promo- ción ecológica integral a) Interpelación profética y men- saje de esperanza a toda la Iglesia y todo el mundo 81. La defensa de la vida de la Amazonía y sus pueblos requiere una profunda conversión perso- nal, social y estructural. La Igle- sia está incluida en esta llamada a desaprender, aprender y reapren-

74 La Cuestión Social Año 28, n. 1 der, para superar así cualquier tendencia hacia modelos coloniza- dores que han causado daño en el pasado; es importante que seamos conscientes de la fuerza del neo- colonialismo que está presente en nuestras decisiones cotidianas y el modelo de desarrollo predomi- nante que se expresa en el modelo creciente de agricultura de mono- cultivo, nuestros modos de trans- porte y el imaginario de bienestar desde el consumo que vivimos en la sociedad que tiene impli- caciones directas e indirectas en la Amazonía. 82. Proponemos definir el peca- do ecológico como una acción u omisión contra Dios, contra el pró- jimo, la comunidad y el ambiente. Es un pecado contra las futuras generaciones y se manifiesta en actos y hábitos de contamina- ción y destrucción de la armonía del ambiente. 83. Como manera de reparar la deuda ecológica que tienen los países con la Amazonía, propo- nemos la creación de un fondo mundial para cubrir parte de los presupuestos de las comunidades presentes en la Amazonía. 84. Adoptar hábitos que res- peten y valoren a los pueblos del Amazonas, sus tradiciones y sa- biduría, protegiendo la tierra y cambiando nuestra cultura de consumo excesivo, la producción de residuos sólidos, estimulando el reuso y el reciclaje. Debemos re- ducir nuestra dependencia de los combustibles fósiles y el uso de plásticos, cambiando nuestros há- bitos alimenticios (exceso de con- sumo de carne y peces/mariscos) por estilos de vida más sobrios. b) Observatorio sociopastoral amazónico 85. Crear un observatorio so- cioambiental pastoral, para reali- zar un diagnóstico del territorio y sus conflictos socioambientales en cada iglesia local y regional, para asumir una posición, tomar deci- siones y defender los derechos de los más vulnerables. Capítulo V: nuevos caminos de conversión sinodal Yo en ellos, y Tú en Mí, para que sean perfeccionados en unidad (Jn 17, 23). 86. Para caminar juntos, la Igle- sia necesita una conversión si- nodal; sinodalidad del Pueblo de Dios bajo la guía del Espíritu en la Amazonía. Con este horizonte de comunión y participación busca- mos los nuevos caminos eclesiales.

75 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 La sinodalidad misionera en la Iglesia amazónica a) La sinodalidad misionera de todo el Pueblo de Dios bajo la guía del Espíritu 87. ‘Sínodo’ es una palabra anti- gua venerada por la Tradición; in- dica el camino que recorren juntos los miembros del Pueblo de Dios; remite al Señor Jesús, quien se pre- senta como “el camino, la verdad y la vida” (Jn 14, 6). La sinodalidad caracteriza también la Iglesia del Vaticano II, entendida como Pue- blo de Dios, en igualdad y común dignidad frente a la diversidad de ministerios, carismas y servicios. Ella indica la forma específica de vivir y actuar (modus vivendi et operandi) de la Iglesia del Pueblo de Dios, que manifiesta y realiza de manera concreta su ser comu- nión en el caminar juntos. 88. Para caminar juntos es ne- cesario fortalecer una cultura de diálogo, escucha recíproca, dis- cernimiento espiritual, consenso y comunión para encontrar espa- cios y modos de decisión conjunta y responder a los desafíos pasto- rales. La sinodalidad es una di- mensión constitutiva de la Iglesia. No se puede ser Iglesia sin recono- cer un efectivo ejercicio del sensus fidei de todo el Pueblo de Dios. b) Espiritualidad de comunión sinodal bajo la guía del Espíritu 89. Ser verdaderamente sinodal es avanzar en armonía bajo el im- pulso del Espíritu vivificador. 90. La Iglesia en la Amazonía está llamada a caminar en el ejer- cicio del discernimiento, que es el centro de los procesos y aconteci- mientos sinodales. Se trata de de- terminar y recorrer como Iglesia, mediante la interpretación teolo- gal de los signos de los tiempos, bajo la guía del Espíritu Santo, el camino a seguir en el servicio del designio de Dios. c) Hacia un estilo sinodal de vivir y obrar en la región amazónica 91. Con audacia evangélica, que- remos implementar nuevos cami- nos para la vida de la Iglesia. La sinodalidad marca un estilo de vi- vir la comunión y participación en las iglesias locales, que se caracte- riza por el respeto a la dignidad e igualdad de todos los bautizados y bautizadas, el complemento de los carismas y ministerios, el gusto de reunirse en asambleas para dis- cernir juntos la voz del Espíritu. 92. Las formas del ejercicio de la sinodalidad son variadas, de- berán ser descentralizadas en sus

76 La Cuestión Social Año 28, n. 1 diversos niveles (diocesano, re- gional, nacional, universal), res- petuosas y atentas a los procesos locales, sin debilitar el vínculo con las demás Iglesias hermanas y con la Iglesia universal. Las for- mas organizativas para el ejercicio de la sinodalidad pueden ser varia- das, ellas establecen una sincronía entre la comunión y participación, corresponsabilidad y ministeria- lidad de todos, prestando aten- ción en la participación efectiva de los laicos. Nuevos caminos para la ministe- rialidad eclesial a) Iglesia ministerial y nuevos ministerios 93. La renovación del Concilio Vaticano II sitúa a los laicos en el seno del Pueblo de Dios, en una Iglesia toda ella ministerial, que tiene en el sacramento del bautis- mo la base de la identidad y misión de todo cristiano. La Iglesia en la Amazonía, en vista de una socie- dad justa y solidaria en el cuidado de la casa común, quiere hacer de los laicos actores privilegiados. 94. Reconocemos la necesidad de fortalecer y ampliar los espa- cios para la participación del laica- do, tanto en la consulta como en la toma de decisiones, vida y misión de la Iglesia. 95. Aunque la misión en el mun- do sea tarea de todo bautizado, el Concilio Vaticano II puso de relie- ve la misión del laicado: “la espe- ranza de una Nueva Tierra, lejos de atenuar, antes debe impulsar la solicitud por el perfeccionamien- to de esta tierra” (GS, 39). Para la Iglesia amazónica es urgente que se promuevan y confieran minis- terios para hombres y mujeres de forma equitativa. 96. El obispo pueda confiar —por un mandato de tiempo de- terminado, ante la ausencia de sa- cerdotes en las comunidades— el ejercicio de la cura pastoral de la misma a una persona no investi- da del carácter sacerdotal, que sea miembro de la comunidad. b) La vida consagrada 97. Una vida consagrada con ex- periencias intercongregacionales e interinstitucionales puede per- manecer en comunidades don- de nadie quiere estar y con quien nadie quiere estar, aprendiendo y respetando la cultura y lenguas in- dígenas para llegar al corazón de los pueblos. 98. Proponemos apostar por una vida consagrada con identi- dad amazónica, fortaleciendo las vocaciones autóctonas. Apoyamos la inserción e itinerancia de los

77 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 consagrados, junto a los más em- pobrecidos y excluidos. Los pro- cesos formativos deben incluir el enfoque desde la interculturali- dad, inculturación y diálogos entre espiritualidades y cosmovisiones amazónicas. 99. La Iglesia en la Amazonía quiere “ampliar los espacios para una presencia femenina más inci- siva en la Iglesia” (EG, 103). “No reduzcamos el compromiso de las mujeres en la Iglesia, sino que promovamos su participación ac- tiva en la comunidad eclesial. Si la Iglesia pierde a las mujeres en su total y real dimensión, la Iglesia se expone a la esterilidad” (Papa Francisco, Encuentro con el Epis- copado brasileño, Río de Janeiro, 27 de julio de 2013). 100. El magisterio de la Iglesia, desde el Concilio Vaticano II, ha re- saltado el lugar protagónico que la mujer ocupa dentro de ella: “Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que la mu- jer adquiere en el mundo una in- fluencia, un peso, un poder jamás alcanzados hasta ahora” (Pablo VI, 1965; AAS, 58, 1966, 13-14). 101. Valoramos la función de la mujer, reconociendo su papel fundamental en la formación y continuidad de las culturas, en la espiritualidad, comunidades y fa- milias. Es necesario que ella asu- ma con mayor fuerza su liderazgo en el seno de la Iglesia, y que ésta lo reconozca y promueva refor- zando su participación en los con- sejos pastorales de parroquias y diócesis, o incluso en instancias de gobierno. 102. Ante la realidad que sufren las mujeres víctimas de violencia física, moral y religiosa —incluso el feminicidio—, la Iglesia se posi- ciona en defensa de sus derechos y las reconoce como protagonis- tas y guardianes de la creación y la casa común. Reconocemos la ministerialidad que Jesús reservó para las mujeres. Es necesario fo- mentar la formación de mujeres en estudios de teología bíblica, teología sistemática, derecho ca- nónico, valorando su presencia en organizaciones y liderazgo dentro y fuera del entorno eclesial. Que- remos fortalecer los lazos familia- res, especialmente a las mujeres migrantes. Pedimos sea creado el ministerio instituido de “la mu- jer dirigente de la comunidad” y reconocer esto, dentro del servi- cio de las cambiantes exigencias de la evangelización y atención a las comunidades. 103. En las múltiples consultas realizadas en el espacio amazó- nico, se reconoció y recalcó el pa-

78 La Cuestión Social Año 28, n. 1 pel fundamental de las mujeres religiosas y laicas en la Iglesia de la Amazonía y sus comunidades, dados los múltiples servicios que ellas brindan. En un alto núme- ro de dichas consultas, se solici- tó el diaconado permanente para la mujer. c) Diaconado permanente 104. Las necesidades pastorales específicas de las comunidades cristianas amazónicas nos llevan a una comprensión más amplia del diaconado, servicio que existe ya desde el inicio de la Iglesia, y res- taurado como un grado autónomo y permanente por el Concilio Va- ticano II (LG, 29; AG, 16; OE, 17). El diaconado hoy debe también promover la ecología integral, el desarrollo humano, el trabajo pastoral social, el servicio de los que se encuentran en situación de vulnerabilidad y pobreza, confi- gurándolo al Cristo Servidor, ha- ciéndose Iglesia misericordiosa, samaritana, solidaria y diaconal. 105. Los presbíteros han de te- ner en cuenta que el diácono está al servicio de la comunidad por designación y bajo la autoridad del obispo, y que tienen la obliga- ción de apoyar a los diáconos per- manentes y actuar en comunión con ellos. Es deseable que la espo- sa e hijos participen en el proceso de formación. 106. El programa de estudios (currículum) para la formación del diaconado permanente, además de las asignaturas obligatorias, debe incluir temas que favorezcan el diálogo ecuménico, interreligio- so e intercultural, la historia de la Iglesia en la Amazonía, el afecto y la sexualidad, la cosmovisión indí- gena, la ecología integral y otros temas transversales que son típi- cos del ministerio diaconal. d) Itinerarios de formación incul- turada 107. Destinada a configurar al presbítero a Cristo, la formación para el ministerio ordenado de- be ser una escuela comunitaria de fraternidad, experiencial, es- piritual, pastoral y doctrinal, en contacto con la realidad de las personas, en armonía con la cultu- ra local y la religiosidad, cerca de los pobres. 108. Las iglesias en la Amazonía requieren una formación con ros- tro amazónico, inserta y adaptada en la realidad, contextualizada y capaz de responder a los nume- rosos desafíos pastorales y mi- sioneros. Proponemos un plan de formación en línea con los desa-

79 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 fíos de las iglesias locales y la rea- lidad de la Amazonía. Ha de incluir disciplinas que aborden ecología integral, ecoteología, teología de la creación, teologías indias, espi- ritualidad ecológica, historia de la Iglesia en la Amazonía, antropolo- gía cultural amazónica, etc. e) La Eucaristía, fuente y culmen de comunión sinodal 109. La Eucaristía contiene to- do el bien espiritual de la Iglesia; es la fuente y culminación de toda evangelización. Hagamos eco de la frase de san Juan Pablo II: “La Iglesia vive de la Eucaristía” (Ec- clesia de Eucharistia, 1). En efecto, la Eucaristía es, en sí misma, un acto de amor cósmico (LS, 236). 110. Existe un derecho de la co- munidad a la celebración, que de- riva de la esencia de la Eucaristía y su lugar en la economía de la salvación. 111. Muchas de las comunidades eclesiales tienen enormes dificul- tades para acceder a la Eucaris- tía. En ocasiones, pasan incluso años antes de que un sacerdote pueda regresar a una comunidad para celebrar la Eucaristía, ofre- cer el sacramento de la recon- ciliación o ungir a los enfermos. Apreciamos el celibato como un don de Dios (Sacerdotalis caeliba- tus, 1) en la medida que permite al discípulo misionero, ordenado al presbiterado, dedicarse plena- mente al servicio del Pueblo Santo de Dios. Considerando que la legí- tima diversidad no daña la comu- nión y la unidad de la Iglesia, sino que la manifiesta y sirve (LG, 13; OE, 6), lo que da testimonio de la pluralidad de ritos y disciplinas existentes, proponemos establecer criterios y disposiciones de par- te de la autoridad competente, en el marco de la Lumen gentium 26, de ordenar sacerdotes a hombres idóneos y reconocidos de la co- munidad, que tengan un diacona- do permanente fecundo y reciban una formación adecuada para el presbiterado, pudiendo tener fa- milia legítimamente constituida y estable, para sostener la vida de la comunidad cristiana mediante la predicación de la Palabra y la ce-lebración de los sacramentos en las zonas más remotas de la re- gión amazónica. Nuevos caminos para la sinodali- dad eclesial a) Estructuras sinodales regiona- les en la Iglesia amazónica 112. La mayoría de las dióce- sis, prelaturas y vicariatos de la Amazonía tienen extensos terri-

80 La Cuestión Social Año 28, n. 1 torios, pocos ministros ordenados y escasez de recursos financie- ros, pasando por dificultades para sostener la misión. El costo ama- zónico repercute seriamente so- bre la evangelización. Es necesario replantearse la forma de orga- nizar las iglesias locales, repen- sar las estructuras de comunión en los niveles provinciales, regio- nales, nacionales y, también, des- de la Panamazonía. En miras a una Iglesia presente, solidaria y sama- ritana proponemos: redimensio- nar las extensas áreas geográficas de las diócesis, vicariatos y prela- turas; crear un fondo amazónico para el sostenimiento de la evan- gelización; sensibilizar y estimu- lar a las agencias internacionales de cooperación católica para que apoyen más allá de los proyectos sociales a las actividades de evan- gelización. 113. La Iglesia está desarrollan- do una renovada comprensión de la sinodalidad a escala regional. La labor conjunta en la pastoral so- cial de las diócesis situadas en las fronteras de los países debe ser fortalecida para afrontar proble- mas comunes que superan lo local, como la explotación de las perso- nas y el territorio, narcotráfico, co- rrupción, tráfico de personas, etc. El problema migratorio necesita ser afrontado de forma coordina- da por las iglesias de las fronteras. b) Universidades y nuevas estruc- turas sinodales amazónicas 114. Proponemos que sea esta- blecida una Universidad Católica Amazónica, basada en la inves- tigación interdisciplinaria —in- cluyendo estudios de campo—, inculturación y diálogo intercul- tural; que la teología inculturada incluya la formación conjunta pa- ra ministerios laicales y formación de sacerdotes, basada principal- mente en la Sagrada Escritura. Las actividades de investigación, edu- cación y extensión deben incluir programas de estudio ambientales (conocimiento teórico ambienta- do con la sabiduría de los pueblos que viven en la región amazónica) y étnicos (descripción de los dife- rentes idiomas, etc.). c) Organismo eclesial regional post- sinodal para la región amazónica 115. Proponemos crear un or- ganismo episcopal que promueva la sinodalidad entre las iglesias de la región, que ayude a delinear el rostro amazónico de esta Iglesia y continúe la tarea de encontrar nuevos caminos para la misión evangelizadora, en especial incor- porando la propuesta de la eco- logía integral, afianzando así la fisonomía de la Iglesia amazónica.

81 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 d) Rito para los pueblos originarios 116. Debemos dar una respues- ta auténticamente católica a la petición de las comunidades ama- zónicas de adaptar la liturgia valo- rando la cosmovisión, tradiciones, símbolos y ritos originarios que incluyan dimensiones trascenden- tes, comunitarias y ecológicas. 117. En la Iglesia católica hay 23 ritos diferentes, signo claro de una tradición que desde los prime- ros siglos ha intentado inculturar los contenidos de la fe y su cele- bración a través de un lenguaje lo más coherente posible con el mis- terio que se quiere expresar. 118. Es necesario que la Iglesia, en su incansable labor evangeli- zadora, trabaje para que el pro- ceso de inculturación de la fe se exprese en las formas más cohe- rentes, a fin de que también pueda celebrarse y vivirse según las len- guas propias de los pueblos ama- zónicos. Urge formar comités de traducción y redacción de textos bíblicos y litúrgicos. 119. El nuevo organismo de la Iglesia en la Amazonía debe cons- tituir una comisión competente para estudiar y dialogar, según usos y costumbres de los pueblos ancestrales, la elaboración de un rito amazónico, que exprese el pa- trimonio litúrgico, teológico, disci- plinario y espiritual amazónico. Conclusión 120. Concluimos bajo el amparo de María, Madre de la Amazonía, venerada con diversas advocacio- nes en toda la región. Con su inter- cesión, pedimos que este Sínodo sea una expresión concreta de la sinodalidad, para que la vida ple- na que Jesús vino a traer al mundo (cf. Jn 10, 10) llegue a todos, espe- cialmente a los pobres, y contri- buya al cuidado de la casa común. Que María, Madre de la Amazonía, acompañe nuestro caminar; a san José, custodio fiel de María y su hi- jo Jesús, le consagramos nuestra presencia eclesial en la Amazonía, Iglesia con rostro amazónico y en salida misionera.

82 La Cuestión Social Año 28, n. 1 Dos enfoques metodológicos complementarios La critical spatial theory es una corriente de estudios bíblicos na- cida en el marco de los trabajos del Constructions of Ancient Spa- ce Seminar, fundado por James Flanagan y Jon Berquist con el auspicio de la American Academy of Religion (AAR) y la Society of Biblical Literature (SBL) entre 2000 y 2005. 1 Esta empresa inte- lectual forma parte del llamado spatial turn o “giro espacial” de las ciencias sociales y humanidades: una toma de conciencia transdis- ciplinaria de la importancia del espacio para la comprensión de los fenómenos humanos, la cual comenzó a cobrar relevancia en la década de los noventa del siglo pasado. Como explica el geógrafo 1 M. Sleeman, “Critical Spatial Theory 2.0”, G. Prinsloo y C. Maier (eds.), Construc- tions of Space V. Place, Space and Iden- tity in the Ancient Mediterranean World, Londres / Nueva York, Bloomsbury, 2013, 49. Notas sobre la socioretórica y la critical spatial theory en el evangelio de Marcos Edward Soja, uno de sus pioneros y principales referentes: Los estudios críticos en las humanidades y en las ciencias sociales han experimentado un giro espacial sin preceden- tes en lo que puede verse en perspectiva como uno de los desarrollos intelectuales más importantes de finales del si- glo XX. Los estudiosos han comenzado a interpretar el espacio y la espacialidad de la vida humana con la misma investigación crítica y el mis- mo poder interpretativo que tradicionalmente se le ha da- do al tiempo y a la historia o lo que yo llamaría historicidad, por un lado, y a las relaciones sociales y la sociedad o lo que yo llamaría la socialidad de la vida humana, por otro […] Lo que se ha dado es un reequili- brio de la importancia que se le ha dado a cada uno de estos tres aspectos. 2 La critical spatial theory no es una metodología uniforme ni cuenta con un cuerpo estable de 2 E. Soja, “El tercer espacio. Ampliando el horizonte de la imaginación geográfica”, Geographikós, 8 (1997), 72. Hugo Garibay Rodríguez*

83 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 investigadores. Se trata más bien de una mirada, un enfoque meto- dológico que, como explica Soja, explora el poder interpretativo del espacio. Aunque son varios los “padres” del giro espacial, los es- tudios bíblicos que participan de él se han basado mayoritariamen- te en las propuestas de tres auto- res: Henri Lefebvre (en particular, su libro La producción del espacio, de 1974), David Harvey y, sobre todo, Edward Soja. 3 A muy grandes rasgos, lo que estos teóricos han planteado es que el espacio no es un simple contenedor de acciones humanas realizadas en el tiempo, sino que constituye una dimen- sión que moldea y es moldeada por tales acciones: socialidad, his- toricidad y espacialidad son tres dimensiones de la existencia hu- mana que van de la mano en la realidad y no deberían estudiarse por separado. En este contexto, el espacio no puede concebirse como una ca- tegoría simple y lineal, ya que, de acuerdo con estos autores, está compuesta por al menos tres ca- pas. La primera, llamada ‘espacio percibido’ (Lefebvre) o firstspace (Soja), es el espacio físico, geográ- fico, tangible, el cual percibimos gracias a nuestros sentidos. La segunda, ‘espacio concebido’ (Le- 3 M. Sleeman, “Critical…”, 50. febvre) o secondspace (Soja), con- siste en la construcción ideológica o mental del espacio: mediante sus discursos y representaciones, los grupos sociales y, en especial, sus actores predominantes, mar- can el espacio físico, lo cargan de significados y valores para esta- blecer ideológicamente cuáles son las acciones esperadas y cuáles las inaceptables en cada espacio. La tercera capa, el ‘espacio vivido’ (Lefebvre) o thirdspace (Soja), se genera a través de las prác- ticas concretas que, en el día a día, llevan a cabo los usuarios de un espacio. Tales prácticas pue- den confirmar o, por el contrario, contestar los comportamientos esperados por quienes han im- puesto su criterio en la construc- ción de las dos primeras capas. Edward Soja ha bautizado este análisis tripartito como la tria- léctica del espacio. Así, el espacio no puede considerarse como un mero escenario, un contenedor neutro de personas —o persona- jes— y acciones. Por el contrario, el espacio moldea y es moldeado por las acciones de sus usuarios. Entre los estudiosos de la Biblia, este enfoque metodológico ha im- pulsado numerosas aproximacio- nes que centran su atención en el análisis del espacio narrativo y la información que puede aportar

84 La Cuestión Social Año 28, n. 1 sobre la construcción de los per- sonajes, la intención del autor y el significado global del texto. Si bien el estudio del ‘espacio de la narración’ tiene una larga historia en la exégesis, en particular con el advenimiento de la crítica narra- tiva a principios del siglo XX, es a partir del año 2000 que diferen- tes investigadores comenzaron a emplear, con mayor o menor fide- lidad al modelo original, la meto- dología trialéctica para escudriñar los significados y mensajes que los autores bíblicos habrían cifrado en los espacios de sus construc- ciones narrativas. Estos mensajes, transparentes para sus lectores originales, exigen de los intérpre- tes del siglo XXI un arduo esfuerzo analítico e interpretativo. En este sentido, la critical spatial theory es la herramienta más sofisticada que la exégesis ha desarrollado hasta la fecha para tal fin. Es importante señalar que el ob- jetivo de la critical spatial theory, en el marco de la exégesis, no es el estudio científico de los espa- cios en que históricamente se reu- nieron las comunidades cristianas primitivas. No, al menos, de forma directa. Para emprender un es- tudio de ese tipo haría falta con- tar con datos arqueológicos hoy inexistentes. Si bien hay vestigios de la arquitectura del primer si- glo, no hay datos específicos so- bre los lugares de reunión de los seguidores de Jesús. Lo que sí se puede emprender —y éste es, jus- tamente, el objetivo de la critical spatial theory— es el estudio de los espacios tal como fueron cons- truidos en el texto de los evange- lios por sus autores. Salvo algunos estudiosos, como Halvor Moxnes, la mayoría de los exégetas que si- guen esta línea crítica estudian el espacio percibido, el espacio concebido y el espacio vivido por los personajes en el marco de la narración, no en la historia de las comunidades. ¿Se trata entonces de un mero estudio literario? ¿Los espacios perseguidos por estos críticos son espacios hechos de palabras, sin un correlato en la realidad histó- rica? Sí y no. En efecto, no puede decirse que los resultados de es- te tipo de investigación abran una puerta al conocimiento directo de los lugares de reunión de los pri- meros cristianos ni a las prácticas sociales que ahí se verificaban, ya que carecemos de evidencias físi- cas y, además, los evangelios no pueden considerarse como fuen- tes de conocimiento histórico sin más, pues su redacción tiene una intención teológica y apologética, no biográfica o histórica en sen- tido moderno. Y, sin embargo, los

85 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 espacios construidos textualmen- te en los evangelios tampoco son meras ideaciones ficticias creadas por la tradición oral con una fina- lidad decorativa: no son un me- ro rasgo de color local, folclórico. Como observa Gerd Theissen, los autores de los evangelios no te- nían una intención estético-lite- raria en el sentido moderno, ni se limitaron a poner por escrito, con afán de conservación, las di- versas tradiciones orales sobre Je- sús, pero tampoco eran solamente teólogos reflexionando en el va- cío, generando discursos desde una torre de marfil. Los redacto- res neotestamentarios escribían para comunidades concretas que tenían retos y problemáticas es- pecíficos. Los evangelios busca- ban incidir en esas dinámicas y proponer modelos de comporta- miento y socialidad concretos. Así, estos textos tienen una dimensión socioretórica: Un enfoque socioretórico de los evangelios podría ofrecer una síntesis de esas dos postu- ras: los evangelistas no escri- bieron ni como recopiladores y portadores de la tradición, ni como teólogos creativos de tipo independiente, sino como dirigentes de sus comunidades o como individuos activamen- te implicados en el tratamiento de los asuntos comunitarios. Con sus evangelios querían crear una base textual para la vida comunitaria cotidiana de las primeras comunidades cristianas del siglo I […] Con este enfoque, los evangelios no se consideran, ni como re- copilaciones comunitarias, ni como obras de teólogos indi- viduales que actuaban como autores independientes. Más bien son expresión de la in- teracción entre evangelista y comunidad: eso que yo llamo “política eclesial”. 4 Así, mientras el análisis socio- retórico de los evangelios busca recorrer el camino que va de los textos a la realidad de las comuni- dades a las que estaba destinada la redacción, con una preocupación sobre todo historiográfica, la cri- tical spatial theory propone una lectura trialéctica de los espacios narrados en los evangelios, pero no siempre —más bien, casi nun- ca— se cuestiona qué relación po- dría tener esa espacialidad hecha de palabras con la espacialidad real de las comunidades históricas. Se trata, pues, de dos enfoques afi- nes y potencialmente complemen- tarios. En este sentido, el presente artículo intentará hacer un ejerci- cio sencillo de cruce entre ambos enfoques. Se tomarán como pun- to de partida las observaciones socioretóricas de Gerd Theissen 4 G. Theissen, La redacción de los evan- gelios y la política eclesial. Un enfoque socio-retórico, Estella, Verbo Divino, 2002, 11.

86 La Cuestión Social Año 28, n. 1 sobre el evangelio y la comuni- dad de Marcos y se explorarán las aportaciones de la critical spatial theory que puedan ser relevantes y pertinentes. Con ello, se intenta- rá bosquejar una reconstrucción plausible de la espacialidad de las comunidades marcanas. La comunidad marcana De acuerdo con Rafael Aguirre, la comunidad de Marcos estaba compuesta principalmente por miembros de procedencia pagana, aunque también tenía integrantes provenientes del judaísmo. Ello se deduce de las explicaciones que el texto ofrece de diferentes cos- tumbres judías. Se trataba de una comunidad marginal, que vivía en las fronteras de su sociedad: desde unos valores alternativos, no se integraba, pero tampoco se encerraba en sí misma. 5 Tradicio- nalmente, se ha pensado que esta comunidad estuvo localizada en Roma, aunque estudios más re- cientes sugieren que pudo hallar- se en Siria. 6 5 R. Aguirre, “La segunda generación y la conservación de la memoria de Jesús: el surgimiento de los evangelios”, R. Agui- rre (ed.), Así empezó el cristianismo, Es- tella, Verbo Divino, 2010, 215. 6 Ibidem, págs. 216-217. En su libro La redacción de los evangelios y la política eclesial, 7 Gerd Theissen propone cinco cam- pos o ejes en los que la retórica de los evangelios, en general, y de Marcos, en particular, estarían tra- tando de incidir en la vida de las comunidades cristianas: 1) La construcción de consen- so mediante la recopilación y adaptación de las diversas tra- diciones presentes en esa co- munidad. En el caso de Marcos, las dos tradiciones que encuen- tran espacio en el texto son la de los milagros, que parece ha- ber estado muy extendida en- tre cristianos y no cristianos, y la de la pasión, originada en la comunidad de Jerusalén. 2) La orientación de las relacio- nes exteriores. Marcos fue el primer “evangelista”, y su texto representa un contra-evangelio o una contestación de las “bue- nas nuevas” que difundían los emperadores Flavios para justi- ficar su ascenso al poder. Así, el texto marcano invita a resistir los valores del Imperio roma- no, pero abre la puerta también a que los cristianos mantengan en secreto su identidad para evitar meterse en problemas con las autoridades romanas. 7 Lo expuesto a continuación es una sín- tesis del capítulo dedicado al evangelio de Marcos en el libro ya citado de Gerd Theissen.

87 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 Tal sería el sentido socioretó- rico del secreto mesiánico, tan típico de este evangelio. 3) La forja de una identidad sepa- rada de la religión de origen. Ya sea que el texto se haya escri- to poco antes, durante o des- pués de la guerra judía, la idea de que Jesús había profetiza- do la destrucción del templo, así como los cuestionamientos de las normas de pureza ritual contenidas en el evangelio da- ban confianza a la comunidad cristiana marcana, mayorita- riamente pagana, para cons- truirse una identidad religiosa independiente del judaísmo. 4) La orientación de las relaciones internas de la comunidad. En el seno de las comunidades cristianas de segunda gene- ración, como la de Marcos, el influjo de los carismáticos iti- nerantes de la primera etapa fue menguando gradualmente. En cambio, el grueso de la co- munidad estaba conformada por familias sedentarias que llevaban un estilo de vida dis- tinto al de los radicales que los precedieron. Marcos, a través de su texto, intenta adaptar la propuesta de seguimiento, formulada originalmente por itinerantes radicales, para el contexto de familias asentadas en comunidades locales. 5) La configuración de la estruc- tura de autoridad dentro de la comunidad. El cambio gene- racional que vio el declive de los carismáticos itinerantes y el surgimiento de nuevos lideraz- gos entre personas sedentarias, seguramente generó tensiones políticas intraeclesiales. A ello apunta la insistencia del evan- gelio de Marcos en que la au- toridad cristiana proviene del servicio y no de la búsqueda del poder. Entre todas estas observaciones de Theissen, que intentan vislum- brar las posibles características de la comunidad de Marcos, hay algu- nas que dan pie a reflexiones de carácter espacial. O, visto desde el ángulo opuesto, algunas reflexio- nes de la critical spatial theory pueden ayudar a afinar o profun- dizar ciertas afirmaciones “histó- ricas” de la crítica socioretórica, complementándolas con una mi- rada desde la espacialidad. Los caminos Un espacio importante en el evangelio de Marcos son los cami- nos. En ellos, el evangelista sitúa a Jesús, sus discípulos, al grupo más amplio de sus seguidores y, sólo en una ocasión, a sus adversarios. 8 8 Esto sólo sucede en 2, 23-28, cuando Jesús y sus discípulos atraviesan un

88 La Cuestión Social Año 28, n. 1 Aunque es en un camino donde cura a la hemorroísa (5, 22-34) y donde expulsa a un demonio de un muchacho (9, 14-27), la principal actividad de Jesús mientras itine- ra es la instrucción de sus discí- pulos. En 8, 27-9, 1, al avanzar por las veredas de los pueblos de Ce- sarea de Filipo, Jesús los cuestio- na sobre su verdadera identidad. Ante la profesión de fe en boca de Pedro, Jesús enseña sobre el Hijo del Hombre y sobre la venida del Reino de Dios. Este anuncio de la muerte y resurrección del Hijo del Hombre se repite al bajar del monte, donde tiene lugar la trans- figuración (9, 9-13) y por los ca- minos de Galilea (9, 30-32). Ya en Jerusalén, mientras andan desde su alojamiento en Betania hacia el templo, el maestro instruye a los doce sobre el perdón y la oración (a propósito de la higuera seca). Luego de la última cena, de cami- no hacia el monte de los Olivos, Jesús profetiza nuevamente su muerte y resurrección (14, 26-31) y, ya cumplida la profecía, se apa- rece “bajo otra forma” a dos dis- cípulos en el camino a una aldea (16, 12-13). sembradío en sábado y cortan espigas. Ello da pie a una disputa entre Jesús y los fariseos sobre el sábado (tiempo sagrado), sobre la casa de Dios (lugar sa- grado) y sobre los panes de la presencia (alimento sagrado). Esta intensa actividad del Jesús de Marcos en los caminos, cierta- mente corresponde con la espa- cialidad histórica de Jesús y sus discípulos. Como carismáticos iti- nerantes, buena parte de su acti- vidad debió verificarse en estos espacios. Los lectores de Marcos, sin embargo, viven en casas y pasan la mayor parte de su día dentro del pueblo o la ciudad. No frecuentan los caminos con una intensidad semejante a la de la primera generación de cristianos. ¿Qué sentido puede tener para ellos, en su contexto, el mensaje de que muchas de las enseñanzas de Jesús se dieron en el camino? Eric C. Stewart hace notar que, para los romanos, el centro de su Imperio no era una ciudad en es- pecífico, sino la persona misma del emperador. Cuando éste salía de viaje, el centro (simbólico, pero también burocrático) del Imperio se desplazaba con él. Era práctica común que, cuando estaba fuera de su sede habitual, el emperador recibiera en el camino a embaja- das de diferentes lugares y resol- viera con ellos asuntos legales. 9 En su evangelio —o, en palabras de Theissen, contraevangelio—, Mar- cos coloca a Jesús en una posición 9 E. C. Stewart, “Gathered Around Jesus. An Alternative Spatial Practice in the Gospel of Mark”. Tesis. Indiana, Univer- sidad de Notre Dame, 2005, 273.

89 La Cuestión Social AÑO 28, N. 1 semejante a la de los emperado- res. En el camino disputa con sus adversarios, cura a los enfermos e instruye a sus discípulos. Si el emperador es el centro móvil del Imperio, Jesús es el centro itine- rante del Reino de Dios. Para los cristianos sedentarios de la segun- da generación, la clave ya no está en la itinerancia por sí misma, si- no en la construcción de una iden- tidad cristiana capaz de hacerle frente al colonialismo cultural del emperador y su evangelio. Los lugares salvajes En el evangelio de Mateo, Jesús no visita ningún centro urbano relevante. Tanto él como sus dis- cípulos provienen de poblados pe- queños. Muchas veces se acerca a grandes ciudades, pero no entra: decide permanecer en las afue- ras. No es en la ciudad, sino en los márgenes, donde el Jesús de Mar- cos se siente cómodo. Así, tanto el desierto como las montañas, ma- res y sus riberas y los márgenes de los centros urbanos son espacios privilegiados en el evangelio. El texto de Marcos arranca en el desierto, con el bautismo de Jesús y la primera epifanía (1, 1-11), y es también ahí donde ocurren las tentaciones (1, 12-13). Jesús elige lugares solitarios y alejados para hacer oración (1, 35). También, las dos multiplicaciones de panes su- ceden en descampado (6, 30-44; 8, 1-9). En los montes, Jesús lleva a cabo dos acciones fundamenta- les para la configuración simbó- lica de la Iglesia futura: instituye al grupo de los doce (3, 13-19) y se transfigura frente a Pedro, San- tiago y Juan (9, 2-8). En las orillas del mar de Galilea —y de otros “mares” que Marcos no mencio- na por su nombre—, Jesús llama a sus cuatro primeros seguidores (1, 16-20), enseña a sus discípu- los y expulsa espíritus inmundos (2, 13-14), cura a un sordomudo (7, 31-37) y discute con los fari- seos (8, 10-13). Cuando Jesús está en las afueras de las ciudades, la gente sale de los centros urbanos y acude a él (1, 45). Ahí, en las már- genes del mundo civilizado, cerca de los sepulcros (5, 1-20) o en las faldas de los montes (9, 14-27), el maestro expulsa demonios y cu- ra a los ciegos (8, 22-26). Desde una barca en la orilla del mar, en- seña a las multitudes (4, 1-35) y, una vez que ha zarpado mar adentro, enseña en privado a sus discípulos (8, 14-21) y demuestra su dominio de las fuerzas de la na- turaleza (4, 35-41; 6, 47-52). ¿Por qué para Marcos estos espa- cios salvajes o no civilizados resul- tan tan fecundos? En primer lugar,

90 La Cuestión Social Año 28, n. 1 tienen un gran valor simbólico a la luz de las escrituras. Los paralelis- mos son evidentes. El mar que cru- zó a pie enjuto el pueblo hebreo en su huida de Egipto, el desierto por el que peregrinó cuarenta años y en el que fue alimentado provi- dencialmente, la montaña donde Moisés se encontró con “el que es” y recibió las tablas de la ley: todos estos lugares elegidos por el Jesús de Marcos para orar, curar enfer- mos, expulsar demonios, instruir a sus discípulos, alimentar con el pan y la palabra a las multitudes, revelar su verdadera identidad al transfigurarse y demostrar su se- ñorío sobre las fuerzas naturales lo presentan como el portador de la nueva alianza. Como explica Eric C. Stewart: “The wilderness and mountains, as borderlands, are foci for identity formation in the Gospel. While there are trace threads of the desert as a place of danger, it is mostly a positive pla- ce in the Gospel and establishes a space for the formation of the new community of the kingdom of God”. 10 Así como en la montaña Moisés se encontró con la zarza ar- diente y recibió la ley de Dios, así los discípulos vieron a Jesús trans- figurarse en lo alto de un monte y fueron enviados por él a predicar la llegada del Reino de Dios a los pobres; si Yahvé abrió un camino 10 Ibidem, págs. 294-295. en el mar para liberar a su pueblo, Jesús caminó sobre las aguas y cal- mó las tempestades; y si el pueblo de Israel recibió el maná en el de- sierto, también los seguidores de Jesús fueron alimentados median- te la multiplicación de los panes y los peces compartidos y ofrecidos a Dios. Visto a la luz de la intención socioretórica de Marcos analizada por Theissen, lo que está aquí en juego es la construcción de una identidad religiosa independiente del judaísmo para la comunidad. No importa si se es pagano o ju- dío: en Jesús, las promesas hechas al pueblo de Israel se han puesto al alcance de la mano de los cristia- nos de otros orígenes. Por otro lado, el hecho de que existan espíritus inmundos ator- mentando a la gente en las már- genes del Imperio, tiene también una importancia socioretórica. En particular, el pasaje del exorcis- mo del endemoniado de Gerasa resulta significativo para la cons- trucción de la identidad del grupo cristiano, ya no frente a la religión judía, sino ante la cultura imperial romana. En concreto, mediante la presencia de espíritus inmun- dos (llamados, además, “legión”), Marcos presenta a la pax romana como incapaz de ofrecer una paz y orden auténticos, los cuales só- lo son posibles gracias a la acción