Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social 4 AÑO 25, N. 4, OCTUBRE-DICIEMBRE. 2017 REVISTA DEL INSTITUTO MEXICANO DE DOCTRINA SOCIAL CRISTIANA, MÉXICO, DF. Javier Sicilia Silencio, palabra y mudez / págs. 345-355. Eduardo Garza Cuéllar En la cara del toro/ págs. 356-359. Mariana Méndez-Gallardo Crisis creativa. Hacia una teología estética / págs. 360-374. Gerardo Cruz González Arte y teología, razones apofánticas y necesidades mutuas / págs. 375-378. Cristian Herculano López Castañeda Arte y poesía: el trasfondo estético de la concepción cristiana de la persona/ págs. 379-395. Antoni Blanch Tolstoi, el profeta / págs. 396-400. Papa Francisco En la periferia hay rastros de belleza, de verdadera humanidad / págs. 401-403.

341 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Presentación Terminamos otro año en La cues- tión social, y con él traemos esta selección de artículos especializa- dos para nuestros suscriptores, no sin antes agradecer su preferencia y deseando que este final de año sea fructífero para usted. Comenzamos este número con “Silencio, palabra y mudez”, de Javier Sicilia, que toma como eje inicial la anécdota de Hurbinek, un chico despojado del habla en Auschwitz. Es a través de esta pe- queña historia que Javier Sicilia profundiza en la ‘palabra’ como par- ticularidad humana, e incluso como don divino, que es parte del espí- ritu; asimismo, el silencio es parte esencial de la comunicación, pero también es un grito ahogado del dolor que produce a las familias la senda de muertos y desaparecidos que deja la violencia a su paso. Eduardo Garza Cuéllar plasma en su artículo “En la cara del toro” sus impresiones del libro La construc- ción del infierno de Francisco Prie- to, que retrata el daño que hace la hipermodernidad a nuestra escala de valores y hábitos. Sin embargo, el texto aludido no es para nada conservador, mucho menos liberal; para Eduardo Garza, el autor de La construcción del infierno es inclasi- ficable, pero también congruente. En cada párrafo nos invita a devorar dicho texto y advierte la gran can- tidad de temas que aborda, no por ello carentes de profundización. En “Crisis creativa. Hacia una teo- logía estética”, Mariana Méndez-Ga- llardo hace hincapié en la cultura actual desprovista de lo divino y qué papel juega el arte, así como su función social. También, hay una reflexión de qué es el arte hoy y cómo ha cambiado su concepción, donde ya no sólo predomina lo bello y divino de las obras, sino su significado y el uso de materiales cotidianos que dotan de realismo lo que nuestros sentidos perciben, llegando, incluso, a lo que la autora señala como ‘estética negativa’. Una interesante radiografía de la trans- formación del arte y su significado. “Arte y teología, razones apofán- ticas y necesidades mutuas”, de Ge- rardo Cruz, manifiesta esa relación casi natural entre cristianismo y arte, donde una obra es más que la expresión de sentimientos median- te trazos, grabados o cualquier otra manifestación, sino que es también mensaje de salvación y va ligado a la teología. En este artículo se vacía la concepción que diversos actores de la vida cristiana (entre ellos los Papas) tienen acerca del arte y su búsqueda de trascendencia a través de la expresión estética del alma.

342 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Cristian Herculano López Cas- tañeda se centra en el papel del arte como elemento social y su trascendencia dentro de la doctrina social de la Iglesia; con su artículo “Arte y poesía: el trasfondo estético de la con- cepción cristiana de la persona” toma como centro la figura de Octavio Paz, a partir del cual nos aporta con sus poemas y ensayos la búsqueda de lo que es el hom- bre, dejando de lado los pensa- mientos elevados de la filosofía por la interpretación de lo que hay en el alma de cada uno. El texto de Antoni Blanch, “Tolstoi, el profeta”, desmenuza el papel trascendental que este personaje de la historia tuvo den- tro de su sociedad y lo que de él podemos aprender en la actuali- dad. Su forma de retar y atacar al sistema siempre fue pacífica, era un convencido de que la justicia social era posible sin una revo- lución violenta, por lo que hay quienes lo tachaban de idealis- ta, pero eso no le importó para transmitir su pensamiento y la idea de que “una moral laica, des- vinculada de la religión, no puede subsistir”, dotando a la concien- cia con la trascendencia que va más allá de meros principios y valores aprendidos. Finalmente, les compartimos “En la periferia hay rastros de be- lleza, de verdadera humanidad”, que es el mensaje del Papa Fran- cisco en ocasión del XXI encuen- tro público de las Academias Pontificias. En este emotivo men- saje, el Papa destaca la labor de los artistas y su importante labor dentro de la cultura para que su mensaje trascienda conciencias y corazones, para que mediante sus obras cuiden el ambiente, pe- ro sobre todo, para que difundan la belleza de sus obras y lleven es- peranza a los más desfavorecidos, una labor importante especial- mente para los artistas creyentes. Reiteramos nuestro agrade- cimiento y compromiso para el próximo año a todos nuestros suscriptores, deseando que ten- gan un gran fin de año en com- pañía de sus seres queridos y de Jesucristo, Nuestro Señor. ¡Les deseamos feliz Navidad!

343 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Directorio CONSEJO DIRECTIVO Presidente Honorario Vitalicio: Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray. Presidente Honorario Vitalicio: †Lorenzo Servitje Sendra. Presidente Honorario Vitalicio: †Salvador Domínguez Reynoso. PRESIDENTE María Lucila Servitje Montull. VICEPRESIDENTES José Enrique Mendoza Delgado. Eduardo Garza Cuéllar. TESORERO Sergio Castro Toledo. SECRETARIO Manuel Gómez Díaz. VOCALES Maria del Pilar Mariscal Servitje P. J. Benjamín Fernando Bravo Pérez VOCALES DEL CONSEJO Raúl González Schmal, Francisco Javier Albarrán González, Rosario del Carmen Alfaro Osorio, Federico Altbach Núñez, Germán Araujo Mata, Martha Aviña de Chávez, Mariano Azuela Güitrón, Javier Ballesteros de León, Jesús Antonio Damian Basurto, Constantino de Llano Marhx, Mons. Guillermo Francisco Escobar Galicia, P. Mario Ángel Flores Ramos, Rafael Ibarra Farfán, Conrado Antonio Larios Prado, Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social

344 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Mauricio Limón Aguirre, Alejandro Ma. Latapí Díaz, P. Manuel Olimón Nolasco, Tomas G. Reynoso Ruíz, Adrián Ruiz de Chávez, María Eugenia Romo de Murrieta, María de la Paz Sáenz de Soberón, Arcadio Valenzuela Valenzuela, Luis Javier Rubio Guerrero, OP. COMISIÓN DE VIGILANCIA María Luisa Aspe Armella, Rogerio Casas-Alatriste Hernández, José Ignacio Mariscal Torroella, Juan Murguía Pozzi, Óscar Ortiz Sahagún y Román Uribe Michel. Director General: Jorge Navarrete Chimés. La Cuestión Social, es una publicación trimestral editada y publicada por la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., a través del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, con dirección en Pedro Luis Ogazón n. 56, Col. Guadalupe Inn, CP 01020, México, DF, Tels. 56614465, 56614169. E-mail: comunica@imdosoc.org www.imdosoc.org Responsable de la edición: Jorge Navarrete Chimés. Registro de correspondencia de 2a. Clase expedido en la Dirección General de Correos Publicación Periódica. Registro No. 129-93. Certificado de Licitud de Contenido (pendiente). Certificado de Licitud de Título (pendiente). No. de Reserva al Título del Derecho de Autor (pendiente). Registro ISSN en trámite. Distribución directa en el IMDOSOC. Esta edición de La Cuestión Social constan de 700 ejemplares y se imprimió en MG Advanced Prepress Technology, S.A. de C.V. Canal Leningrado Mz. 34 Lt. 12, Col. Insurgentes, 09750, Ciudad de México, Tel: 5690 0463, impvarel@hotmail.com. Coordinador de contenidos: Gerardo Cruz González Diseño: Minerva Lizeth Mondragón Garduño Corrección de estilo: A. Alfonso Muñoz Chávez Suscripciones: martha.crm@imdosoc.org Los artículos publicados reflejan el punto de vista del autor y no necesariamente el de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. No se devuelven originales no solicitados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Precio del ejemplar: $ 100. 00 Suscripción anual: $ 330. 00 Suscripción para el extranjero Dlls. 80. 00

345 La Cuestión Social Año 25, n. 4 En un conmovedor pasaje de La tregua, 1 Primo Levi nos cuenta la historia de Hurbinek: “Hurbinek no era nadie, un hijo de la muerte, un hijo de Auschwitz. Parecía tener unos tres años, nadie sabía nada de él, no sabía hablar y no tenía nombre: aquel curioso nom- bre de Hurbinek se lo había- mos dado nosotros, puede que hubiera sido una de las mu- jeres que había interpretado con aquellas sílabas alguno de los sonidos inarticulados que el pequeño emitía de vez en cuando. Estaba paralítico de medio cuerpo y tenía las pier- nas atrofiadas, delgadas como hilos; pero los ojos, perdidos en la cara triangular y hundi- da, asaeteaban atrozmente a los vivos, llenos de preguntas, de afirmaciones, del deseo de desencadenarse, de romper la tumba de su mutismo. La palabra que le faltaba y que nadie se había preocupado en enseñarle, la necesidad de la palabra, apremiaba desde su ¹ Primo Levi, Trilogía de Auschwitz. Si esto es un hombre, La tregua, Los hundidos y los salvados, Océano, El Aleph Editores, México, 2005, pp. 263 y 264. mirada con una urgencia ex- plosiva: era una mirada salvaje y humana a la vez, una mirada madura que nos juzgaba y que ninguno de nosotros se atrevía a afrontar, de tan car- gada como estaba de fuerza y de dolor. Ninguno, excepto Henek: era mi vecino de cama, un mu- chacho húngaro robusto y florido, de quince años. Henek se pasaba junto a la cuna de Hurbinek la mitad del día. Era maternal más que pater- nal: es bastante probable que, si aquella convivencia preca- ria que teníamos hubiese durado más de un mes, Henek hubiese enseñado a hablar a Hurbinek; seguro que mejor que las muchachas polacas, demasiado tiernas y dema- siado vanas, que lo mareaban con caricias y besos pero que rehuían su intimidad. Henek, tranquilo y testarudo, se sentaba junto a la pequeña esfinge, inmune al triste poder que emanaba; le llevaba de comer, le arreglaba las man- tas, lo limpiaba con hábiles manos que no sentían repug- nancia; y le hablaba, natural- mente en húngaro, con voz lenta y paciente. Una semana Silencio, palabra y mudez Javier Sicilia* Para Gustavo Esteva

346 La Cuestión Social Año 25, n. 4 más tarde, Henek anunció con seriedad, pero sin som- bra de presunción, que Hurbinek ‘había dicho una palabra’. ¿Qué palabra? No lo sabía, una palabra difícil, que no era húngara: algo pa- recido a ‘mass-klo’, ‘matisklo’. En la noche aguzamos el oí- do: era verdad, desde el rin- cón de Hurbinek nos llegaba de vez en cuando un sonido, una palabra. No siempre era exactamente igual, en reali- dad, pero era una palabra ar- ticulada con toda seguridad; o, mejor dicho, palabras articuladas ligeramente diferentes entre sí, variacio- nes experimentales en torno a un tema, a una raíz, tal vez a un nombre. Hurbinek siguió con sus ex- perimentos obstinados mi- entras tuvo vida. En los días siguientes todos los escu- chamos en silencio, ansiosos por comprenderlo, entre nosotros había gente que hablaba todas las lenguas de Europa: pero la palabra de Hurbinek se quedó en el secreto. No, no era un men- saje, no era una revelación. Puede que fuese su nombre, si alguna vez le había tocado uno en suerte; puede —según nuestras hipóte- sis— que quisiese decir ‘co- mer’ o ‘pan’; o tal vez ‘carne’ en bohemio, como sostenía con buenos argumentos uno de nosotros que conocía esa lengua. Hurbinek, que tenía tres años y probablemente ha- bía nacido en Auschwitz, y nunca había visto un árbol; Hurbinek, que había lucha- do como un hombre, hasta el último suspiro, por conquis- tar su entrada en el mundo de los hombres, del cual un poder bestial lo había exilia- do; Hurbinek, el sinnombre, cuyo minúsculo antebrazo había sido firmado con el ta- tuaje de Auschwitz; Hurbi- nek murió en los primeros días de marzo de 1945, li- bre pero no redimido. Nada queda de él: el testimonio de su existencia son estas palabras mías”. Más allá del sobrecogimiento que la breve y mutilada existencia de Hurbinek nos produce, su pa- labra cercenada y el relato de Levi que, mediante la palabra, lo resca- ta del olvido al que la violencia y su mudez habían querido reducirlo, hablan no sólo del “escándalo mila- groso —como lo llamó George Stei- ner— 2 de la palabra humana”, sino también del escándalo aterrador de su mutilación. El habla articulada, como lo pen- saban los griegos mucho antes de que Aristóteles definiera al hom- bre como “el animal dotado de pa- labra”, es el umbral que lo separa de los oscuros y acotados lenguajes ² George Steiner, “El silencio y el poeta”, en Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la lite- ratura, el lenguaje y lo inhumano, Edito- rial Gedisa, Barcelona, 2003.

347 La Cuestión Social Año 25, n. 4 del mundo animal y del silencio in- finito de las innumerables vegeta- ciones. Es también el umbral que lo aleja de la violencia brutal de lo inhumano, lo demoniaco, y lo vin- cula con el mundo de lo divino. Esta creencia, que hunde sus raíces en la tradición judeocristiana, tiene su sello simbólico en la manera en que el ser humano está sobre la tierra. A diferencia del animal, que lo hace de manera horizon- tal, a ras de tierra, y de las plantas, que erguidas tienen la boca sobre la tierra y el sexo en lo alto, el ser humano tiene los pies sobre ella, el sexo en medio y la cabeza erguida, apuntando hacia el cielo. Una cria- tura que está entre lo terreno y lo celestial, y cuyo nexo entre uno y otro mundo es la palabra. ¿Cómo surgió? Nadie lo sabe. Su origen se hunde en la noche de los tiempos. La poesía —una forma del conocimiento de las cosas ocul- tas— dice, sin embargo en el Gé- nesis, que la palabra, una parte del ser de Dios que crea el mundo me- diante ella, fue entregada por Dios mismo al hombre como un don para que continuara el acto crea- dor. “La creación de Dios —escri- be Walter Benjamin, cuya teoría del lenguaje hunde sus raíces en esa revelación poética— 31 se com- pleta cuando las cosas reciben su nombre de parte del hombre […] 3 Walter Benjamin, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hu- manos”, en Para una crítica de la vio- lencia y otros ensayos, Iluminaciones IV, trad. de Roberto Blatt, Editorial Taurus, Madrid, 1991. Por ello, Dios no creó al hombre de la palabra ni lo nombró [lo creó del barro]. No quiso hacerlo sub- alterno del lenguaje, sino que, por el contrario, le legó ese mismo len- guaje [para] que le sirviera como médium de la Creación”. Sea lo que sea —hunda sus raí- ces en la noche de los tiempos y su origen se vuelva incognoscible para los humanos, o sea el don de una lengua adámica que la Caí- da fracturó, convirtiéndola, como pensaba Benjamin y como lo mues- tra la forma en que el lenguaje de los nazis destruyó a Hurbinek y a millones de seres humanos, en un instrumento de dominación—, 42 el ⁴ Para Benjamin, la lengua adámica, la len- gua original, la lengua de la Revelación, la Palabra, el Verbum, la lengua que Dios le otorgó al hombre al crearlo, es "la rela- ción absoluta del hombre con el conoci- miento" que subsiste solamente en Dios —"Dios hace cognoscible las cosas en su nombre"—. Sin embargo, cuando por la Caída —que es el acto de apropiarse del conocimiento de la palabra para uso y provecho personal— el hombre separó la palabra de su relación con Dios, la vació de significados, convirtiéndola en un mero instrumento de comunicación al servicio de la dominación. Con la Caí- da, dice Ricardo Forster (La travesía del abismo. Mal y Modernidad en Walter Benjamín, Fondo de Cultura Económica de Argentina, Buenos Aires, 2014): el hombre desespiritualizó la lengua y, con ello, "restringió su acceso al mundo para convertir ese vínculo originario en mera estrategia de dominación y usurpación. El hombre quedó así fuera del sentido, más allá del nombre, persi-

348 La Cuestión Social Año 25, n. 4 lenguaje es desde su aparición la civilización, el mundo sacado de las tinieblas y ordenado bajo la luz del significado, el don; para emplear una imagen de Steiner, mediante el cual “la persona humana se liberó del gran silencio de la materia”. ¿Habría que decir entonces que lo que Auschwitz y los nazis hicieron a Hurbinec, al amputarlo de la len- gua, fue reducirlo al silencio, a la mudez mineral; destruir, median- te la dominación en que los nazis convirtieron la lengua, su acceso al mundo de lo humano? Sí y no. Hay silencios —y no es el de Hurbinek, cuya desesperación por hablar pertenece a la mudez, a un silen- cio impregnado de horror, a una búsqueda desesperada por tras- cenderlo, de lo que hablaré más adelante— fundamentales, nece- sarios. No podemos hablar de las palabras sin ellos: ellas vienen del silencio, donde está el sentido, y se recogen en él para que podamos comprenderlo. Quien no guarda silencio está condenado, como el mundo moderno —poblado a cada instante de todo tipo de lenguajes que, instrumentalizados, pretenden dominar la vida—, no sólo a no en- tender y a no entenderse cuando profiere una palabra, sino también a perder el orden y el sentido de la vida humana, de la vida civil, de la vida de la polis, hundiéndose en un guiendo su propia sombra". Ese sentido extraviado es resguardado por el profeta y el poeta, al menos en la época en que ellos hablaban en nombre de Dios o de los dioses. Véase Javier Sicilia, "Profetis- mo y vacío". estado de anomia. Tal vez por ello, Aristóteles, a la vez que definió al hombre como el animal dotado de palabras, lo definió también como “el animal político”. No hay política —en el sentido de bien común— sin palabras y viceversa. El silencio está también en la palabra misma. No hay sentido ni significación sin los sonidos de las palabras y su tejido de silencios. Entre un sonido y otro, en la pala- bra, hay silencios que pueden ser vistos en los blancos que hay en- tre una letra y otra en la escritura alfabética de una página, la úni- ca escritura que imita a la lengua hablada. Ambos son el anverso y reverso del sentido. El lenguaje es así, dice Iván Illich: “una cuerda de silencios en el que los sonidos son los nudos. [Por ello] lo que debe- mos aprender de otra persona pa- ra entenderla no son sus palabras, sino sus silencios. No son tanto nuestros sonidos los que proveen el significado [como] las pausas” 53 en las que los sonidos se articulan. Esta concepción del lenguaje, es- te sutil tejido de silencios y sonidos que surgen del silencio y se reco- gen en él, tiene, en el judeocristia- nismo, del que proviene una buena parte de la tradición de Occidente, vínculos muy profundos con la causa primera y última de la vida tal y como la Biblia y el Evangelio lo revelan. En la meditación —al igual 5 Iván Illich, "La elocuencia del silencio", en Alternativas, Obras reunidas I, Fondo de Cultura Económica, México, 2006, p. 180.

349 La Cuestión Social Año 25, n. 4 que en la lectura de un libro donde nuestro silencio es fundamental para abolir la distancia que hay en- tre el autor y nosotros y poderlo entender como si nos hablara al oído— el silencio que nos impone- mos no sólo nos permite romper la distancia que hay entre nosotros y Dios, también abrirnos a una dis- posición paciente para escuchar algo del sentido de la palabra que habita en Él. Nos permite además reconocer que la palabra de Dios no es sólo creadora, es también el ser de Dios que, si nos entregamos lo suficiente al hueco del silencio, puede hacer que Dios mismo, como el otro que escuchamos atentamen- te en silencio, sea en nosotros. Si lo primero es una experiencia parti- cularmente profunda en el poeta que, como lo referí en “Profetismo y vacío”, habla siempre en nombre de algo que lo trasciende; la otra es una experiencia que aparece por vez primera en el Evangelio con el silencio de María. Su silencio aten- to y recogido —un silencio sobre el que se han escrito innumerables tratados— le permitió no sólo es- cuchar, como al profeta, el saludo del ángel y pronunciar el fiat (el “hágase según tu palabra”), sino hacer que la Palabra misma, la pa- labra de Dios, pudiera recibir la car- ne. A partir de entonces, la palabra en el mundo humano no sólo es el sentido, es el ser mismo del hom- bre reverberando en su carne, como la palabra reverbera en el sonido de la lengua. Quien no sabe guardar silencio para revelarse en su palabra en el otro y ser fiel a ella, y quien no sabe callar para recibir al otro en el ser de su palabra y de su carne, termina por perderse y perder al otro en su humanidad. En esta gramática del silencio, íntimamente vinculada con el uni- verso del sentido, hay también un lugar que está ocupado “por un silencio que está más allá de las pa- labras” humanas, pero que revela todo el sentido en la reverberación de la carne: el silencio del amor, que se expresa en las manos entre- lazadas y los besos de los amantes, en el silencio de quien acompaña compasivo al agonizante, al soli- tario, al amigo en desgracia. Quizá esa sencilla y humilde comunica- ción que es el sentido del sentido y que, por lo mismo, vincula en la profundidad más honda a los seres humanos, “sea —dice Illich— el único aspecto universal del len- guaje, el único medio de comuni- cación que no alcanzó [la fractura de la Caída] ni la maldición de Ba- bel. Quizá sea la única manera de estar [realmente] con los otros y con la Palabra sin tener un acento extranjero”. 64 Hay otro silencio más, el de la Pietà, lo llama Illich, que es el que se produce ante el misterio del fin de la vida. No es el silencio de la me- ditación que se abre a la Palabra y que está más allá de la palabra hu- mana, imagen y sombra de la Pala- bra eterna, para recibirla encarnada en la presencia de otro. Tampoco es el silencio viril del que asume la tragedia de la muerte con una apertura del corazón a la sorpre- sa del encuentro con el Silencio y la Palabra coeternos. Es el silencio 6 Iván Illich, op. cit., p. 184.

350 La Cuestión Social Año 25, n. 4 “que está más allá del azoro y las preguntas”, un silencio en el que se concentra todo el sentido: el mis- terioso silencio, después del gran alarido en la cruz, en el que Jesús abraza todo el mal y la ausencia de sentido y, sin devolverlo, lo asume en el amor; un silencio y un amor tan impotentes que, en una extraña paradoja, a la vez que redimen al mundo no le sirven a Jesús siquie- ra para salvar a su amigo Judas ni para disminuir un ápice del mal en la historia. Todos estos silencios, que guar- dan en su profundidad el significado insondable que la palabra humana refleja o no alcanza a decir en su misteriosa profundidad, son el ros- tro de lo humano en su trascenden- cia, en su apertura, en la finitud de la tierra y de la carne, al infinito. El silencio de Hurbinek, sin em- bargo, no pertenece a ese universo, sino a su negación. A diferencia del silencio que es el reverso del sen- tido, cuyo anverso es el sonido, la experiencia de Hurbinek perte- nece a la mudez que es la palabra cercenada por la fuerza de un ac- cidente o, en su caso, de una pa- labra instrumentalizada o, para decirlo con Benjamin, convertida en instrumento de dominación; es la palabra constreñida por la fuerza de la violencia a no decirse, a ni si- quiera encontrar su expresión. Lo mudo —del indoeuropeo mu, cuyo origen es la onomatopeya de quien habla con la boca cerrada— es, en el caso de Hurbinek, consecuencia de la palabra destruida por el es- panto y el horror. Enmudecemos cuando algo o alguien, mediante la violencia, rompe los significa- dos donde la vida humana florece y transcurre. Si algo expresa la glo- solalia de Hurbinek —ese lenguaje oscuro que pugna por encontrar su expresión— es eso. En un mundo como el de Auschwitz, donde nació y transcurrió su sufriente vida, los significados habían dejado de exis- tir a fuerza de mentira, de violen- cia, de órdenes y gritos lanzados a diestra siniestra y de una burocra- cia sometida a procesos técnicos e industriales. 75 ⁷ La radicalidad monstruosidad del nazis- mo y la manera casi industrial con la que el crimen organizado en México asesina y desaparece gente, representan, como lo ha señalado Ricardo Forster (La tra- vesía del abismo. Mal y Modernidad en Walter Benjkamin, op. cit.), "la extrema consumación del nihilismo moderno, de ese 'Dios ha muerto' proclamado por Nietzsche en La gaya ciencia que, lejos de ofrecer el nuevo ideal [procla- mado por el racionalismo ilustrado y sus herederos] del hombre liberado de sus cadenas, acabó generando al 'hom- bre del mal absoluto'. Auschwitz vino a consumar lo que la civilización de la técnica y el productivismo ya habían anunciado en su derrotero histórico [y a la vez a gestar una nueva era]: todo lo que existe puede ser convertido en objeto y, en tanto tal, reducido a nada. Kafka [no sólo] ya había anticipado el proceso de vaciamiento de la concien- cia individual, su radical sometimiento a los engranajes neutros de una justicia devenida en trituradora de cuerpos", si- no el vaciamiento mismo del sentido en el lenguaje.

351 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Algo semejante podría decirse del grito que Jesús lanza antes de expi- rar (Marcos 15, 37). En ese momen- to de una violencia extrema, donde lo único que existe es el dolor sin límite en el cuerpo del suplicia- do, es decir, la gramática de lo in- humano grabada sobre la palabra de la carne, todos los significados están abolidos. Lo único que hay es el ruido brutal de la violencia reverberando en su carne y en su alma con el galimatías del suplicio y la aflicción. El grito que entonces lanza y que antecede al silencio al que su amor se aferra por encima del sinsentido es, semejante a la glosolalia de Hurbinek, la confir- mación de la derrota del lenguaje, de la destrucción del sentido y la incapacidad de la palabra para pre- servar el mundo y modificar sus degradaciones. Pero también, y de manera paradójica, su necesidad de desatarse para refundarlo. Mu- cho de la mitología clásica da cuen- ta de esa paradoja. Pensemos en Marsias desollado por Apolo, cu- ya voz se convierte en “un grito de sangre en el viento” que, por en- cima y contra Apolo, que quiere reducirlo a la mudez eterna, cen- tellea con múltiples significados en la historia humana 86 o en Orfeo 8 Escribe en este sentido el poeta polaco Zbigniew Herbert: "esto rebasa ya la resistencia/ del dios de nervios de fi- bra artificial/ por un sendero de gra- villa/ entre espaldares de boj/ marcha el vencedor/ preguntándose/ si del alarido de Marsias/ algún día brotará/ una rama nueva/ de arte –por ejemplo– concreto// de pronto/ a sus pies/ cae un ruiseñor petrificado/ se vuelve a que, despedazado por las Ména- des, no doblega su palabra que, di- ce Ovidio, continúa cantando en su boca muda: “Los miembros yacen esparcidos, el Hebro recibe la ca- beza y la lira: y mientras flotan en medio de las aguas, gime la lira un no sé qué conmovedor, la exánime lengua conmovedoramente mur- mura y conmovida le responden las orillas”. 97 Esta mitopoiesis adquieren una densidad específica en la realidad de Hurbinek, rescatada por la pa- labra sobreviviente de Levi y en la de la cruz de Cristo, cuyo grito, recogido en el silencio del amor al que en su interior se aferró como un náufrago a la única tabla resca- tada del naufragio, se transformó en palabra resucitada y rearticula- da en el Evangelio. ¿Y qué decir de Paul Celan, el poeta contemporá- neo de Levi, cuya poesía el propio Levi —tal vez recordando la Babel de dolor de Auschwitz y de Hurbi- nek— comparó con los estertores de un agonizante? En la oscura cla- ridad de sus poemas, en su sintaxis torturada —que más que con los estertores de los agonizantes ha- bría que comparar con los sonidos desesperados de un mudo o con las glosolalias de Hurbinek—, hay un afán de refundar el sentido destro- zado por la barbarie del nazismo y sus violencias. 108 mirar/ y ve/ que el árbol donde estaba atado Marsias/ ha encanecido// com- pletamente". Citado por George Steiner en op. cit., pp. 55 y 56. 9 Citado por George Steiner en ibid., p. 55. 10 Véase al respecto: Javier Sicilia, "Profe-

352 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Donde la violencia —que es la consecuencia de la degradación y de la corrupción del lenguaje— im- pera, lo mudo se establece. A pesar de que en un mundo así se sigue hablando, 119 el sentido en reali- dad está amordazado y los seres humanos que aún tienen alguna noción de la sacralidad y la impor- tancia del lenguaje en el orden de la humanidad y de la vida civil, ex- perimentan la sensación de estar atrapados en la desesperación de la mudez, pero también la posibili- dad de desatarla. Mi vida, durante sus últimos cin- co años, ha estado para mi des- gracia marcada por esta doble experiencia. Lo que a continuación narraré 1210 coincide con ella. tismo y vacío" y "Paul Celan, la respues- ta del silencio", incluidos en este libro. 11 Si algo caracterizó tanto a la Alemania nazi, como al México de hoy, sembrado de cadáveres, de desaparecidos y de fo- sas clandestinas, y a todas las socieda- des donde la violencia se estableces, es que las palabras brotaban y brotan por todas partes; más aún en un México en el que las palabras se han multiplicado por el desarrollo de las tecnologías de comunicación. Pero al emplearse para hablar de frivolidades, justificar las fal- sías políticas, distorsionar la historia y encubrir crímenes y bestialidades, se les vacía de sus significaciones profun- das produciendo una grave anomia so- cial donde aparece lo mudo. 12 Esto que narraré fue escrito como un antecedente del presente ensayo en mi artículo "Mudez y violencia", aparecido en la revista Proceso núm. 2070. En el mes de mayo de 2016, al la- do de expertos forenses de varias instituciones y de varias víctimas de desaparición, trabajé durante 15 días como testigo en la espanto- sa tarea de exhumar 117 cuerpos y 12 restos de las fosas clandestinas de Tetelcingo, en Cuautla, Morelos. Esos cuerpos —algunos violenta- dos horriblemente— habían sido enterrados por el gobierno de Gra- co Luis Ramírez Garrido Abreu co- mo basura, a la manera del crimen organizado —una práctica común, según declaraciones del propio go- bernador, de todas las fiscalías del país, lo que afirma, en su cinismo, crímenes de lesa humanidad que nadie en México persigue—. En los últimos 10 años, México se ha pla- gado de esas fosas. Una de las víc- timas que acompañaba esta dura y dolorosa tarea humanitaria me na- rró lo que a su hija, cuyo cuerpo fue recuperado de una de esas fosas en otro estado, le habían hecho —una más de las cientos que he recogido durante estos años—. No lo consig- naré porque la violencia a la que fue sometida esa muchacha pertenece a ese género de cosas que derrotan el lenguaje. Enmudecimos. Sólo los sonidos del gemido y del sollozo sa- lían de nuestros labios. En ese mo- mento recordé una vez más lo que cinco años atrás me sucedió cuando me enteré del asesinato de mi hijo Juan Francisco: 1311 después de escri- bir sobre un pobre papel mi último poema me quedé mirando estúpi- damente el vacío y desgarrado, im- 13 Véase al respecto mi novela autobiográ- fica El deshabitado, Grijalbo-Proceso, México, 2016.

353 La Cuestión Social Año 25, n. 4 pulsado por los sonidos que había garrapateado, abrí la boca todo lo que pude para gritar. A pesar del dolor que me impulsaba, ningún sonido salió de mi boca. Repetía, sin darme cuenta, El Grito de Ed- vard Munch, tan primitivo y terri- ble que, como el relato que acababa de escuchar, supera toda descrip- ción: un grito sin sonido, el grito de una mudez total que chillaba por toda Manila y hacía vibrar el paisa- je de dolor. Ese alarido dentro del silencio, esa espantosa y absoluta mudez era, para decirlo con Stei- ner, “la lamentación salvaje y pura de la inhumanidad del hombre y la devastación de lo humano” 1412 que volvía a repetirse una vez más a lo largo de milenios de historia humana. Pero al igual que en la glosola- lia de Hurbinek, que en el grito de Jesús en la cruz, que en el chillido de Marsias, que en el alarido de Orfeo, que en la poesía más crípti- ca de Paul Celan, en ese mudo gri- to de Manila y en esa mudez que compartía, a través de los gemidos, con otra víctima a orillas de unas fosas infernales, estaba también, una vez más, la posibilidad del re- surgimiento del sentido. El hecho de que en el centro de esa violencia inhumana, atenazados por la mu- dez, aquella madre y yo estuviéra- mos unidos en el silencio del amor, mientras a unos cuantos metros de nosotros un grupo de hombres y mujeres, reunidos por ese mismo amor, inhumaba cuerpos salvaje- 14 George Steiner, La muerte de la tragedia, Fondo de Cultura Económica y Edicio- nes Siruela, México, 2012, p. 277. mente humillados para reconocer- los, dignificarlos y devolverlos a sus familiares; el hecho de que ca- da vez que se rescataba a uno de ellos de su infernal olvido, las víc- timas salieran a recibirlo con un letrero que decía: “¡Bienvenido!”, el hecho de que esas mismas víctimas pintaran bajo una de las carpas que habíamos levantado sobre el asfi- xiante páramo una alegoría sobre lo que allí estaba aconteciendo, mientras entonaban el Himno a la alegría, todos eso, que sucedía en un poblado tan pequeño como leja- no, volvía por unos instantes a lle- nar de significados el mundo. Con ello, no le devolvíamos la vida a esos cuerpos. Los rescatábamos de la oscuridad del olvido, como lo hi- zo la palabra de Levi con Hurbinek. Tampoco los redimíamos del atroz sufrimiento por el que pasaron an- tes de que la violencia intentara, en un último gesto de inhumana vile- za, desaparecerlos, borrar la huella de su paso entre nosotros, sumir- los en la mudez eterna del averno; menos aún devolvíamos al mundo de los seres humanos las decenas de miles de cuerpos enterrados, a lo largo y ancho del país, en fosas semejantes o desaparecidos para siempre en crematorios clandesti- nos como los de Auschwitz, o bajo litros de ácido. Simplemente resca- tábamos del olvido 117 cuerpos y 12 restos. Ni siquiera deshacíamos el atroz pasado que, semejante al mío y al de la víctima que me na- rró el suplicio de su hija, seguirá vi- brando en el paisaje con el mismo mudo grito de Munck. Pero ¿no fue acaso en un rito fúnebre semejan- te en donde hace miles de años, en

354 La Cuestión Social Año 25, n. 4 medio de la inhumanidad y el sal- vajismo, el lenguaje encontró su lu- gar en el hombre y nació el sentido y la palabra paz, hermano, amor? Habría que afirmarlo. Cada vez que la humanidad ha intentado en- mudecerse, enmudeciendo a franjas inmensas de seres humanos por la utilización del lenguaje como mera instrumentalidad, el milagro de la palabra, reintegrada a su condición adámica, vuelve a surgir —como los primeros brotes de una semilla cuando despuntan de la dureza la tierra— de las zonas preservadas del silencio para refundar el sentido y rescatar y guardar la memoria de las víctimas, de los olvidados, de aquellas inmensas franjas de humanidad que el galimatías de la violencia ha querido borrar bajo su siniestra sintaxis. Este acto mi- lagroso de la palabra que viene del silencio preservado, este lenguaje, que en su condición de memoria rescata el grito que busca ser pa- lara, asume el carácter de la resti- tución y preludia, en su condición de imagen creadora de Dios, la res- tauración, en la resurrección, de lo quebrado, es decir, de aquellos que han sido lanzados al infierno de la desmemoria histórica por la fuerza de la violencia. La palabra, por lo tanto, no lo- gra la redención total. Es, como digo, una mera imagen de la resu- rrección que nos aguarda más allá de tiempo de la historia. Pero en la medida en que lo logra permite mantenerla, esperarla. Hay, en este sentido, una hermo- sa historia de la tradición jasídica que el escritor Yosef Agnón con- tó a Gersho Sholem y que Giorgio Agamben recoge en un libro que lleva el título de esa misma histo- ria: El fuego y el relato. 1513 La repro- duzco: “Cuando el Baal Shem, debía resolver una tarea difícil, iba a un determinado punto en el bosque, encendía un fuego, pronunciaba las oraciones y aquello que quería se rea- lizaba. Cuando una genera- ción después, el Maguid de Meztrich se encontró frente al mismo problema, se di- rigió a ese mismo punto en el bosque y dijo: ‘No sabe- mos ya encender el fuego, pero podemos pronunciar las oraciones’, y todo ocurrió según sus deseos. Una gene- ración después, Rabí Moshe Leib de Sasov se encontró en la misma situación, fue al bosque y dijo: ‘No sabe- mos ya encender el fuego, no sabemos ya pronunciar las oraciones, pero conoce- mos el lugar del bosque, y eso debe ser suficiente’. Y en efecto, fue suficiente. Pe- ro cuando, transcurrida otra generación, Rabí Israel de Rischin tuvo que enfrentar- se a la misma tarea, perma- neció en su castillo, sentado en su trono dorado, y dijo: 15 Giorgio Agamben, El fuego y el relato, T. de Erenesto Kavi, Sexto Piso, Madrid, 2016.

355 La Cuestión Social Año 25, n. 4 ‘No sabemos ya encender el fuego, no somos capaces de recitar las oraciones y no conocemos siquiera el lugar del bosque, pero de todo es- to podemos contar la histo- ria’. Y, una vez más, con eso fue suficiente”. Frente a una modernidad cada vez más bárbara que, obnubilada por el puro poder de su progreso y el uso del lenguaje como instru- mento de ese poder, quiere des- truir lo humano, desaparecer a sus víctimas en el olvido y devastar la tierra, el lenguaje, como sentido, significado y memoria, permite preservar lo que fue y abrirlo a la redención. Mientras se preserve el amor —la palabra que nombra y recuerda lo que fue, es una de sus formas—, el silencio de Dios, del que emana la palabra, prepara en Él la resurrección donde todo vol- verá a ser nombrado de nuevo. La palabra humana es así un dique contra el olvido que se dispone, en una desesperada espera, a la resti- tución, en el silencio del Eterno, de lo que rescatado en su palabra, ha sido y fue enmudecido. Casa de Cuauhtemotzin, octubre de 2016. *Poeta, activista social.

356 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Hecho para escandalizar, movido por hondos sentimientos morales, escrito con la lucidez, la vitalidad y la fuerza de la que Francisco Prie- to es capaz, La construcción del in- fierno es un texto a la vez urgente e imperdible. Al autor le duele un tiempo que ha sustituido la brújula por el reloj, uno que trata a los animales como si fueran personas y a las personas como si fueran animales, que ha hecho de lo desechable una cultu- ra permanente y de lo permanente —la amistad, por ejemplo— un producto desechable: una sociedad que se parece cada día más a las galerías El Triunfo. Le indigna un mundo que, al transgredir la fron- tera entre lo público y lo privado, se ha hecho morboso e impúdico. Le lastima una sociedad organizada para que, mientras unos cuantos apuestan el futuro en un casino, las mayorías se conviertan en especta- doras de su destino. Le indigna en suma un momento histórico que, a fuerza de no renunciar, terminó no eligiendo y, al no elegir, levitando irremediablemente hacia la super- En la cara del toro Indignación y esperanza para nuestro tiempo Eduardo Garza Cuéllar* Comentario al libro La construcción del infierno ficialidad hasta perder, junto con la conciencia de su propia gravedad, la noción de sacralidad, la natura- leza humana, todo arraigo. Ortega y Gasset, uno de los di- lectos de Paco, acuñó el término ‘adanismo’ para designar a quienes evaden su deuda con la historia, a los que dan la espalda a sus ances- tros. Prieto va más allá cuando des- cubre en el culto contemporáneo al presente, como en el animalismo, una dolorosa vuelta a la inmedia- tez, la enajenación, una trágica pér- dida de la conciencia refleja que, como aprendimos de Teilhard, hace posible lo humano. Deudor consciente del jesuitismo y de los frutos de la modernidad, razón e individuo, nos advierte de aquello en lo que, corrompidos du- rante cinco siglos, se han convertido. Si la individualidad, forjada en la fidelidad a un proyecto, es para Pa- co una forma de honrar la dignidad y preservarla, el individualismo representa la otra cara de la mone- da de la masificación que acaba con

357 La Cuestión Social Año 25, n. 4 la identidad. Para el comunicador Francisco Prieto, el aislamiento es el infierno y este Babel el camino al mismo. Si la razón es una necesaria he- rramienta del desarrollo personal, su uso pragmático e instrumen- tal se vuelve contra nosotros mis- mos. Quizás por eso Paco sea, como McLuhan, Paz y Bauman, asistemá- tico. Su texto, que puede desquiciar a los académicos, posee una in- sospechada congruencia. Aunque desmantelar los mecanismos del pragmatismo desde una sola dis- ciplina es una pretensión ingenua, para denunciar a la razón instru- mental no es necesario renunciar a la razón misma —tal es, junto con el deconstructivismo, uno de los atajos de los que nos previene el autor—. La congruencia (forma es fondo) lo invita más bien a recupe- rar los usos de la razón que la hi- permodernidad desdeña: la razón vital, la razón sentiente, la razón cordial y la hermenéutica, herra- mientas silenciosas que orientan la fuerza volcánica de este conjunto de ensayos. 1 El autor pisa, como José Tomás, terrenos en los que ni el propio Or- tega se aventura. Se pone en la cara de la ética sexual y de la muerte, del arte, las religiones, la educación 1 El novelista y dramaturgo regresa al gé- nero ensayístico en virtud de la parti- cipación que año con año realiza como conferencista, invitado por la Opera di Nazaret, en el encuentro Tonalestate en Italia. Sus oficiosas presentaciones de va- rios años están en el origen de este libro. y la industria comunicativa, aborda la feminidad y la eutanasia, el abor- to, la economía, la familia. Hace al- go más: señala la maquinaria moral que vincula todos estos fenómenos en apariencia inconexos. Lo hace con la licencia de la intuición lite- raria y el humanismo que saben que la sobreespecialización es una forma de ignorancia. El juicio hacia las personas no está en el corazón de Paco, larga- mente cincelado por el amor y por la gracia. Pero el juicio razonado hacia las conductas y mecanismos que atentan contra ellas, se des- prende de su discurso como una ne- cesidad y se entrega como una paradójica expresión de amor. Quien —ateniéndose a alguna de sus conclusiones o despojando de su contexto algún texto— juzgue a Paco de conservador, se equivoca. También quien se ofenda por su li- beralismo. Paco es, como todo pen- sador hondo y libre, inclasificable. Es un innovador, un hombre en dis- cernimiento que, como tal, no teme encontrarse en sus conclusiones con persona, escuela o tendencia alguna. Quizás, más bien, en su ra- dical confianza en los procesos hu- manos, incluso lo espere. De su osadía surgen nuevos enfo- ques para encuadrar temas amorci- llados en los terrenos de la filosofía moral y la política. Si la indignación es el sentimiento moral que engendra esta obra, la es- peranza es la virtud espiritual que la posibilita y alimenta: hay que pa- rarse en su terreno para soportar la brutal embestida de este tiempo.

358 La Cuestión Social Año 25, n. 4 El desesperanzado suele refugiar- se en el burladero del optimismo y hace de él una ideología odiosa e insostenible. La esperanza está más allá de cualquier ejercicio estadísti- co y de cualquier estado de ánimo. Es más bien, y de ello da también cuenta Francisco Prieto, un estado de ánima. ¿En qué cree, pues, Francisco Prieto? ¿Cuál es la certeza radical que hace posible su criticidad? ¿Qué le permite pisar esos terrenos? En primer lugar, apuesta, como su biografía, por la educación hu- manista, por el espíritu que somete a la técnica y nos permite distin- guir entre las infinitas ofertas y posibilidades de la era de internet, sólo aquello que ya habíamos en- contrado. Sólo el agua (la verdad, el bien, la justicia, el amor) sacia la sed que somos. Pero sus vasos encuen- tran en su fragilidad su grandeza. Ética, arte, literatura y pensamiento se ofrecen en exclusiva a la concien- cia, el gusto y la libertad persona- les, no pueden ser impuestas so pena de romperse y corromperse. Su segunda nota es la alegría. Su indignación está paradójicamente anclada en el gozo. Los cultural y culturalmente cristianos de sobra conocemos lo que sobre la muer- te reza nuestro catecismo, pero difícilmente confiamos en la pro- mesa de Jesús. Paco canta, como el converso y el salmista, con una voz fresca y propia, la forma de ser cristiana, anclada al acontecer más que al transcurrir: celebra la expe- riencia de lo mucho que, como el amor, la fe y el arte, nos permiten desde ahora degustar lo eterno. La esperanza cristiana le permi- te hablar de lo terrible, sin sucum- bir en ello. Sin ella, la denuncia que hace Paco de nuestro tiempo sería difícilmente posible y seguramen- te deprimente. La bienaventuranza cristiana, la del sermón de la montaña, porta- dora de la más genuina transvalo- ración, es necesaria y hondamente paradójica. Encuentra en el con- tribuir a la felicidad del otro, la propia. En el morir, el vivir, y en el sacrificio, el gozo. Finalmente, hay en Paco —como en todo cristiano genuino— una apuesta por el nosotros, por el diá- logo y el encuentro, por la empatía más ardua y por la compasión, por el modo de ser comunitario que se opone a lo masivo y que lejos de igualar identidades, las posibilita. Prieto trata radicalmente a un tiempo desarraigado. Su lectura de nuestro tiempo merece el adjetivo de ‘evangélica’. Adopta la frase de Ivan Karamazov: “si Dios ha muer- to, todo está permitido”, y asocia —lo hemos dicho— nuestro des- orden moral a la desacralización del mundo. Encuentra, por tanto, en la construcción del Reino la clave funda- mental de un futuro mejor y distinto. Hay que recordar empero que el nihilismo axiológico es, en la prác- tica, imposible; que somos, como

359 La Cuestión Social Año 25, n. 4 subraya Aranguren, estructural- mente morales y que el descreído tiene, por tanto, una ética que en no pocos casos resulta ser ejem- plar. Es necesario, en mi opinión, complementar la propuesta de Paco Prieto, asociada a una ética de máximos, con las posibilidades de una ética cívica o mínima, que si bien no apasiona ni constituye el sentido último de la vida de na- die, dota a una sociedad plural de principios de amplio espectro para conducirse sana y justamente. Quizás estemos frente a un pro- blema no de ausencia, sino de je- rarquía y armonización de valores. Quizás nuestro peor enemigo, el responsable de muchos de nues- tros males, sea el extendido culto a la posesión y al consumo que, con sus frutos de envidia, avaricia e in- justicia, nos hace ajenos al dolor de otros y nos termina perdiendo de nosotros mismos. Estamos in- vitados a poner cada valor en su sitio, es cierto. Pero también a fa- cilitar que la ética cívica haga lo su- yo y complemente a las éticas de la felicidad, ciertamente urgidas de revitalización. En cualquier escenario, tenemos mucho a qué renunciar para vol- ver a elegir lo que satisface nuestro corazón, incluida la humanísima y humanizante necesidad de hacer por la realización de otros. Lo innegable es que los muchos transformados por la pasión de Pa- co, por su manera única de hacer el arte y expresar la vida, celebramos con este libro su amistad, que no sólo es un arrimo para resguardar- nos de un tiempo errático y des- castado, sino una ocasión de hacer, con sus embestidas, arte. *Consultor en procesos humanos, conferencista, Columnista de la revista Este País, colaborador de Istmo y miembro del consejo editorial de las revistas Conspiratio y Prometeo.

360 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Encontrar una ocasión para poder poner sobre la mesa la relación en- tre arte y teología, resulta excepcio- nal en nuestra actualidad. Importa tanto al productor, al creativo y al estudioso y crítico del arte, como al teólogo, al intelectual de lo religio- so y a cualquier ministro de culto. Haciendo una síntesis muy apre- tada del tema, esta relación com- porta la pregunta por la realidad y lo espiritual, su representación y la experiencia de su figuración (o desfiguración) en el mundo con- temporáneo. Nos lleva a preguntar- nos por la extensión y, sobre todo, los límites de un debate crucial de nuestra historia reciente: ¿qué se puede esperar en una generación desilusionada de toda idea política, social y religiosa, en la que los len- guajes tradicionales que, antaño otorgaron certeza, sentido y rumbo al devenir diario de las vidas (indi- vidual y social) de los sujetos, es- tán agotados? En el pensamiento del último si- glo ha muerto Dios, arrastrando consigo todo espacio de lo secreto y lo sagrado; ha muerto algo más que Dios: ha muerto con él lo divino y la conciencia sobre el límite humano. Crisis creativa. Hacia una teología estética Mariana Méndez-Gallardo* La línea, la frontera que articula y diferencia vivos y muertos, mor- tales y divinos, ha desaparecido. La esponja que borró esa línea del ho- rizonte nos ha colocado en un mun- do sin horizonte de sentido. Éste es nuestro destino: vivir un mundo que celebra las exequias de la des- aparición de todo horizonte. 1 En la actualidad, pareciera que la vida es perfectamente explicable y realizable sin la experiencia de lo sagrado. Pareciera que en Occiden- te, la idea de lo divino ya no es nece- saria para explicar la realidad física o la organización humana. Podría- mos decir que con la caída de los ídolos y la huida de los dioses, cate- gorías como las de ‘lo sagrado’ que- dan exiliadas de un mundo que no les reconoce. El interés de algunos artistas modernos y teóricos del arte con- temporáneo por esgrimir una res- puesta posible a la llamada crisis de la cultura individualista, marcará la pauta para afirmar que el arte, me- diante nuevas vías de expresión y representación de las formas ins- piradas en los orígenes de la abs- 1 Cfr. Eugenio Trías, Lógica del límite, En- sayos/Destino, Barcelona, 1991, 268.

361 La Cuestión Social Año 25, n. 4 tracción, puede ubicarse junto a los movimientos simbólicos y mistéri- cos que, desde lenguajes como los de la desfiguración y la negación (apofática), dé respuesta a las cri- sis espirituales de nuestro siglo y, desde el interior de lo profano, ha- ga emerger, bullir, aparecer de nue- vo lo sagrado. ¿El arte por el arte, o el arte por una función social? A propósito del medio artístico mexicano de los años sesenta, la gran crítica e historiadora del ar- te, Ida Rodríguez Prampolini, al re- ferirse al arte contemporáneo no pudo negar su desilusión y deses- peración personal ante la confusión y mediocridad reinante. “Lo que existe es una varie- dad sin igual que bien puede interpretarse como un des- concierto. El público que ya no entiende nada, acude a las pomposas inauguraciones de las galerías de arte como a un evento puramente social, con un escepticismo y una falta de seriedad que corres- ponde al desorden de con- ceptos presentados a través de las exposiciones. Casi cada semana aparece otro genio al descubierto. Por lo menos cada mes se realiza un nuevo cambio radical del concepto de un artista. [...] Hoy día las galerías exhiben y ven- den pintura y escultura en la misma forma en que las per- fumerías venden perfumes y productos de belleza. Única- mente que, en general, si se entra a una perfumería, uno sabe más o menos lo que le espera cuando gasta 50 o 100 pesos, mientras en las gale- rías, la base de los precios es vaga e incontrolable, aunque éstos, muchas veces, figuren en dólares. [...] La obra de arte no es sino una mercancía y la galería el lugar de su venta. [...] Es penoso tener que de- clarar que no hay, salvo tres excepciones, nada que pue- da compararse seriamente, tanto en espíritu como en ex- perimentación personal [...]. Dicen los artistas con genial arrogancia que no haya críti- cos en México. Nos limitamos a contestar: ¿cómo puede ha- ber críticos si no hay arte? Se trata de un círculo vicioso”. 2 De manera semejante, Mathias Goeritz, escultor y promotor ar- tístico y cultural de aquellos años, afirmará también: “La desgracia del arte con- temporáneo es que ha perdi- do mística y su única función es la venta, mientras que a través de la historia de la hu- 2 Cfr. Ida Rodríguez Prampolini, “Los pinto- res: ‘No hay críticos en México’. Los crí- ticos: ‘¿Cómo puede haber críticos si no hay arte?’”, en C. Andrés Jácome (comp.), Ida Rodríguez Prampolini. La crítica de arte en el siglo XX. UNAM, México, 2016, 104-107. Texto publicado por primera vez en “México en la Cultura”, Novedades, 9 de julio de 1961.

362 La Cuestión Social Año 25, n. 4 manidad, la expresión artís- tica siempre estuvo dedicada a Dios. El hombre de todas las épocas hizo arte para el Ser Superior; llenó sus catedra- les, sus pirámides, de objetos de arte dedicados a la divi- nidad. [...] Lo que después produjeron los artistas, com- parado con el arte de tantos y tantos siglos, no fue sino un ‘divertimento’. No digo que actualmente el hombre no tenga talento; el talento es innato, pero tiene que haber una razón poderosa para ha- cer arte”. 3 Tanto Goeritz como Rodríguez Prampolini estaban convencidos de que el arte es una expresión cultu- ral que sirve para mostrar las fun- ciones sociales y espirituales más elevadas de un pueblo y un tiempo: “El arte, según nuestro concepto, es un servicio superior. Así lo ha sido el arte mágico de las cavernas; sólo así se comprenden la pirámide y el ídolo precortesianos, las figuras del templo griego o los vitrales de la catedral gótica”. 4 3 Mathias Goeritz, entrevista realizada por Delmari Romero Keith, en Leonor Cua- honte (comp.), El eco de Mathias Goeritz. Pensamientos y dudas autocríticas, Tur- ner, México, 2015, 427-428. Texto pu- blicado por primera vez en Historia y Testimonios. Galería de Arte Mexicano, Ediciones Galería de Arte Mexicano, Mé- xico, 1985. 4 Cfr. Ida Rodríguez Prampolini, “Los pinto- res: ‘No hay críticos en México’. Los crí- ticos: ‘¿Cómo puede haber críticos si no hay arte?’”, en C. Andrés Jácome (comp.), Lo anterior, recoge la escena in- ternacional que, heredada a través de Otto Piene, constituirá una po- sición visionaria para el momento: “hoy en día, como siempre, cada arte tiene su lado moral... Un cuadro que logra su potencial simultá- neamente proporciona una con- vicción. El arte que se crea sobre todo como arte y que renuncia a la inmediatez del reporte directo ten- drá un mayor significado, es decir, el hombre encontrará que su sen- sibilidad estética es la puerta a su ser espiritual”. 5 Ida Rodríguez Prampolini... op.cit.,105. Texto publicado por primera vez en “Mé- xico en la Cultura”, Novedades, 9 de julio de 1961. 5 Otto Piene, “On the Purity of Light (Zero 2, 1958), en Zero, Otto Piene y Heinz Ma- ck (eds.),The MIT Press, Cambridge, Mass, 1973, 47, citado en Jennifer Josten, “Mathias Goeritz e Ida Rodríguez Pram- polini: El nuevo artista y la nueva crítica de arte”, en C. Andrés Jácome (comp.), Ida Rodríguez Prampolini... op.cit., 30. De la misma manera en una entrevista realizada a Goeritz en 1969 en París, afirmará que el deber esencial del artis- ta ha ser el de “intentar espiritualizar a un mundo falto de alma y de sentimien- tos. Esto implica, para las grandes ma- sas, ritmo y diversidad, pues el objeto del arte amenaza con desaparecer den- tro de la masa moderna. Parece que el concepto de pintura ha desaparecido”. Cfr. Chroniques de l´art vivant, núm. 4, París, septiembre-octubre de 1969, 10- 12, en Leonor Cuahonte (comp.), El eco de Mathias Goeritz... op.cit., 344.

363 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Sin duda, en México éstas se- rían de las primeras críticas al arte contemporáneo en ir más allá del discurso del arte por el arte. El ar- te será analizado en relación a su contenido ético, e incluso espiri- tual, más que por su simple contri- bución formal. A propósito de algunas propuestas artística La muerte del arte que, junto con el epitafio del filósofo Theodor Adorno de “Escribir una poesía después de Auschwitz es un acto de barbarie”, 6 han resultado una ban- dera para el arte contemporáneo que, en un clima de angustia exis- tencial del individuo, opta por ge- nerar nuevas formas y lenguajes de producción y expresión, capa- ces de sustituir el arte individual por la fe en un grupo (surgimien- to de los ismos); las artes discipli- nares (pintura, escultura, danza), por la integración de las mismas en el ideal de una obra de arte total (Gesamkunstwerk); y la obra como objeto acabado, por una obra a ser realizada por el espectador que, dejando de serlo para convertirse en actor, participa de ella y, junto con ella, genera un ambiente que renueva cada instante el sentido y significado de la obra propuesta. La potencia creadora de las imá- genes en el arte moderno se debe a que éstas se han hecho cargo de 6 T.W. Adorno, “Kulturkritik und Gesell- schaft”, en Ob nach Auschwitz sich leben lassan. Ein philosophisches Lesebuch, Suhrkamp, Frankfurt, 205. los mitos, al tiempo que han podi- do acoger y elaborar, en sus formas propias, los problemas de la histo- ria espiritual de la humanidad, de modo semejante a como ocurriera durante los conflictos iconoclastas. 7 El interés de los artistas modernos por los mundos primitivos reside en la fuerza expresiva de sus mitos y, fundamentalmente, en su comu- nión con la materia. En la cercanía de lo primitivo y el ámbito de la abstracción, existirá una enorme solidaridad y empatía con el cos- mos creado. “Todo gran arte es en reali- dad el triunfo de la abstrac- ción. En la medida en que una concepción artística logra establecer la corresponden- cia entre un conjunto de sig- nos que de alguna manera le son caros y tienen coheren- cia entre sí con la inagotable vastedad de lo real, el arte se convierte en un instrumento para ver, para conocer. Bus- car el parecido es la manera más simple y probablemente más torpe de abstraer. No ne- cesitamos en realidad que los dibujos se parezcan a lo re- al, porque lo real está ahí, ya existe y no habría mérito en volverlo otra vez a producir, como un espejo. Lo que nece- 7 Cfr. Ernst Kitzinger, Il culto delle immag- ini, L`arte bizantina dal cristianesimo delle origini allÍconoclastia, La nuova Italia, Florencia, 1992. También, en un contexto más general, véase, Hans Bel- ting, Bild und Kult, Beck, Munich, 1991, 164 ss.

364 La Cuestión Social Año 25, n. 4 sitamos es entender lo real, comprenderlo para hacerlo nuestro, amistarnos con las cosas del mundo para tener lugar ahí, para que nuestra pobre alma, animula, blandu- la, vagula, tenga un lugar en el mundo. Lo real, de alguna manera, tiene un lugar en lo real, los que no tenemos sitio somos nosotros”. 8 Aunado a un sistema de interdis- ciplinariedad —ligada a la idea de las vanguardias artísticas— y la nueva utilización de medios de pro- ducción, técnicas e instrumentos, así como de materiales que hasta ahora habían sido considerados como indignos del arte y de sus pro- cesos creativos, algunas propuesta del arte moderno abanderarán una cultura cuyo gesto es la ruptura y la innovación necesarias frente a la historia pasada. A partir de los años cincuenta, el concepto de ‘obra de arte’ se verá transformado radicalmente. Pro- bando con temas y materiales no ortodoxos, esta generación de ar- tistas desafiará los límites tradicio- nales de la pintura y la escultura, al incorporar temas y objetos de la realidad cotidiana (latas, clavos, trapos, etc.) y extender su práctica al tiempo y el espacio reales (Op art, Arte cinético, etc.). ⁸ Ida Rodríguez Prampolini, “Una revisión a la obra de J. L. Cuevas”, en C. Andrés Jácome (comp.), Ida Rodríguez Prampo- lini... op.cit., 588-589. Texto publicado por primera vez en Plural, núm. 165, junio de 1985. Así, tenemos distintos ejemplos que van desde Alberto Burri y An- toni Tàpies con sus trapos rasgados y sus ensambles de fragmentos de hierro y hojalata, hasta Joan Mirò, Paul Klee y Mark Rothko con sus “figuras” desfiguradas; desde Lucio Fontana con sus lienzos atravesa- dos por la herida de su rasgadura, hasta Jorge Oteiza con sus cajas vacías y la desocupación del es- pacio de Eduardo Chillida; desde Heinz Mack, Otto Piene y Günther Uecker del Grupo Zero, hasta Goeritz con sus láminas perforadas y el protagonismo de los clavos tra- bajados a martillazos sobre hojala- ta oxidada. 9 Si bien los motivos y maneras de las prácticas de estos artistas se diferenciarán entre sí, según el contexto y las circunstancias es- pecíficas de la industrialización de posguerra y el desarrollo político en sus distintos contextos culturales, 10 9 Técnica de clouage, clavado, como la llamará Goeritz, aludiendo a las pa- labras francesas que describen las técnicas pictóricas, principalmente su- rrealistas (frottage, grattage, collage, etc.) Cfr. Georges Roque, “Los mono- cromos dorados de Mathias Goeritz”, en Francisco Reyes Palma (ed.), El retorno de la serpiente. Mathias Goeritz y la in- vención de la Arquitectura emocional (catálogo), Museo Nacional Centro de Arte Rina Sofía/Fomento Cultural Bana- mex/Museo Amparo, Madrid, 2014, 77. 10 Cfr. Jennifer Josten, “Mathias Goeritz e Ida Rodríguez Prampolini: El nuevo artista y la nueva crítica de arte”, en C. Andrés Jácome (comp.), Ida Rodríguez Prampolini. ... op.cit., 25.

365 La Cuestión Social Año 25, n. 4 en el fondo compartirán la premisa de crear un énfasis en el carácter gestual y espiritual del arte. Sus obras son una búsqueda en la que el lenguaje de lo profano capta la profundidad del misterio en su estadio más puro: allí en donde la condición vulnerable humana se ofrece a la divinidad antes de ser mancillada. No es que la divini- dad habite en un cuadro, en una escultura o en un templo, es que la obra provoca en el observador una transformación en la mirada, implicándolo en el espacio sagrado abierto por la obra. Así, una obra cargada de luz y de misterio podrá quedar oscura por entero para al- guien, mientras que para otro po- drá iluminar el alma deprimida a causa de la noche en la que se ha abismado, para finalmente ofrecer- le toda la apertura al mundo, gra- cias a su facultad predicativa. Hermenéutica de la negatividad. Fundamentos para una teología del arte En la actualidad, existe una falta de una criteriología que nos de- vele lo que llamamos ‘sagrado’ y que nos ofrezca modos de lectura y comprensión de la experiencia de los sujetos contemporáneos ante éste. Lo anterior parece que proviene de la incapacidad de los lenguajes religiosos y teológicos tradicionales para acceder y dialo- gar con lenguajes seculares y pro- fanos como los del arte. Esta nueva criteriología no po- drá proceder “con las antiguas ca- tegorías teológicas, pero tampoco artísticas; con las reglas, divisio- nes y cánones de Bellas Artes no podemos juzgar el arte de nues- tro tiempo”. 11 El artista y el teólogo contemporáneo “tiene la respon- sabilidad de encontrar una actitud trascendente, y buscar, desde luego, una nueva ética y un nuevo sentido de la estética, para que el arte vuel- va a tener un fin y no se agote, es- térilmente, en sí mismo. Visto así la importancia del artista del siglo XX no debe medirse por su originali- dad personal, sino por la dimensión de sus encuentros y sus visiones”. 12 Consideramos que la llamada ‘teología estética’, que fundará sus bases en la teología negativa que tuvo sus orígenes en la teología mística del Corpus Dionysiacum, 13 11 Ida Rodríguez Prampolini, “¿Qué ha pa- sado con la pintura?”, en Anales del Ins- tituto de Investigaciones Estética, vol. X, 37, 1968, 106, citado en Jennifer Josten, “Mathias Goeritz e Ida Rodríguez Pram- polini: El nuevo artista y la nueva crítica de arte”, en C. Andrés Jácome (comp.), Ida Rodríguez Prampolini. ... op.cit., 35. 12 Ida Rodríguez Prampolini, “Arte y má- quina”, en México en la Cultura, 5 de marzo de 1961, citado en Jennifer Jos- ten, “Mathias Goeritz e Ida Rodríguez Prampolini: El nuevo artista y la nueva crítica de arte”, en C. Andrés Jácome (comp.), Ida Rodríguez Prampolini... op.cit., 35. 13 Conjunto de libros y cartas atribuidos a un monje sirio del siglo VI, que se presen- taba a sí mismo como discípulo de san Pablo. Este teólogo establecía la dife- rencia, para referirse a la divinidad, en- tre la “vía afirmativa” (katafatiké), que permitía atribuir propiedades precisas

366 La Cuestión Social Año 25, n. 4 bien podría ser considerada co- mo una de las vías de acceso a lo profano y, con ello, contribuir a la conformación de esta nueva crite- riología en torno al arte. El lengua- je apofático utilizado por algunos teólogos contemporáneos 14 será a Dios, y la “vía negativa” (apofatiké), que reconocía la imposibilidad de tener un conocimiento objetivo, conceptual y, por lo tanto, preciso de la divinidad. 14 Será Mark Taylor quien identificará una vía negativa en el arte moderno y con- temporáneo, a partir de presupuestos filosóficos de lo que ha llamado “theo- esthetics”. Más recientemente ha hablado de un doble movimiento de “creación- destrucción” (figuración-desfiguración), característico del cristianismo y de los procesos de secularización ligados a él. (Cfr. Mark Taylor, After God, The Uni- versity of Chicago Press, Chicago/ Londres, 2007; Disfiguring. Art, Archi- tecture and Religion, The University of Chicago Press, Chicago/Londres, 1992; igualmente, Caputo contribuirá a esta reflexión de la relación entre arte y teo- logía negativa en John Caputo, “Spectral Hermeneutics. On the Weakness of God and the Theology of the Event”, en Af- ter the Death of God. Jeffrey W. Robbins (ed.). Columbia University Press, New York, 2007; Ver también los apuntes de Pierre Hadot, “Apophatisme et théolo- gie négative”, en Exercices spirituels et Philosophie antique, Albin Michel, París, 2002, 237-252. Finalmente, en lengua castellana, será Amador Vega quien, con su perspicaz lectura de la obra de Oteiza y Rothko, contribuirá a la construcción la llamada teología estética. Cfr. Amador Vega, Arte y santidad. Cuatro lecciones de estética apofática, Universidad Públi- ca de Navarra, Navarra, 2005; “Estética una herramienta que funciona pa- ra forzar la frontera de la razón dis- cursiva y aventurarse por otro tipo de pensamiento y terminología en torno a lo sagrado. Se trata de una transgresión de la circunscripción de la razón en su dimensión pura- mente conceptual, que nos indica que el camino simbólico, negativo, desproporcionado y aproximativo se ofrece tanto para hacer justicia al ansia humana de sentido profun- do, como para dar respuesta a las preguntas que la razón no ha logra- do responder. Ante un Dios que tradicionalmen- te se ha manifestado como “huella”, “zarza ardiente”, “quemazón cons- tante”, “extrañamiento doloroso”, “balbuceo”, expresiones que en sí mismas encierran una inadecuación y desproporción, una sugerencia somera a la presencia de lo sagrado, este tipo de teología echa mano del lenguaje negativo, que evidencia la clara inadecuación de cualquier apelativo que se le quiera dar a lo sagrado, nombrándolo y refirién- dolo siempre desde lo ausente, lo apofática y hermenéutica del misterio: elementos para una crítica de la visibi- lidad”, en Dianoia. Revista de Filosofía, núm. 62, 2009, México, UNAM, 3-25; Sacrificio y creación en la pintura de Rothko. Siruela, Madrid, 2010. Para un estudio de la teología negativa en la An- tigüedad y Edad media, Cfr. Vladimir Lossky, Théologie négative et conais- sance de Dieu chez Maitre Eckhart, Vrin, Montaigne, París, 1998; Denys Turner, The Darkness of God. Negativity in Chris- tian Mysticism, Cambridge University Press, Massachussets 1995.

367 La Cuestión Social Año 25, n. 4 silencioso, lo oculto y misterioso. Así, se trata de una teología que se mueve con imágenes, al reconocer que toda afirmación en torno a lo sagrado es, tan sólo, una metáfora. Lo sagrado es balbuceado como aquello de lo cual siempre se ten- drá noticia de manera indirecta, curvilínea, alusiva, simbólica. De lo sagrado, no podemos decir nada como tal. 15 Lo anterior resultará muy propi- cio para la llamada ‘estética negati- va’, la cual será un lenguaje secular que permitirá a muchos de los artistas del siglo XX lidiar con un pasado cruento. Al ocuparse del tema del vacío, del trauma de la pérdida y del desgarramiento de la memoria, así como de la impo- sibilidad de hablar de todo ello, algunos de ellos serán claramente atraídos por una estética con una narrativa de la ausencia que se ocupará de estas vivencias. Percibir y sentir el destello fugaz de la existencia fragmentada, de una historia rota, de una vida des- terrada y de un futuro destinado al exilio, dará lugar a nuevas formas y gestos en el arte que, mediante la diversidad de estímulos, buscarán reconfigurar la realidad, innovan- do los recursos de su propia repre- sentación mediante su abstracción y esgrimiendo otros valores y gra- 15 Estas formas de la negatividad están también en los orígenes de la filoso- fía romántica alemana, y en la herencia estética posterior, especialmente en la obra de la T.W. Adorno y en la Bauhaus y del DADA, especialmente de Hugo Ball. dos de organización perceptiva y emocional; reconstruyendo enton- ces otros valores éticos y estéticos, otras vías de acceso a la realidad en las que no cabe ya la osadía de hablar de lo que es, sino de lo que no es, de lo que no se puede —o no se quiere— decir de manera clara y distinta, sino sólo aproximada y su- gerida, en donde el lenguaje de la negatividad tiene la última palabra. La nada adquiere un valor, y sólo a través de ella se pueda nombrar cuanto de misterioso, indecible, doloroso, incomprensible y desfi- gurado hay en la vida del hombre, transfigurándolo en color, espacio para la emoción, aspiración de un arte que asume las veces de cura. Así, al hacer uso de imágenes de la nada como vía de expresión y representación del vaciamiento de las formas, esta interpretación aproximaría al arte a la poética que los Padres de la Iglesia esgrimie- ran respecto del icono como “lugar teológico”, esto es, como “aquél que participa más de la actividad y cari- dad [de Dios]”, 16 otro lugar de reve- lación y de salvación. A los ojos de Amador Vega, en obras como las de Pollock, Rothko y Caro 17 se puede observar el dra- 16 Juan Damasceno, Expositio Fidei 13, 17-18. Cfr. Mariana Méndez-Gallardo, La visión de lo invisible. El concepto de “imagen” en la Expositio Fidei de Juan Damasceno (tesis de doctorado), UNAM, México, 2011. 17 Particularmente, Vega se detendrá en el análisis de El juicio universal (1999) del británico Anthony Caro, en el cual hace

368 La Cuestión Social Año 25, n. 4 ma humano que no habrá de sur- gir, sino a fuerza del exterminio de lo individual. La creación artística se vuelve un quehacer paradójico donde el misterio emerge al hacer surgir la obra a partir de la aniqui- lación del yo. Su arte será algo así como una luz hecha de mucha ti- niebla, tanta que consigue engullir al artista en su proceso creativo. 18 una recorrido por los horrores del siglo XX a través de The Door of The Death (1991-99), hasta The Gate of the Heaven (1999). Estas obras muestran una puer- ta semiabierta, donde la vida transcurre en el intervalo de las máscaras, las cáma- ras de tortura, confesionarios, represen- taciones en barro de los mitos trágicos de las culturas mediterráneas, y tribu- nales de guerra, de juicio, de violencia, hasta desembocar en las trompetas fi- nales de los ángeles apocalípticos de arcilla. Es en esta obra donde se descu- bre cómo el plano horizontal de la exis- tencia humana contrasta con el anuncio del advenimiento del último tiempo y del descenso del poder del cielo sobre la tierra. La existencia humana es narra- da por Caro como entre dos puntos, una semioscuridad no clausurada, abierta a la significación de la refiguración. Cfr. Amador Vega, Cuatro lecciones de estéti- ca apofática, Universidad Pública de Navarra/Cuadernos de la Cátedra Jorge Oteiza, Navarra, 2005, 37. 18 Cfr. Cuatro lecciones... op. cit. Un artista, como es Joseph Beuys, propone superar la iconografía cristiana haciendo de ella un simbolismo: “un símbolo del sacri- ficio (Opfersymbol) ha de ser superado con un simbolismo de la Resurrección (Auferstehungssymbol)”. Se trata de una superación de la imagen, por lo que él denominaba el “concepto ampliado del Este misterio enigmático de lo re- al, capaz de ser mostrado y abierto, será, como lo dirán Rudolph Otto o Mircea Eliade, 19 lo sagrado. Éste requiere del sacrifico, de oscuridad y de negación para emerger, pues la oscuridad es previa a la voluntad individual, aún cuando al creador le ha sido dado el poder de hacer bri- llar la luz en la tiniebla. Entonces, y siguiendo uno de los sermones de Eckhart (Intravit lesus in templum), se trata de disponer el templo va- cío para que el dios pueda entrar en él. El arte dispondrá al individuo a vaciarse y creará las condiciones para que el cielo advenga sobre la tierra a salvar la creación entera. El arte moderno no ha soslayado el aspecto sombrío, incluso demo- níaco de lo sagrado, 20 donde lejos de ser una privatio boni, se acerca más a la noción de Carl Jung de sombra de Dios, mediante la cual es posible hablar del arte como profecía, anuncio, mostración, expresión, manifestación de las “verdades eternas”. Se necesita, en- tonces, de “una hermenéutica diri- gida a desentrañar los elementos religiosos de las formas y lenguajes del arte; carecería de todo sentido si no propusiera, a un tiempo, una vía de salvación que no se redujera arte” (erweitete Kunstbegriff). Cfr. Frie- dhelm Mennekes, Joseph Beuys: pensar Cristo, Herder, Barcelona, 1997, 60. 19 Cfr. Mircea Eliade, Historia de las creen- cias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid, 1979. 20 Cfr. Enrico Castelli, Il demoniaco nell´arte, Electa, Milán y Florencia, 1952.

369 La Cuestión Social Año 25, n. 4 a la experiencia estética liberadora, sino que comportara, sobre todo, un contexto de significación abso- luto, es decir, un modelo de santi- dad universal”. 21 La herida que cura (kénosis) Leamos estas manifestaciones ar- tísticas desde la paradójica fórmula cristiana de la kénosis, donde la di- vinidad consiste en el vaciamiento de lo divino o del ser de Dios para “dar lugar”, “dejar espacio” o “abrir- se a otro”. 22 Esta kénosis es llevada al clímax en la idea cristiana de la Encarnación, por medio de la cual Dios penetra a la historia, hiriendo las representaciones que se tenían respecto de él, al hacerse hombre. Pero también al resucitar, se frac- tura la representación que se tenía de lo humano, pues transforma la temporalidad humana en una tem- poralidad “mesiánica”, en la que la muerte no tiene más la última pa- labra. Este sentido mesiánico de la temporalidad encierra la virtud teologal de la esperanza, pero no en su sentido escatológico (esperanza después de la muerte), sino en uno histórico, al releer la historia desde abajo y desde el reverso, co- mo murmullo de esperanza en el escenario de la historia rota. 23 21 Amador Vega, Arte y Santidad…, op. cit., 37. 22 Adolph Gesché, El sentido. Dios para pensar VII, Ediciones Sígueme, Sala- manca, 2004, 82-83. 23 Carlos Mendoza-Álvarez, Deus Innefabi- lis. Una teología posmoderna de la reve- lación del fin de los tiempos, Barcelona, Herder, 2015, 430. De esta manera, el sistema de violencia se ve dislocado, “desfon- dado” 24 y desmantelado por el acto kenótico de vaciarse (ekenosen) del Hijo que “se despojó de su rango, tomó la condición de siervo, se hizo uno de tantos, se abajó (etapei- nosen), fue fiel hasta la muerte y una muerte de cruz (Flp 2, 6-8). Y por esto (por que él se ha vaciado), se le ha dado el Nombre que está por encima de todo nombre (Flp 2, 9). Lo anterior, representará una in- versión del sentido, que hace que “el mismo que parecía haber perdido el mando, es el que ahora lo asume. EI mismo que [...] parecía acabar en la aflicción y hasta en la más radical insolvencia, es el que ahora va a invertir la historia. [Pero] esta inversión pasa necesariamente por el sufri- miento. [La gloria] es propia de quienes saben de desam- paro y de pathos . ¡Curioso camino hacia el trono!, pero así es como sucede en la his- toria de Israel”. 25 Así, la kénosis como entrada de Dios en la nada para restituir la vi- da y la historia, constituye un nuevo entramado de esa “historia rota”, al evidenciar otras lógicas en medio de la violencia que, en vez de res- ponder con rabia, venganza y ma- yor violencia, ven por confirmar 24 Ibid, 80. 25 Walter Brueggemann, La imaginación profética, Santander, Sal terrae, 1983, 86-87.

370 La Cuestión Social Año 25, n. 4 la insuficiencia humana, en la que lo único que queda es “vivir en la modestia” construyendo una “ca- sita sagrada”, 26 donde “el protago- nista de la historia es el mendigo”... “la debilidad omnipotente de la divinidad”. 27 Este discurso de la kénosis pa- recería adaptarse muy bien a los ejemplos artísticos que arriba men- cionábamos, en los que el cuerpo se muestra abierto, herido y traspasa- do, como un “lugar de exposición radical al mundo, a los otros, a lo in- efable de los otros… más acá de todo deseo, representación, sensación, concepto, idea o plegaria”. 28 Esto anunciará la necesidad de una “declosión” (herida/deconstru- cción) de las percepciones y sus valores, para “abrir los sentidos” y poder mirar de otra manera. 29 Muchos de ellos estaban conven- cidos, siguiendo a DADA, de que el arte es una vía de salvación para el hombre que, aturdido por la desfi- guración espiritual ejercida por su época, le permite imaginar otros 26 Aludiendo a las palabras que la Guada- lupana dijera, según la fe popular, a Juan Diego. 27 Éstas son algunas de las palabras que el Papa Francisco utilizara en su discurso a los obispos de México en la Catedral Metropolitana en su visita del 2016 a este país. 28 Carlos Mendoza-Álvarez, Deus Innefabi- lis... op.cit., 86. 29 Para pensar otra manera de ver las imá- genes en la historia del arte tradicional, Cfr. John Berger, Ways of Seeing, Viking Press, New York, 1973. modos de percepción de la reali- dad, capaces de sacar de la pobreza y el letargo sus emociones. La desfiguración y el grado cero en el arte Según el historiador del arte Fi- liberto Menna, 30 a partir del fin del siglo XIX y hasta las recientes inves- tigaciones sobre el arte y el lenguaje del arte, se puede trazar claramente una doble línea analítica que atravi- esa el interior de la experiencia ar- tística contemporánea: una llamada ‘icónica’ y otra ‘anicónica’; esto es, una que aludirá al campo de la representación y, la otra, de la sola manifestación de la presencia. Así, y convencido de que no es posible ha- blar de una desfiguración absoluta en el arte, 31 Menna nos dirá que el segundo tipo de manifestaciones artísticas estará caracterizado más bien por una reducción de la figura a la unidad lingüística elemental —privada de significado denotati- vo— y por evidenciar las reglas de la organización de su sintaxis, vol- cándose así la investigación artís- tica a favor de alcanzar un “grado cero” no sólo en la representación, sino incluso en su soporte físico (pérdida del marco, del pedestal; 30 Menna, Filiberto, La linea analitica dell´arte moderna. La figura e le icone, Einaudi, Torino, 1975. 31 Pues existe una dificultad inherente de que toda deformación expresiva, inclu- sive la propuesta por las vanguardias de principios del siglo anterior, no logra eliminar su propio e irreductible funda- mento mimético, esto es, no deja de ser, en cierto grado, un grado de “figuración”.

371 La Cuestión Social Año 25, n. 4 de lo únicamente pictórico o escul- tórico; de la forma y la figura; de la técnica y la tradición), en búsqueda de su desmaterialización. Es así que, con la llegada de la abstracción al arte a principios del siglo XX, ingresamos en la era de los llamados “monocromos”, sien- do su pionero Kasimir Malevich y alcanzando su clímax durante la se- gunda mitad del mismo con los tra- bajos de Yves Klein, Ad Reinhardt, Lucio Fontana y Mark Rothko. És- tos se preocuparán por introducir en sus obras una estructura visiva mínima que muestre el momento germinal del arte —la sensibilidad pura— a través sólo de dejar una mínima señal, un signo, una pista o un rastro, como el campo de color y la forma mínima y elemental, ex- puestos en el “cuadrado negro so- bre fondo blanco”. Como ya lo hemos dicho, la abs- tracción, el juego y la simplificación serán las nuevas claves lingüísticas que dan lugar al vaciamiento (de la forma, de la técnica, del soporte o del objeto de representación) y que permitirán mirar, en esa reducción y limpieza de la línea y la forma, al otro lado. Lo anterior estaría po- niendo al descubierto una crisis del sujeto y, con ella, una crisis de los modos de su percepción: ya no hay forma y figura, hay color; ya no hay individualidad, hay integración. Este impulso reductivo les per- mitirá a algunos exponer una seve- ra crítica al hombre del siglo XX, en el que la reducción o desfiguración de la forma en el uso de las mo- nocromías —tanto en su pintura, como en su arquitectura y escultu- ra— convergerán con la “búsque- da cero” (Zero) o el impulso de la “tabula rasa” como descrédito y desconfianza ante lo visible y el ar- te moderno, y anunciar un nuevo misticismo por nacer. 32 “Habrá que rectificar a fon- do todos los valores estable- cidos: volver a creer en […] la pirámide, la catedral; [en] el ideal, [en] el amor místico o humano; […] en la imagen de la nada [… en] la forma y el color como expresión de la adoración, lo monocromá- tico expresando lo metafísi- co, la experiencia emocional; la línea que, con su modes- tia, crea el mundo de la fan- tasía espiritual, irracional y absurda”. 33 Se trata de atender a una realidad más básica, en la que el único arte que conmueve es el que desfigura y distorsiona, es decir, el arte que se funda en la pérdida de una forma, en su reducción, en su entrega a otra forma, una nueva y desconocida. Se trata de un movimiento que nos emociona porque nos mueve, nos saca de nosotros mismos (ex-cén- trico) y nos arrastra fuera de no- 32 Mathias Goeritz, “Zero”, Arquitectura Mé- xico 81 (marzo 1963), México, 58-64. 33 Mathias Goeritz, “El arte oración con- tra el arte mierda. L´art prière contre l´art merde. 1960”, en Leonor Cuahonte (ed.), El Eco de Mathias Goeritz. Pensa- mientos y dudas autocráticas, UNAM, México, 34.

372 La Cuestión Social Año 25, n. 4 sotros. La experiencia de la pene- tración a través de espacios que fingen profundidad, acercándonos a la experiencia de la intimidad que nos arrastra y nos provoca conmo- ción, nos lanza fuera de nosotros mismos, a un lugar en donde nos sale al encuentro ese fondo abisal que nos aterra y a la vez nos fascina. Excursus: elemento de arte y religión A través de la desfiguración del mundo de las formas, para la re- forma del mundo espiritual de su época, algunos pensadores y ar- tistas supondrán una ruptura fundamental con los lenguajes re- presentacionales tradicionales, lo que los acercaría precisamente al doble movimiento de destruc- ción-creación(desfiguración-figu- ración), proceso característico de la conciencia religiosa que será des- crita como la única vía capaz de recrear al espíritu y, quizá para mu- chos artistas, el intento más grande y tenaz para reparar la conciencia tras la guerra. En el arte moderno, el artista se vuelve aquél que da testimonio de un sacrifico (donación, sobrepasa- miento de la propia existencia co- mo posibilidad para una apertura relacional), necesario para dar ca- bida a lo sagrado en el templo. Desde el siglo XX, el camino en dirección a la fe y la evangelización por medio del arte, pareciera que está plagado de obstáculos, espe- cialmente con los episodios de vio- lencia sistémica al interior de los distintos ejemplos de pobreza ex- trema, violencia de género, catás- trofes ecológicas producidas por el hombre, anquilosamiento de la creatividad y fundamentalismos en el pensamiento y en la acción. Sin embargo, precisamente las som- bras de Auschwitz y de Hiroshima, de Bosnia y Croacia, de Vietnam, de Siria, de Acteal o de Ayotzinapa, han contribuido a plasmar una di- mensión espiritual nueva, en cuyo interior la concepción de lo sacro resulta particularmente difícil y, pa- ra muchos, incluso imposible, im- practicable y hasta inmoral o fatua. Muchos de estos artistas y críti- cos de arte comenzarán a interpre- tar temas, por años exclusivos de la teología y la Iglesia (esperanza, trascendencia, divinidad, espiri- tualidad, símbolo, salvación) en clave civil y contemporánea, desde su carácter histórico y simbólico, y desde una perspectiva poco or- todoxa o consecuente con la tradi- ción establecida. No se nos olvide que en mayo de 1964, Pablo VI 34 hace un memo- rable discurso a los artistas, en el que afirma: “Nosotros necesitamos de ustedes (…). Nuestro ministerio es uno que hace accesible y com- prensible, de hecho conmovedor, el mundo del espíritu, de lo invisible, de lo inefable, de Dios (...). Y en esta operación ustedes son maestros 34 Giovanni Batista Montini, primero como arzobispo de Milano (1954) y después co- mo papa (Pablo VI), quien dedicara gran tiempo y espacio a la relación arte-sacro; arte-iglesia; arte-religión; arte-teología.

373 La Cuestión Social Año 25, n. 4 (...). Su arte es aquel que capta los tesoros del espíritu y los reviste de palabra, de color, de forma, de ac- cesibilidad (...). Se necesita resta- blecer la amistad entre la Iglesia y los artistas”. 35 Pablo VI comprendió que la cues- tión no era adherir a los artistas a un credo, o adherir a la Iglesia a una tendencia artística específica indicando una vía precisa de de- sarrollo de un género de pintura o escultora llamada ‘sacra’. Tuvo una intuición bastante profunda: a tra- vés del arte, la Iglesia tendría la po- sibilidad de comprender mejor al hombre contemporáneo. Para muchos artistas contempo- ráneos, así como coleccionistas y críticos de renombre, él representó su centro de gravedad. 36 Dedicado a coleccionar a lo largo de su vida principalmente pintura y escultu- ra, llegó a reunir una colección de más de 7,000 obras que hoy con- forman la Colección Pablo VI - Ar- 35 Gaudium et spes, “Acuerdo entre la cultu- ra humana y la eduación crisitiana”, Sa- crosanctum Concilium, “Capt VII: El arte y los objetos sagrados”. 36 En efecto, los artistas, perdiendo el me- cenazgo de la Iglesia —que no sólo daba un respaldo económico, sino también representaba un faro que iluminaba una vía por recorrer—, se encontra- ban combatiendo una batalla totalmen- te individual y continuamente plagada de incerteza y obstáculos, sobre to- do interiores. La llamada de Pablo VI, entonces, llegó en un momento justo, mientras se llevaban a cabo incesantes batallas entre los diversos “ismos”. te Contemporáneo de Concesio, en Brescia, la pequeña localidad de donde es originario. 37 37 La originalidad de esta colección se ba- sa en la universalidad de estilos, que no está sujeta a un gusto o moda determi- nados. Oscilando entre obras ligadas a un realismo o figuración, y a un abstrac- cionismo que, con geometría rigurosa y lirismo de la materia, demuestra cómo también un lenguaje anicónico se pue- de asociar a un tema religioso. En esta colección, el pontífice no ha reunido só- lo obras de arte religioso, sino que ha acogido también donaciones de obras de grandes artistas desvinculados al te- ma de lo sacro. Así, la colección cuenta con obras de autores como Gino Seve- rini, Salvador Dalí y Mario Sironi, o de los mayores exponentes del arte abs- tracto como Mario Radice, Emilio Vedo- va, Hans Hartung, Giuseppe Capogrossi, Ettore Colla, Lucio Fontana, Chillida; o en relación a obras pertenecientes más al ámbito de los realismos, existen obras pertencientes a Pablo Picasso, Marc Chagall, Georges Rouault, Henri Matisse, Ferruccio Ferrazzi, Felice Ca- sorati, Giorgio Morandi. Esta colección dialoga además con la Colección de Ar- te Religioso Moderno inaugurada en los Museos Vaticanos en 1973, en la cual, a diferencia de la primera, las obras no son necesariamente de connotación re- ligiosa o litúrgica, sino son solicitudes a los artistas como “donación de su crea- tividad”, como demostraciones de que, nuevamente, son considerados prota- gonistas de la vida de la Iglesia. En este museo, de hecho, el Papa Montini nos invita a reconocer y honrar “el genio ex- presivo de nuestro tiempo”.

374 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Esa colección nos revela la “vo- luntad que tuvo el pontífice de comprender y acercarse al arte contemporáneo, con total aper- tura y libertad de cualquier pre- juicio”. Su selección de obras nos habla de su convicción de que el arte auténtico, aun en sus manifes- taciones más audaces y extremas, es en sí mismo religioso y cercano a lo sacro. 38 38 Cfr. S. Barbagallo, “Paolo VI e l´arte con- temporanea”, en L´osservatore Romano. http://www.vatican.va/news_services/ or/or_quo/cultura/2010/165q05a1. html consultado el 24 de enero de 2017. En fin, el tema arte-teología dista mucho de ser agotado en una colec- ción como la reunida por este Papa, o por un documento magisterial, o por un ensayo como éste, pues en el fondo se trata de un problema que dista de haber encontrado so- luciones fáciles y definitivas. Sirvan estas reflexiones en torno al arte y la teología como intento para re- pensar nuestras lógicas, creencias y prácticas en un sistema de cosas vio- lentas por el que atravesamos para, desde otras racionalidades como las planteadas por el arte, las emo- ciones y la espiritualidad, imaginar escenarios alternativos. *Investigadora del Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Profesora del Depto. de Filosofía y Humanidades del ITESO y del Depto. de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México. Doctora en Filosofía y maestra en Artes Vi- suales por la UNAM; maestra en Teología y licenciada en Filosofía por la Universidad Iberoamericana.

375 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Introducción El texto se encamina hacia la consideración de la importancia de las im- plicaciones de cercanía entre arte y teología, pero también hace considera- ción sobre la apófasis tan común en propuestas artísticas contemporáneas y algunas posibles implicaciones para la teología. Sugiere el escrito que la teología debe incluir una dimensión negativa y deconstructiva, considera- ción válida también para el arte. Pero, por otro lado, tanto la teología como el arte, requieren de una dimensión positiva y reconstructiva, para con ello ampliar el horizonte dialógico de ambas disciplinas. Para asentar los tra- bajos de la teología y del arte, el texto propone que tanto el artista como el teólogo no se pueden sustraer a su tiempo y a sus circunstancias sociales, económicas, culturales o históricas, por lo que su quehacer tiene la necesi- dad de dar algo a su tiempo. Arte y teología, razones apo- fánticas y necesidades mutuas *Gerardo Cruz González Arte y teología como cami- nos próximos El arte es expresión del espíri- tu humano, con ello busca no sólo expresar algo, sino expresarse pa- ra trascender. A lo largo de la his- toria de la humanidad, las formas de expresarse son diversas. “El cristianismo, desde sus orígenes, ha comprendido bien el valor de las artes y ha utilizado sabiamen- te los multiformes lenguajes para comunicar su inmutable mensaje de salvación”. 1 Con estas palabras, el Papa Benedicto XVI dio cuenta de la importancia que le ha dado el cristianismo a las diferentes ex- presiones artísticas a través de la historia. Años atrás, el Papa Juan Pablo II, en una carta dirigida a los 1 Benedicto XVI a los artistas: La belleza, camino hacia Dios. artistas, 2 había expresado esta do- ble vía que significa el arte y la teo- logía que se han nutrido en doble sentido: ofreciendo y recibiendo. A lo largo de la historia, el arte ha sido inspirado por la teología o las reflexiones religiosas, y vice- versa. Desde las expresiones en las catacumbas romanas donde el arte paleocristiano ha expresado la idea de comunidad, oración, eucaristía, epíclesis, Trinidad, ágape, música, es peranza, etc., hasta las enormes ca- tedrales del siglo XX construidas a manera de espacios sagrados, como la Sagrada Familia en Barcelona, obra esplendida de Antoni Gaudí, o la catedral del artista ateo Oscar Niemeyer, construida en Brasilia, expresan esta simbiosis que ha ido alimentándose en las diferentes 2 Cfr. Juan Pablo II, Carta a los artistas, 4 de abril de 1999. -

376 La Cuestión Social Año 25, n. 4 artes: pintura, escultura, música, poesía, danza, cine, arquitectura y todas las formas bellas de expre- sión del espíritu humano que busca trascendencia. Incluso, podemos proponer como expresiones pro- fundamente espirituales las obras del artista Mark Rothko que, en el vaciamiento de sí, para privilegiar un término teológico como es la ké- nosis, ha desplegado formas bellas llenas de inspiración y trascenden- cia para quienes las aprecian. En palabras del Papa Benedicto XVI, “El arte, en todas sus expre- siones, en el momento en el que se confronta con las grandes interro- gantes de la existencia, con los te- mas fundamentales de los cuales deriva el sentido de vivir, puede asumir una validez religiosa y transformarse en un recorrido de profunda reflexión interior y de espiritualidad”. 3 Por eso, el arte y la teología tienen como coinciden- cia o puntos en común la trascen- dencia de los seres humanos. Lo que ya debe quedar en claro, desde estas primeras líneas, es que no se trata de considerar sólo ele- mentos artísticos religiosos hechos por religiosos para seres religiosos únicamente. El arte puede ser ateo y, a pesar de ello —o mejor dicho, conforme a ello—, evocar elemen- tos religiosos y espirituales que hagan trascender al contemplador. Esta idea la planteó con toda la profundidad y exactitud el Papa Benedicto XVI en un encuentro con artistas cuando afirmó en el saludo 3 Benedicto XVI, op cit. de dicho encuentro: “Protagonistas de este encuentro sois vosotros, queridos e ilustres artistas, perte- necientes a países, culturas y reli- giones diferentes, alejados quizá de experiencias religiosas…”. 4 Y es que el arte no es exclusivo de al- guna corriente teológica, mucho menos podemos considerar artis- tas ortodoxos a los que comparten nuestra propia fe o sean creyentes de alguna tradición religiosa. Deconstrucción y construcción de lo no dicho El arte, en todas sus expresiones, en el momento en el que se con- fronta con las grandes interrogan- tes de la existencia, con los temas fundamentales de los cuales deriva el sentido de vivir, puede asumir una validez religiosa y transfor- marse en un recorrido de profunda reflexión interior y de espiritua- lidad. Por eso, cuando se habla de arte, se habla de las expresiones más profundas del ser humano que expresan sentido de trascendencia. Pero la experiencia artística y la experiencia religiosa no siempre van en sentido de la creación co- mo la construcción de lo ya dicho y hablado, de lo expresado y asu- mido como válido, bueno, bello y verdadero. A veces, la expresión artística pasa por su parte negativa y deconstructiva. Más interesante aún, como nos menciona Juan Plazaola, 5 el arte 4 Benedicto XVI, op cit. 5 Cfr. Plazaola, Juan, Historia del arte cris- tiano, Biblioteca de Autores Cristianos,

377 La Cuestión Social Año 25, n. 4 puede ser puente ecuménico e in- cluso interreligioso y cumplir así unos de los contenidos más dia- logantes del Concilio Vaticano II, que muestran el esfuerzo de la re- flexión teológica por el aggiorna- mento, o dicho en términos de la modernidad, del diálogo en la esfe- ra pública de los religiosos con los no religiosos. El caso del arte contemporáneo reviste un especial significado en ra- zón de los nuevos paradigmas que ofrece la razón post-secular o, dicho de otro modo, la crítica a la razón instrumental de este último viraje que algunos autores llaman ‘post- modernidad’ y que para otros no es más que la modernidad expresada en sus consecuencias más extremas. La idea de arte contemporáneo tiene mucho que ver con la idea de diálogo. Entre el artista y el espec- tador hay una simbiosis de mensa- jes a partir de la obra de arte. Por ello, cada obra de arte parece in- acabada. Requiere, en ese sentido, una interpretación que determine la significación para el espectador en lo individual o en torno a los va- lores de una comunidad. Pensado así, cada obra de arte tiene una sa- lida según los referentes significati- vos de la persona que lo interpreta. Pero la interpretación no puede ser caprichosa; tampoco puede ser ca- prichosa la categoría de belleza de cada objeto artístico. Sin embargo, lo que cada obra de arte dice a cada persona y en cada contexto deter- minado, tiene sus propios horizon- tes de comprensión. Madrid: 1999, pp. 307-310. Algo así sucede con la teología cuando se encarna en cada época y en cada comunidad atendiendo a las necesidades propias de esa per- sona o comunidad. La misma pa- labra de Dios, ya sea como Torá o como la Biblia cristiana, permite un juego hermenéutico de múltiples posibilidades de interpretación y de aplicación. Lo que la Palabra de Dios dice a una persona en un mo- mento, puede ser distinto a lo que le diga a la misma persona o a otra, en contextos distintos. Este paralelismo entre el arte contemporáneo y algunas formas de reflexión filosófica pueden tam- bién ser dialogantes entre sí. Aque- lla idea de Juan Pablo II que afirma la interdependencia y recíproca alimentación entre teología y arte, es muy evidente respecto de la teo- logía del Concilio Vaticano II y el arte contemporáneo. Cuando Nos- tra Aetate y Unitatis Redintegratio proponen el diálogo como puen- te entre el catolicismo y las otras Iglesias cristianas, y el catolicismo y las religiones no cristianas de modo indirecto; pero de modo con- tundente también, están posibi- litando el diálogo entre la reflexión teológica surgida del seno católico y el arte contemporáneo de cual- quier signo religioso e incluso del arte ateo. El místico es erótico y agápico, en el mundo teológico están estos dos elementos: carencia y plenitud. En el arte contemporáneo hay algo de ex- presión que debe completarse con los horizontes del espectador y que

378 La Cuestión Social Año 25, n. 4 tiene ese símil con la expresión teológica como está incompleto. Para Amador Vega, la pintura de Mark Rothko puede definirse como una hermenéutica del misterio. 6 La austeridad de elementos y de len- guaje, que en definitiva es una forma de deconstrucción, invita por ejem- plo a la contemplación. Monjes cristianos o budistas pueden coin- cidir en esta experiencia espiritual. Pero también puede experimentar la belleza y ese misterio un ciuda- dano que, agitado por la urbe, busca espacios para encontrarse consigo mismo vaciándose, como en una ké- nosis, de sí mismo y del mundo. La posmodernidad, con su crítica a la razón, ha encontrado en ma- nifestaciones artísticas similares, elementos constituidos de una for- ma nueva de expresión, pero tam- bién de una forma nueva de ser en el mundo. En este sentido, las ex- periencias espirituales y religiosas también son expresadas de nuevas formas. En Occidente podemos te- ner expresiones espirituales de Oriente, como la meditación budis- ta o los mantras orientales. Con ello, no se vulnera la identi- dad del cristiano… antes bien, se enriquece. Siempre hay un espa- cio para nuevas posibilidades es- pirituales, tanto artísticas como religiosas. Los espacios vacíos 6 Vega, Amador, “Estética apofántica y her- menéutica del misterio: elementos para una crítica de la visibilidad”, en: Dia- noia, Volúmen LIV, número 62 (mayo 2009): p. 15. o cargados de luz que propone Rothko son también fuente de ins- piración religiosa y espiritual, aun- que no refiera ningún concepto dogmático. Sin decir “vida eterna”, la contemplación de la obra del ar- tista puede generar trascendencia. Finalmente, vale la pena re- pensar la teología, como se ha repensado el arte a partir de la de- construcción. La teología apofánti- ca, o teología negativa, no es más que la posibilidad de repensar a la propia teología y a las experiencias religiosas quitando lo ya estableci- do para recomenzar de nuevo. Ésta es la experiencia del poeta. Tanto la poesía como el arte, no empiezan con la palabra o el cincel, sino con el silencio. Con él, y a partir de él, se posibilitan la teología y el arte, y con ello una hermenéutica que di- ga lo no dicho y vea lo invisible. Es, sin duda, un acercamiento y pene- tración en el misterio. Tanto el artista como el teólogo no se pueden sustraer a su tiempo y a sus circunstancias sociales, eco- nómicas, culturales o históricas. Al contrario, el teólogo y el artis- ta son los avizores de lo que pasa en el mundo, sean o no creyentes. En ello recae la importancia del diálogo y simbiosis entre artistas y teólogos. *Teólogo, investigador de IMDOSOC

379 La Cuestión Social Año 25, n. 4 ¿Qué puede aportarnos la pintu- ra, la escultura o la poesía a la re- flexión seria de la persona? ¿Cómo podría hablarnos el arte acerca de la concepción de la persona en un sentido cristiano? Son preguntas que nos parecen secundarias y al- go distantes de nuestro contexto social; sin embargo, en medio de fe- nómenos preocupantes que se sus- citan dentro de nuestra cultura, el arte es un indicador sustancial que nos permite adentrarnos en el sentir y pensar de la sociedad. El tema que ofrecemos al lector de- sea proponer un diálogo fructífe- ro que parte del lenguaje poético y algunas de las enseñanzas de la doctrina social cristiana, haciendo justicia, a su vez, a los temas con los que el Instituto se hace solida- rio, no sólo de modo teórico, sino principalmente, de forma concreta, con acciones que coadyuven a la comprensión de la doctrina social de la Iglesia y los vínculos que pe- netran los temas más acuciantes de nuestra realidad, ya sea próxima, a través de análisis u observaciones más detenidas; ya distante, a través de un vistazo más general. Díganse, por ejemplo: la pobreza, el fenó- meno migratorio o la corrupción institucional, así como los temas fundamentales, tales como la per- sona humana, la igualdad, justicia y paz, etc. Arte y poesía: el trasfondo estético de la concepción cristiana de la persona Cristian Herculano López Castañeda* Le corresponde, pues, como ta- rea propia del Instituto, hacerse a la escucha de las distintas proble- máticas que dinamizan nuestra cultura, y así emitir una opinión razonable que permita vislumbrar expectativas como aliciente de lo que se avecina. Por la misma na- turaleza del Instituto, tales expec- tativas hunden sus raíces en la fe cristiana, porque sólo en el Evan- gelio puede florecer una esperanza que va más allá de un optimismo ingenuo. Su tarea reúne la masa de la sociedad, con todos sus elemen- tos, y los aglutina con la levadura del Evangelio; es justo este amasijo lo que da consistencia a la doctrina social de la Iglesia, pues los actores fundamentales de la sociedad, es decir, las personas, son al mismo tiempo los actores de la historia de la salvación: en cuanto sujetos de lo público, son también agentes de evangelización. En definitiva, la persona humana siempre será uno de los principios fundamentales de la doctrina social cristina (por la identidad cristocéntrica de su doc- trina) y en ésta se afincan las de- más problemáticas que prometen su maduración y fin, tanto como su involución y decadencia. Personalmente, me corresponde abordar una temática algo dispar y poco tratable en este campo: me

380 La Cuestión Social Año 25, n. 4 refiero a la cuestión del arte dentro de los márgenes de la doctrina so- cial de la Iglesia. El inscribir el tema del arte en nuestro ámbito temáti- co es ya una labor algo meticulosa, pues ciertamente se suele mirar apenas y en una línea tangente que toca algún extremo marginal; en nuestro caso, buscamos situarla dentro del círculo de la doctrina so- cial de la Iglesia. Si consideramos que el arte tiene múltiples repercu- siones en el ámbito social, pronto nos convencemos de que puede ser algo más que una simple herra- mienta de diálogo, análisis o son- deo de la realidad, actividades muy provechosas para la acción evange- lizadora. Más aún, si observamos que el fenómeno artístico está en el ápice de la cultura, su consistencia y evolución, el arte, entonces, de- ja de estar en un espacio marginal para ocupar un sitio central. Pode- mos decir que, en una concepción amplia de lo que podemos llamar arte, ésta nos parece como una expansión sociológicamente signi- ficativa que se concretiza en una manifestacion. Sin poseer ningún afán de concretarnos a una defi- nición específica —puesto que el arte en la actualidad recibe diver- sas apreciaciones—, nos referimos al arte en cuanto obras de arte; es decir, nos encontramos en una concepción de arte que principal- mente es contemporáneo, y decir que esto sea así equivale a situarse dentro de los periodos de la histo- ria que contextualizan las manifes- taciones artísticas, de modo que así como llamamos contemporáneo a lo que nos es dado de momento, en el devenir de la historia más próxi- ma, así las obras de arte, que han dejado de lado la idea metafísica del gran arte, fluctúan dinámica- mente en función de los contextos que desean interpelar. Desde luego que tales obras de arte reflejan aspectos constantes y poseen ca- racterísticas que las vuelven autén- ticamente contemporáneas, como el reclamo de un contexto para su interpretación, su alcance geográ- fico (local o global), pluralidad fun- cional, variabilidad contextual, por nombrar las más importantes, pero tales características no restringen el espacio artístico, sino que, por el contrario, lo ensanchan. En este sentido, la doctrina social de la Iglesia tiene con el arte una clave indispensable que redunda en su identidad católica (universal). A tenor de esto, se me ocurre hacer- nos una pregunta que, si bien no daremos respuesta ahora, quizás el lector pueda reflexionar: ¿no es acaso el arte el canal por el cual el Evangelio ha encontrado prontas y eficaces formas de darse a los de- más? Lo que el ávido predicador no ha logrado con las palabras en la cátedra de la doctrina, el artista puede conseguirlo con la libertad de su pincel, el ofrecimiento de los trazos o la temperatura del poema. Si bien, tanto la dogmática como la artística, son lenguajes distintos para una hermenéutica teológica, ciertamente la artística puede ser vista y sentida por todos, algo que Hans Urs von Balthasar desarrolló con una genialidad en un extenso ensayo que bien puede tenerse por enciclopedia de la teología estéti-

381 La Cuestión Social Año 25, n. 4 ca. 1 Al respecto, no es ninguna no- vedad el tema del arte dentro de la teología, como no lo es dentro de la doctrina social de la Iglesia; deci- mos entonces, que el arte es vínculo y horizonte prometedor para una hermenéutica contextual de la Pala- bra encarnada; ¿no es un humanis- mo integral y solidario —como lo propone la Iglesia— aquello que nos invita a impulsar y vivir aque- llas obras muralistas del siglo XX mexicano, las composiciones de Revueltas o la pintura de Reme- dios Varo? Para hacer justicia a un tema tan extenso que reúne los principios de la doctrina social de la Iglesia y las concreciones artísticas que la obra de arte manifiesta, se re- quieren páginas y páginas de tinta. Aquí sólo nos corresponde, en to- do caso, elaborar algo así como una introducción a lo que, segura- mente, en un futuro próximo pue- da encontrar un desarrollo mejor logrado y bien constituido; de aquí que, para delimitar completamente nuestro estudio, echemos mano de algunas ideas del eximio poeta mexicano Octavio Paz. En la obra de Octavio Paz exis- te una cuestión predominante: su preocupación por el lenguaje y su poder expresivo; en consecuencia, nos serviremos de esta concepción para hablar del lenguaje poético. Puesto que un trabajo precedente acerca del mismo tema nos ha ser- 1 Von Balthasar, H. U., Gloria: una estética teológica (V. I, La percepción de la for- ma), Encuentro, Madrid, 2007. vido de preparación personal para ahondar algunas cuestiones relati- vas a este asunto, este breve artícu- lo apenas dibuja los lineamientos indispensables que ponen sobre la mesa de discusión el lenguaje poé- tico al servicio de la doctrina social de la Iglesia. Por ello es que nos re- feríamos a una cierta introducción. Si logramos nuestro cometido, que va más allá de una mera vincula- ción teórica, entonces estaremos vislumbrando el sesgo escondido de un lenguaje que la Iglesia in- trínsecamente siempre ha tenido a su servicio, pero que ahora ha- remos explícito en este ejercicio dialógico entre lenguaje poético y doctrina social de la Iglesia. Basta echar un vistazo a la historia de la mística cristiana para fijarnos en los muchos ejemplos de místicos que han echado mano del lenguaje poético a fin de situarse dentro del contexto que los ha visto nacer y actuar; es, con toda razón, un mo- do de situarse, más allá de un gé- nero lingüístico supeditado a la literatura. Tanto lenguaje como arte —concretamente el arte poé- tico— adquieren una acepción poco convencional, pero no sin justifica- ción: una amplia corriente de re- novación y creatividad ya nos han precedido en el magnífico diálogo entre poesía, cultura y mensaje eclesial cristiano. Del arte a la cultura En la situación actual de hibrida- ción cultural, numerosos artistas se apropian de claves creativas que transitan por referencias cultas, populares, marginales o masivas,

382 La Cuestión Social Año 25, n. 4 de tal forma que nos llaman a ins- cribirlas en los contextos mutantes de lo cultural y lo social. Observa- mos que a lo largo de la historia, la creación artística refleja las si- tuaciones de incertidumbre, pre- cariedades, crisis o crímenes de la sociedad; asimismo, combinan cierta irreverencia para combinar recursos expresivos y, así, apro- piarse de tradiciones y rupturas o para mostrar otras subjetividades y posibilidades narrativas dispues- tas al público. Es esta riqueza ex- presiva la que nos interesa rescatar en favor de una incidencia efectiva y prometedora de la voz evangélica de la Iglesia respecto a lo social. Ya de entrada, encontramos al- gunos puntos que vinculan una cosa con la otra y nos resulta im- portante traerlos a la vista, para hacer evidente una legítima aso- ciación. Si hemos dicho que la per- sona humana es el ápice de todos los fenómenos que caracterizan una cultura, una época o una so- ciedad, la persona humana es tam- bién el punto donde converge el tema que vamos a tratar: el arte co- mo manifestación genuina e inter- pretadora del Evangelio impreso en la sociedad. Y es que en toda cultura, el recurso del arte, en sus diversas formas, continúa siendo un medio camaleónico que copia, refleja, reconstruye o sintetiza las ideas más abstrusas de la sociedad, mediante colores, formas, movi- mientos, estructuras y toda suerte de materiales que interpelan los sentidos. Quizás la cualidad más característica de todo arte es, justa- mente, poder sugerir lo nuevo y lo alternativo, y esta misma cualidad le resulta útil a la Iglesia en su ta- rea evangelizadora, más aun, en su constitución misionera. Desde sus inicios, el Evangelio se presen- tó como una opción alternativa de relacionarse con Dios. La Iglesia ad extra puede y debe vincularse con las invenciones del hombre, sus logros y sus progresos, cuanto y más con el arte, que en una visión más amplia y generosa a favor de ésta “constituye una parte esencial de la integración simbólica en la etapa primigenia de los desarrollos culturales”, 2 en los cuales el ideario religioso encuentra sus raíces. A lo largo de la historia, México muestra esta capacidad simbólica de distintos modos, pero encon- tramos que el arte ha sido una manifestación indispensable para nuestros antepasados tanto como para los hombres de nuestro tiem- po. En los estudios literarios que recogen la tradición poética de nuestro país, es fácil notar que la poesía está presente desde el uni- verso prehispánico hasta los com- pulsivos movimientos culturales que dieron paso a los días actuales, tal cual nos es dado vivirlos hoy. 3 En este sentido, hablar de poesía en conjunción con la doctrina so- cial de la Iglesia que, intrínseca- 2 Tomado de The Review of Metaphysics, Vol. XXIX, No.1 (September 1975). La tra- ducción española que ofrecemos es de Magdalena Holguín, profesora de la Uni- versidad Nacional de Colombia; p. 99. 3 Véase: Antología del Centenario, Dir. don Justo Sierra, Vol. I-II, Imprenta de Ma- nuel León Sánchez México, 1971.

383 La Cuestión Social Año 25, n. 4 mente, cuenta con un basamento teológico, es hablar de la cultura mexicana en cada uno de sus go- zos y tristezas. En momentos de alegría, la Iglesia se alegra con sus fieles; en tiempos de tristeza e in- certidumbre, esta misma iglesia se constriñe con su pueblo. Es así que el diálogo que se ofrece entre la poesía y la fe es vital y dinámico. La palabra ‘poética’ aglutina tan- to la opacidad como la claridad del hombre; es decir, lo sitúa ante la verdad del mundo y la de él mismo; y la teología, como comprensión de la fe que descansa en los mis- terios revelados, lo sitúa ante la verdad de Dios, del Evangelio his- tórico y de la Iglesia. La doctrina social de la Iglesia, por su parte, hace visible el contenido práxico de la propuesta evangélica, cuando proclama y promueve el valor de la persona humana en medio de tal opacidad o junto a la claridad que revela su identidad en la persona de Jesucristo. Cada una de las for- mas que adquiere la obra de arte, dibujan a su modo y dentro de un contexto específico las exigencias de humanidad que el hombre aún busca, la justificación más razona- ble que pone en diálogo a las diver- sas manifestaciones artísticas y la enseñanza doctrinal que la Iglesia promueve en el mundo. El compromiso dialógico de la doctrina social cristiana con el mundo de hoy Frente a la paradoja de un mundo globalizado, en el que el progreso reviste el bienestar de una sociedad insostenible e insaciable a través de mecanismos económicos ver- daderamente absorbentes y políti- cas neoliberales avasalladoras; en donde los proyectos ambiciosos requieren de la capacidad de inge- nieros y científicos calificados, más que de ideólogos y ávidos maes- tros del pensamiento y la palabra, donde no hay lugar para los poe- tas, nos preguntamos: ¿cuál sería la relevancia de un estudio sobre poesía en el mundo en la teología tal como nos ha tocado vivir en uno y reflexionar en la otra?: en el mun- do de los tres monos, en la teología de la muerte de Dios. Pero a la vez, nos esforzamos por “superar una razón unidimensional que ignora la rica polifonía de lo real y por im- pedir que el sentido sucumba a la marea de pragmatismos superfi- ciales, de un inmediatismo consu- mista y de una clausura castradora del dinamismo infinito de la vida”; 4 en esta situación preocupante, una vez más la obra de arte se convierte en un medio efectivo que el mensa- je cristiano adopta en un servicio creativo y novedoso. Ahora podemos considerar va- liosa aquella primera maniobra de José Vasconcelos quien, siendo ministro de instrucción pública en México (1921-1924), procuró una excelente traducción de las obras clásicas más importantes, las cua- les llenarían pronto las primeras bibliotecas rurales y metropolita- nas de gran parte del país, con el 4 Castelao, P., La visión de lo invisible: con- tra la banalidad intrascendente, Sal Te- rrae, Santander, 2014: p. 14.

384 La Cuestión Social Año 25, n. 4 propósito de difundir el proyecto revolucionario y la creciente cultu- ral al que el país estaba llamado a asumir desde abajo, es decir, a par- tir de la conciencia viva del pueblo. Vasconcelos estaba convencido de que la literatura —de la que forma- ba parte sustancial el arte poéti- co— sería el aliciente más efectivo para crear hombres de ideales más que de principios herméticos, cu- ya única función es legitimar un status quo intolerable. El filósofo mexicano es uno de los pensado- res latinoamericanos —junto con Antonio Caso— en formular cohe- rentemente los rasgos de la poé- tica mestiza, entendida como una fusión creadora de culturas ances- trales y originarias. 5 Octavio Paz, años más tarde, es el personaje in actu que se introduce ya en la prác- tica poética que transformaría la cultura mexicana con sus propues- tas y su legado. Vasconcelos, en su tiempo, prefería una sociedad de poetas asidos de una genuina personalidad, más que un pueblo esclavizado por la producción y dividido por los individuos regula- dos, incluso por la ley: era un con- sumado adversario del positivismo comteano francés que permeaba la política mexicana. El positivismo, en su forma clásica —la de Augus- te Comte—, hacía de la poesía una práctica retrógrada con respecto al estadio histórico que debía vivir- se; era como volver a la concien- cia primitiva que precedió a los griegos, por lo tanto se volvía una 5 Cfr.: Mendoza, C., “Fe y culturas: hacia una mediación antropológica para la teología”, Anámnesis 24, 1998: p. 112. práctica ilícita; empero, la Francia positivista de finales del siglo XVIII y mediados del XIX vio nacer a sus mejores poetas. Como en los días de Vasconce- los o de Paz, nos encontramos en una cultura deseosa de cambios, de nuevas visiones y nuevos valores. Como hijo de esta cultura, el deseo nos impulsa a propiciar una expre- sión de nuestra fe que busca ser fiel al pasado, pero pertinente en el presente. Podemos decir que, en términos coloquiales, el deseo más común es lo novedoso. Paradóji- camente, el que busquemos algo nuevo es un cuento ya muy viejo. Una época de cambios termina por consumar un cambio de época y, todavía hoy, nos preguntamos si nosotros, los que nos ha tocado vivir en este tiempo y bajo estas circunstancias, nos hallamos en la una o en la otra; lo cierto es que la sed de lo nuevo es el principio de todo cambio, el eslabón que une los horizontes de la historia. 6 En el concurso de lo que debe conser- varse y lo que puede cambiarse, no sólo el poeta —o el artista, en tér- minos generales—, sino también el creyente, está entre la historia y la verdad, Dios y el mundo y su dere- cho propio de decir o de callar. Una doble fidelidad que es parte del compromiso social de todo creyen- te. Que esta propuesta teológica sea, pues, un elogio del anhelo y un signo de lo nuevo. 6 Cfr.: Chenu, M.D., “Innovador de la creatividad de un mundo nuevo”, discurso pronunciado en la sesión inaugural del congreso interna- cional tomista. Texto dactilografiado.

385 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Prolegómenos del poeta para un diálogo de fe Octavio Paz considera los oríge- nes románticos de la modernidad en una tensión persistente con el proyecto de la Ilustración que conducía a una situación despo- blada de lo espiritual: “Desde su origen la poesía moderna ha sido una reacción frente, hacia y contra la modernidad”. 7 El Romanticismo se concibe como un espacio tran- sitivo; hijo de la Ilustración, pero anticipo de la Modernidad, se pen- saba como “una tentativa de la imaginación poética por repoblar las almas que había desolado la ra- zón crítica”. 8 Para Isaiah Berlin, “el Romanticismo constituye el mayor movimiento reciente destinado a transformar la vida y el pensa- miento del mundo occidental”, 9 de suerte que la historia de la políti- ca, la moral y la estética se hallan profundamente afectadas por este movimiento; pero si el Romanticis- mo no ha logrado penetrar la teo- logía, quizás deba pensarse más en la dureza de una, que en los alcan- ces del otro. Por lo que a nosotros concierne —es decir, en el campo de la estética—, el Romanticismo encuentra una forma bien definida en la poesía, pues en ella está su 7 Paz, O. Los hijos de Limo, Seix Barral, Bar- celona, 1987: p. 10. 8 Traducido de los textos directos de Nova- lis y Schlegel en FURST, L. R., El romanti- cismo europeo (antología bilingüe), Ed. Self-Definition, Londres & Nueva York, 1980: p. 121. 9 Berlin, I., Las raíces del Romanticismo, Taurus, España, 2000: p.13. paradigma más perfecto, no co- mo saber absoluto, pretensión in- alcanzable propuesta a la razón, sino como minúsculo propósito del sentimiento. Una teología preocupada por dar sentido a la existencia del hombre se mira opacada por la insuficien- cia de la razón, de aquí que no baste solamente una pretendida armonía entre fe y razón; se requiere, ade- más, una pertinencia eficaz de la fe en nuestro contexto, ya sea en cuanto modernidad tardía, era pos- moderna o ya sea como aldea glo- bal 10 —esto es cosa de matices—. No se trata de enfrentamiento, sino de conversación, siempre conside- rando al otro no sólo como oyen- te, sino como portador de una esperanza llena de caridad que ha- ce manifiesta su fe más allá de los parámetros que el uso y la costum- bre nos han llevado a estancar en un pozo, las suaves y caudalosas aguas de lo que, en principio, sur- gió como una hontanar de vida. Con Jean-Luc Marion, yo también me rehúso a encuadrar el amor de Dios a una fórmula unívoca: el amor que Jesús nos hace sentir “no respeta la lógica de la racionalidad que calcula, ni los entes que son, ni el mundo que quiere; no es que falte rigor; por el contario, el amor despliega su propio rigor, siguien- do una axiomática absolutamente sin par”. 11 10 Véase: Mendoza, C. M., El estudio teológico en tiempos de la aldea global (Lectio inau- guralis en la apertura del ciclo académico 2001-2002), IFTIM, México, 2001. 11 Cfr.: Marion, J. L., Prolegómenos a la cari- dad, Caparrós editores, Madrid, 1986: p. 9

386 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Los últimos decenios han sido particularmente fecundos en el desarrollo y ahondamiento de la teología en los problemas de ma- yor envergadura, tanto por parte de los teólogos que proporcionan materiales al Magisterio de la Igle- sia, como por los teólogos de las Iglesias reformadas, quienes no se han hecho esperar cuando se trata de emitir una palabra esperanza- dora con su específica carga teo- lógica hacia las nuevas cuestiones que atañen a la teología en cual- quiera de sus dimensiones. El do- cumento de la Comisión Teológica Internacional, 12 La unidad de la fe y pluralismo teológico, puso de relieve en un diagnóstico breve y sintético la situación de la teolo- gía en la que han participado in- cluso laicos y mujeres; teologías procedentes de nuevos lugares cul- turales, así como nuevos temas de discusión: la paz, la liberación, el reciente tema de la ecología, así como los múltiples estudios que, gracias a los avances en la exégesis bíblica, han concurrido hacia inter- pretaciones más próximas a nues- tro contexto sin perder de vista el suyo; la renovación de la liturgia, la aplicación de métodos de ciencias positivas en el campo teológico y el diálogo ecuménico, son verda- deramente innovadores y se mi- ran como un fruto providencial del Concilio Vaticano II. En una época en que los resenti- mientos se vuelven cada vez más 12 Comisión Teológica Internacional, La unidad de la fe y pluralismo teológico, Editrice vaticana, Roma, 1972. visibles en los desencuentros doc- trinales, quiero adoptar, desde el principio, una actitud lo suficien- temente flexible que no traicione a la Tradición de la que soy herede- ro, como atenta a los signos de los tiempos que reclaman nuevos aires. Esto es lo que quisiéramos resul- tase de una poética teológica en clave estética, donde el lenguaje, la creación poética y la doctrina social de la Iglesia construyan una espe- ranza pronta a las necesidades que atraviesa nuestra cultura. El pórtico artístico del mensaje cristiano Octavio Paz constituye un caso excepcional dentro de las letras mexicanas; su afanoso empeño por descifrar los secretos del fenómeno poético nos llama particularmente la atención, pues de entre muchos otros aportes, sus giros estilísticos y su fluidez sentimental hicieron de sus poemas auténticos ejem- plos de inspiración y arte literario. Ha construido uno de los escasos corpus teóricos en lengua castella- na acerca de la poesía, en donde se plantea cuestiones cruciales para su comprensión, si es que se puede buscar una cierta compren- sión en el arte poético, como él mismo se preguntaba. Lo evidente en su pensar y hacer es el cons- tante esfuerzo por llevar la poesía a una práctica constructiva, más que a un hábito sentimentaloide. Por encima de cualquier otra con- sideración, Octavio Paz busca ser poeta, un poeta que reflexiona sobre su propia identidad, sobre el sentido de su vida y la función de

387 La Cuestión Social Año 25, n. 4 las grandes paradojas de la vida cotidiana que hace del lenguaje su medio subsidiario para dar forma y figura a los juicios emitidos en el desenvolvimiento de esta búsqueda. Por esta profunda convicción poética, podemos en- trever una correlación armoniosa que responda a las interrogantes de una estética teológica que pone la mirada en la poesía. El estilo y el tono con el cual re- viste su poesía es, indudablemente, el mecanismo más persuasivo de su hablar y se interesa por cautivar a su lector por todos los medios que toquen el alma; abre sendas para que su lector encuentre el camino propio de situarse en la vida, dila- tando el oficio de ser poeta no só- lo para unos cuantos, habilitados por una pretendida virtud o talen- to, sino otorgando la posibilidad de ser poeta para todo aquel cuyo sentimiento penetre la esencia de las cosas, la esencia del mundo, el sustrato más íntimo de la condi- ción humana. Cuando un hombre hace con las palabras el mundo, recreándolo, evocando su nueva figura, entonces este hombre pue- de llamarse, con razón, un poeta. Ésta es la intención fundamental del poeta mexicano. En esta misma intención debe esbozarse —de mo- mento— la identidad poética del teólogo, el cual está llamado a in- terpretar el mundo como creación y no sólo como mundo, que sugiere una idea que puede, incluso, pres- cindir de Dios. El mundo implica una interpretación, una lectura del entorno a partir de la conciencia que es el centro de la historia; el mundo depende del sujeto e, in- clusive, podemos decir que en un mismo sujeto confluyen varios mundos; en virtud del sujeto y de sus circunstancias, la consciencia fragua su propia visión sujetando los resortes de todas sus facultades. Lo objetivo está en la creación, que es del orden de lo dado; el mundo es del orden de lo construi- do, lo interpretado; por lo tanto, pertenece a la esfera de lo subje- tivo, no en disyuntiva de lo obje- tivo, sino en mutua dependencia. “El mundo es un valor, pero relati- vo”, como lo afirma Ruiz de la Peña. En razón de estas dimensiones, se dice que al nada implicado en el concepto de la creación, responde el todo del concepto de salvación, 13 parafraseando a este mismo teó- logo en un discurso que acompa- ña las ideas del poeta y del que, inmediatamente, no hallaríamos referencias laterales que pudieran suponer un interés recíproco. Volviendo al pensamiento de Oc- tavio Paz, encontramos que sus poesías y ensayos participan de inquietudes muy afines, de las mismas preocupaciones y, a veces, de las mismas obsesiones sobre el hilo de su propia evolución per- sonal. Ante una cultura constreñi- da por una política tecnicista y una actividad regida por la economía capital, Octavio busca sus orígenes y nos recuerda nuestra creatividad mítica, aquella que desde antaño 13 Cfr.: Ruiz de la Peña, J. L., Teología de la creación, Sal Terrae, Santander, 1996: p 115-133.

388 La Cuestión Social Año 25, n. 4 compartimos con nuestros ante- pasados prehispánicos: evoca los mitos mexicanos. En la tribuna de los poetas —ahí, junto a los poetas franceses—, Paz confía en el amor y demanda la imposibilidad de ex- plicar lógicamente el hecho de vi- vir y morir, al menos si por ‘lógica’ entendemos el carácter frío y plano de la certidumbre, eliminando toda curvatura y calor estético. Se refu- gia en la otredad entendida como fusión amorosa, inspiración poéti- ca o sentimiento espiritual que está más allá de nosotros mismos. Inclu- so dentro de la poesía, sobreviven la contradicción y el paradigma, porque el sentimiento poético pa- rece estar tan dentro y a la vez tan afuera. Parece tener una conscien- cia clara, pero luego, sucumbe a la influencia surrealista del incons- ciente que resquebraja el cristal de lo aparente. Es tan genuina su vi- sión del tiempo como vivencia del instante que está sobre cualquier otra fracción temporal. Se muestra optimista frente a la barbarie y suele frustrarse cuando el silencio le quita las palabras, pero siempre mira una puerta abierta que consi- dera suficiente por el simple hecho de vivir. Identifica el ritmo de la vida con el ritmo de las palabras a tal grado que éste dirige a aquél, en cuya sintonía preexiste el ritmo: 14 “Yo respiro”, solía decir en sus cur- sos de verano. Evidentemente, este respirar supera la estrechez del concepto, condición hermenéutica de una nueva teología de penetra- ción y no de superación, puesto que busca articularse en la historia. 14 Paz, O., El arco y la lira, FCE, México, 2003: p. 68-69. Su preocupación primordial es la creación poética y observa como sustancial la mediación del ser hu- mano, que es a la vez parte y ejecutor. En el subrepticio y escurridizo sen- timiento humano, busca su origen, su desarrollo y las formas que ob- tiene cuando acuña un poema. La creación poética es un auténtico hecho forjador, un genuino oficio de ebanista que descubre la piel de la madera (lenguaje) en finas fili- granas (palabras). Explorar sobre la poesía es des- cubrir al hombre, sin reservas biológicas, sin censuras éticas, sin limitaciones inmanentes, sin hori- zontes religiosos…, pues estamos ante el afloramiento del sentimien- to original, tarea que configura un itinerario existencial del hombre que, por diversas causas o por un simple azar, descubre su estar no como naturaleza, sino como con- dición. La condición del hombre está mediada por el lenguaje que nombra y comunica, que identifica las cosas: es un lenguaje que nom- bra. 15 Vivir en un mundo supone vivir el lenguaje plasmado en la página. Bien podemos decir que la obra de Octavio Paz constituye una propuesta antropológica de las manifestaciones de la existencia humana; es decir, del modo como se está en el mundo: el estar-poé- tico del hombre. La palabra, junto a ese estar es vínculo de relación cuando se emplea en la libertad propia de la situación poética. El situarse como poeta devuelve al sujeto libre al campo de la creación 15 Cfr. Ibidem.: pp. 30-31.

389 La Cuestión Social Año 25, n. 4 in-fiel, o lo mismo: una situación en donde el hombre no puede hallarse solo, porque siempre está acom- pañado de su Dios, reafirmando su libertad por la gracia; por ello, la libertad está en el origen del ser, no es una conquista problemática para el hombre, sino el desenvolvi- miento natural del ser que es abra- zado en su propia determinación. Como si fuese un correlato poé- tico de la especulación filosófica propiamente heideggeriana, Oc- tavio Paz hace de la cuestión del ser del hombre, la pregunta crucial para el sujeto pensante, el decir poético en punto de arribo del hom- bre en el ser: “¿Qué es el hombre? —pregunta Heidegger—. Aquél que tiene que atestiguar lo que es —responde”. 16 Una respuesta traí- da al circunloquio inevitable del razonamiento, cuando el hombre no aprende a vivir con el misterio y a convivir con el enigma que él es para sí mismo. Hasta aquí, junto a Heidegger, estamos a un paso de la desgracia; pero de la mano del poeta portugués Fernando Pessoa somos los desconocidos para noso- tros mismos. 17 El poeta salta las barreras de la ciencia si pasa a la atmósfera del arte; ahí radica su permanencia en la historia, su trascendencia es, pues, permanencia en el tiempo. No podemos catalogar a Octavio 16 Cfr.: Heidegger, M., Hölderlin y la esencia de la poesía, Antropos, Barcelona, 1989: p. 34. 17 Pessoa, F., Libro del desasosiego, El Acan- tilado, Barcelona, 2013. Paz como un poeta pesimista, mu- cho menos trágico, porque piensa que el poeta, puesto que recrea el mundo, siempre puede propiciar una alternativa; sin embargo, cuan- do llega la hora de idear esta al- ternativa, de identificar la puerta abierta, el poeta experimenta la so- ledad, el vacío. La poesía puede ser, entonces, un escape o un refugio y, mediante ella, intenta sentir “la fraternidad sobre el vacío”. La ten- tación acomodaticia que se presen- ta, tanto para el poeta como para el teólogo, es justamente llenar el vacío con la presencia de Dios que, a menudo, pueden ser sus dioses. La poesía, para Octavio Paz, es dar con una impronta. No sustitu- ye la filosofía por la poesía, pues la una supone a la otra en un rejue- go de gustos, de lo que muy poco podemos decir; es tan sólo saber indagar sobre nuestro ser y per- seguir por medio de los indicios de la fantasía y el delirio nuestra imagen. 18 Con la palabra escrita se advierte tal impronta, en ella refle- 18 Limitándonos al campo de la poesía, va- le decir que el término ‘imagen’ conno- ta más la idea de una figura atenuada, difusa, algo así como una fantasma; sin embargo, esta idea se irá transforman- do justo cuando enlacemos la facultad lingüística al sujeto hablante, que es lo mismo que encontrar el vínculo ne- cesario entre lenguaje y antropología, que para nuestro provecho es, desde el principio, antropología teológica, por cuanto el hombre es imagen de Dios; por lo tanto, esta concepción atiende a una intención más dinámica, procesual e histórica.

390 La Cuestión Social Año 25, n. 4 jamos nuestro natural desnudo. Al plasmar las letras en la página, nos hacemos; la primera de las obras, somos nosotros mismos; la segun- da, las palabras dispuestas con es- tilo y ritmo. ¿Qué es un poema? Se interroga en El arco y la lira. Esta obra es una indagación —algo de- tectivesca— del alma que no olvida el cuerpo. En este libro, publicado en 1956, Octavio Paz se pregunta acerca del decir poético y el poema: ¿es irreductible a todo otro decir?, ¿qué dicen lo poemas?, ¿cómo se comunican los poemas? El libro entero es un intento por dar respuesta a estas tres preguntas fundamentales. He aquí la dife- rencia sustancial con respecto al origen, problema al que aludimos más arriba. A través de la pregunta que se plantea Paz, volvemos al ápice de nuestra problemática crucial. Porque la importancia de este estudio destaca de entre las demás obras publicadas por nuestro autor, es que nos centramos de modo particular en ella, para ex- traer nociones elementales para nuestra utilidad. Si bien a lo largo de toda la obra del poeta encontramos indicios acerca de la inspiración, que es ahora la mate- ria que nos ocupa, en El arco y la lira los hallamos con mayor preci- sión y claridad; por esta razón, más vale sujetarnos a un acercamiento ajustado a nuestro propósito. El arco y la lira no pretende ser un manual o canon para el poeta o siquiera para la creación poética, sino, en todo caso, una peculiar aproximación —que a veces puede parecernos filosófica, otras feno- menológica— al fenómeno poético, pero como visto a través de una lente por la que nos es posible vis- lumbrar las posibles estructuras íntimas de la creación poética. De ninguna manera debe pensarse en una regla que ordene y circuns- cribe el poema o al poeta. Si pode- mos hablar de un análisis, ha de entenderse éste sólo como la frag- mentación conceptual de una de- terminada experiencia, la de un poeta; pero no como la objetiva in- terpretación de todo poema. La ex- periencia poética puede encerrar un contenido más o menos seme- jante, pero las causas que impulsan el movimiento interno de la crea- ción poética adquieren una genui- na configuración a tenor del poeta, que hace de su propia obra una auténtica creación. Los temas que aborda Octavio Paz en el desplie- gue de su contenido son comunes en el quehacer poético; pero esto no significa que sea la única ma- teria lingüística y musical de cual- quier obra poética. Ritmo, imagen, inspiración, historia y sociedad, son sólo algunos de los temas a los cuales se enfrenta Paz. Hay que considerar una distin- ción muy sutil en la perspectiva de Paz con respecto al lenguaje, dis- tinción que nos servirá más ade- lante para comprender la tenue línea que existe entre la inspiración poética como un volverse-hacia-sí y la inspiración divina como un dejarse-de-sí. Esta vaporosa dife- rencia hace del poeta un trovador del egoísmo y la vanidad, o bien, un

391 La Cuestión Social Año 25, n. 4 hagiógrafo peculiar. La línea fron- teriza es la que nos interesa dis- cutir en un diálogo entre Octavio Paz, quien fuese un eximio poeta de la poesía mexicana del siglo XX, y Hans Urs von Balthasar, teólogo preconciliar que puso en marcha la dimensión estética de la teolo- gía. Ambos representan movimien- tos que, a simple vista, pudieran parecernos equidistantes, podría- mos pensar en un mutuo desco- nocimiento que alude incluso a la distancia que hay entre Europa y América, así como a la realidad misma de las zonas geográficas que vieron nacer el pensamiento de uno y otro. Ciertamente, de- trás del pensamiento de cada uno de ellos hay una realidad dispar y con preocupaciones que, así como las palabras son lámparas tras las ideas, quizás distintos esfuerzos: sí, pero podemos pensar —según el viejo dicho que solía pronunciar el mismo von Balthasar— que “los grandes pensadores, siempre con- cuerdan al final. Por ello, no nos extraña lo que de diferente puede haber en ambos, sino el fin común que desean alcanzar. Lo cierto es que, tanto a uno como otro, los po- demos definir a partir de su cons- tante actitud de ponerse en marcha, abriendo nuevos horizontes, rasgo que nunca les hace perder fidelidad a lo que es original y esencial. Na- die puede negar que los esquemas habituales de talante político (de- recha-izquierda, progresista- con- servador/ reaccionario) resultan superfluos para referirnos a cual- quiera de ellos. El genuino talante del poeta mexicano goza de cier- to parentesco con el inabarcable sentido teológico del jesuita suizo; ambos evocan renuevos de un ve- tusto árbol, como lo sugiere Octa- vio Paz: “Allá donde terminan las fronteras los caminos se borran. Donde empieza el silencio. Avanzo lentamente y pueblo la noche de estrellas, de palabras, de la respi- ración de un agua que me espera donde comienza el alba”. 19 Octavio Paz inicia su caminar poético al descubrir que el poeta está más cerca de la realidad que el filósofo —o, al menos, debería es- tarlo—; solo así encuentra la pa- labra exacta que da nombre a la cosa: “La fuerza de la poesía es su capacidad de fijar imágenes con palabras”. Busca el signo en el ori- gen. En Paz, crear es volver a los orígenes; por esta razón, la poesía tiene la capacidad de integrar el pasado en la modernidad, la tradi- ción en lo contemporáneo. Al igual que los discípulos tras la experien- cia de la resurrección, enviados a encontrarse nuevamente con Jesús en Galilea (Mc 16, 1-7), así el poe- ta encuentra su fin en su principio. Cuando se erige el sentimiento so- bre la base de la realidad, enton- ces se produce lo que Paz llama “la irrupción de una voluntad ajena” como anterior a toda operación intelectual. La poesía es hija del azar, pero concretizada en el cálculo. Paz señala que el poema es una crítica de sí mismo, de aquí que, cuando lee otros poetas, sucumba ante una libre lluvia de preguntas 19 Paz, O., Libertad bajo palabra, FCE, Mé- xico 1974: p. 9.

392 La Cuestión Social Año 25, n. 4 para contestarse a sí mismo: la poe- sía es contestación egoísta, 20 pero no es ‘egoísta’ por voluntad del poeta, sino como proceder natural de la comprensión humana, pues el hombre ha de comprenderse a sí mismo para luego comprender la sociedad y el mundo. En donde emerge la pregunta, ahí se encuen- tra lo desconocido; por lo tanto, el poeta se encuentra en un lugar sagrado. La visión de Rudolf Otto encontró aquí una explicitación válida, pues tanto para el fenome- nólogo de las religiones como pa- ra el poeta, se abre el areópago del Dios no identificado y no hay ma- yor razón para asociar la poesía con la religión que ésta. Este lu- gar sagrado al que constantemen- te vuelve Paz, lo convertirán en un místico laico: cree que el más allá está aquí, de aquí que sus críticos distinguen en su personalidad una veta religiosa que alude, en todo caso, a una religión panteísta y no trascendente. Con este problema nos enfrentamos ahora, para aqui- latar esta opinión y dilucidar una opinión que sólo por medio de sus propios textos podemos entresacar. Si consideramos sus puros poe- mas, es de ver que el carácter trascendente de su talante es cons- tante. Cuando se acerca a la reali- dad ontológica del poema, observa que éste no deja de ser reflexivo, a pesar de ser un movimiento inter- no que se manifiesta por medio del 20 Guardémonos de asociaciones fáciles; aquí no atendemos el contenido peyo- rativo del término del hombre que se preocupa por sí mismo. lenguaje armonioso y en una secu- encia de ritmos; el poema vuelve sobre sí mismo a la vez que quie- re salir de sí mismo, un rejuego en- tre los contrarios: busca al otro, a la comunión: “El poeta quiere ser el poema siempre”. Octavio Paz busca ser encontrado a través de sus poe- mas, evocando la paradójica trans- parencia de una lectura abolida, emancipada de los signos; su poe- sía intenta acceder al otro lado de la realidad y cuando todo se disipa queda la transparencia que impide caer en la locura: trascendencia es, para él, placer inacabado. Las múltiples alusiones al tiem- po, que van más allá de ser notas aleatorias —por el contrario, son un tema central en sus escritos—, atestiguan su preocupación por lo trascendente. El tiempo es un per- petuo presente y en la casa de la presencia el tiempo desaparece, razón por la que cualquier poeta pueda ser contemporáneo, no así todo escritor; a fin de cuentas, so- mos hijos del tiempo (Newton), esclavos del tiempo (Kant) y rebel- des del tiempo (Proust). La expe- riencia humana, desde el punto de vista cronológico, no satisface las prerrogativas de su propia condi- ción. La fijeza es momentánea pre- cisamente porque existe el tiempo, mientras el poeta vuelve al tiempo, es decir, al lenguaje que nos permi- te avistar lo absoluto, sin necesi- dad de permanecer. La vida como el tiempo real no se leen; el tiempo inmediato, es una vivencia. 21 21 Octavio Paz solía leer a Henry Bergson, del que se pueden notar algunas con-

393 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Al final de sus días, Paz escribe: “Me gustaría marcharme con la certeza de haber escrito cinco o siete poemas de esos por los que no pasa el tiempo”. La clave interpre- tativa que descubre su búsqueda de la trascendencia como un po- nerse en marcha hacia aquello que nos supera, es indudablemente, el tiempo; al igual que san Agustín, 22 Paz hunde su reclamo de lo pere- cedero y lo finito en el misterio del tiempo, que sólo puede superarse en la creación poética. El hombre traído hasta el umbral de su fini- tud, pronuncia la palabra que reco- ge todos los balbuceos anteriores. Le es ilegítimo al poeta divagar so- bre lo que está más allá de sus pro- pios límites, pero reconoce que el objeto de su inspiración, por la que ha dado a luz una nueva creación, no lo tiene entre sus manos, al mo- do en como un alfarero moldea el barro; la condición del poeta es la del hombre que acaricia el viento, el cónyuge que desliza sus manos sobre el cuerpo de su amada, sin poseerla: está con ella, pero no es de él, así es el poema. A menudo el poeta, volviéndose hacia sí mismo, se retrotrae hacia su infancia, hacia aquellos espacios y personas cáli- dos: ‘regresar’ es narrativa histórica del sendero personal, cuyo punto culmen es la metáfora de la isla na- tal. El poeta retorna al origen en un rejuego de luces y sombras, de ser cordancias cuando se refiere al ‘tiem- po’ como la vivencia del instante. Véase: BERGSON, H., Obras escogidas: La evo- lución creadora, Aguilar, Madrid, 1927. 22 Cfr.: San Agustín, Las confesiones, IX, Cap. I.BAC, Madrid, 1979. y no-ser, de la nada y el todo, acom- pañado por su consciencia, sus de- seos y la soledad. El itinerario del hombre en el mundo en esta volca- dura egocéntrica es la revelación del intruso. 23 La idea de ‘trascendencia’ des- cubierta por Paz es un elocuente retorno hacia el origen, reflejando en perfecta síntesis del tiempo y la narrativa vivencial de la experien- cia humana. Henos aquí, justo en el mismo lugar que albergó al poeta, en el receptáculo de la apoteosis del Logos. Donde la libertad se abre a la posibilidad fugitiva de lo que con nuestras propias fuerzas no atinamos a nombrar. Para el poe- ta son una y mil posibilidades, es el horizonte de lo desconocido, de lo completamente otro, del miste- rio absoluto que bien nosotros po- demos llamar ‘Dios’. En términos humanos, nada nos autoriza para llamarlo ‘Padre’, o decirle ‘Jesús’, ciertamente que no; pero el pensa- miento humano se resiste al silen- cio y clama en medio de él, como el teólogo clama por el objeto de su fe; es la experiencia que Tomás de Aquino resume en una escueta frase: “En el fervor de su fe, el cris- tiano ama la verdad que cree; le da vueltas y vueltas buscando todas las razones posibles para este pen- samiento y este amor”. 24 A esta afir- mación cabe una pregunta: ¿esta experiencia aporética —“de darle vueltas y vueltas…”— es una situa- ción propia de los hombres o sólo 23 Cfr. Op. cit.: El arco y la lira […]: p. 101. 24 S. Tomás de Aquino, Summa Theologica, II-II, q. 2, a. 10., BAC, Madrid, 2001.

394 La Cuestión Social Año 25, n. 4 de aquellos que se dicen cristia- nos? Porque la referencia a Tomás se dirige a los cristianos que, ar- dorosos de su fe, buscan compren- derla, adentrarse a ella; empero, no todo hombre se haya impelido por la fe, ni todo hombre profesa la fe cristiana. Entonces, ¿es posi- ble identificar este situs existencia- lis con la experiencia del poeta? Yo respondo que sí, puesto que no hay más sitio a donde llegar: la casa de la profundidad irreflectible, donde no puedo enunciarme a mí mismo. 25 El lenguaje poético se presenta así, como una opción cristiana, por cuanto es alternativa para dar sen- tido, significado a aquella profundi- dad irreflectible encontrada por el poeta y, en esta misma situación, el mensaje cristiano extiende sus va- lores y principios, su voz y su defen- sa, porque “Sólo en maridaje con el mundo pueden fructificar nuestros ideales con el mundo: divorciados de él resultarán estériles”, 26 como reza una frase del pensador Ber- trand Russell. *Licenciado en Filosofía (IFTIM) y en Diseño de Interiores (IAD), así como bachiller en Teología (IFTIM); actualmente realiza una maestría en análisis freudiano y es profesor de Filosofía y Literatura en la UAEM. 25 Cfr.: RANHER, K., Sobre la posibilidad de la fe en Escritos de Teología, V, Cristian- dad, Madrid, 2003: p. 16. 26 RUSSELL, Bertrand, Misticismo y lógica, Paidós, Buenos Aires, Argentina, 1962; p. 13. Bibliografía ⁻ Antología del Centenario, Dir. Don Justo Sierra, Vol. I-II, Im- prenta de Manuel León Sánchez México, 1971. ⁻ Bergson, H., Obras escogidas: La evolución creadora, Aguilar, Ma- drid, 1927. ⁻ Berlin, I., Las raíces del Roman- cismo, Taurus, España, 2000. ⁻ Castelao, P., La visión de lo invi- sible: contra la banalidad intras- cendente, Sal Terrae, Santander, 2014. ⁻ Chenu, M-D., Innovador de la crea- vidad de un mundo nuevo,(Discurso pronunciado en la sesión inaugu- ral del congreso internacional to- mista) Texto dactilografiado. ⁻ Comisión Teológica Internacional, La unidad de la fe y pluralismo teológico, Editrice vaticana, Ro- ma, 1972. ⁻ Heidegger, M., Hölderlin y la esencia de la poesía, Antropos, Barcelona, 1989 ⁻ Marion, J. L., Prolegómenos a la caridad, Caparrós editores, Ma- drid, 1986. ⁻ Mendoza, C. M., El estudio teoló- gico en empos de la aldea global (Leco inauguralis en la apertu- ra del ciclo académico 2001- 2002), IFTIM, México, 2001.

395 La Cuestión Social Año 25, n. 4 ⁻ Mendoza, C., «Fe y culturas: hacia una mediación antropológica para la teología», Anámnesis 24, 1998. ⁻ Paz, O., Los hijos de Limo, Seix Barral, Barcelona, 1987. ⁻ Paz, O., El arco y la lira, FCE, Mé- xico, 2003. ⁻ Pessoa, F., Libro del desasosiego, El Acantilado, Barcelona, 2013. ⁻ Ranher, K., "Sobre la posibilidad de la fe" en Escritos de Teología, V, Cristiandad, Madrid, 2003. ⁻ Ruiz de la Peña, J. L., Teología de la creación, Sal Terrae, Santan- der, 1996. ⁻ Russell, Bertrand, Misticismo y lógica, Paidós, Buenos Aires, Ar- gentina, 1962. ⁻ S. Tomás de Aquino, Summa Theologica, II-II, q. 2, a. 10., BAC, Madrid, 2001. ⁻ San Agustín, Las confesiones, IX, Cap. I.BAC, Madrid, 1979. ⁻ Von Balthasar, H. U., Gloria: una estética teológica (V. I, La per- cepción de la forma), Encuentro, Madrid, 2007.

396 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Inspirado por el Evangelio Él, en efecto, fue el gran vidente que, en la perversa realidad social en la que vivía, supo expresar con valentía un lúcido veredicto, tanto en sus graves denuncias como en sus promesas esperanzadas. Todo ello, además, muy seriamente ins- pirado por el Evangelio de Jesús. Ya desde joven aparecía en él un carácter inquieto y rebelde contra todo lo que se oponía a su voluntad de conocer personalmente el ver- dadero sentido de la vida, no tan- to en teoría, sino en las sucesivas experiencias que iba haciendo li- bremente, que le llevaron primero a rechazar la universidad oficial y luego la milicia al servicio de la gue- rra. Poco a poco, pero siempre con gran empeño, fue descubriendo también la horrible situación en que vivían la mayoría de sus com- patriotas, tanto en los suburbios de Moscú —que él recorrió, conmovi- do, con motivo de un censo—, como en los inmensos campos de cultivo, y en sus propias fincas, donde pre- senció los intolerables sufrimien- tos de millones de campesinos. Pero fue principalmente desde su profunda crisis y subsiguiente con- versión religiosa, a los 50 años, que estas mismas experiencias provo- Tolstoi, el profeta* Antoni Blanch, SJ** caron en él una drástica reacción de protesta y búsqueda, ansiosa de soluciones más trascendentes, las cuales irá encontrando parcial- mente en los principales movi- mientos revolucionarios fuera de Rusia, que él también prueba expe- rimentalmente en su propia vida y en sus escritos, descubriendo sus ventajas y sus contradicciones. Anarquista decidido, socia- lista entusiasta… profeta evangélico Así, vamos viendo en este nuevo Tolstoi, viejo ya pero todavía vigo- roso, al anarquista decidido contra el Estado y sus represiones, sin quebrantar, sin embargo, la pure- za de su convicción de no resistir nunca con violencia a las duras violencias del Poder. Y también nos encontramos con el socialista en- tusiasta, cuya doctrina rechaza en parte, estando sin embargo muy entusiasmado por la esperanza de una sociedad nueva. Finalmente, Tolstoi fue también defensor de las reformas populares que comenza- ban a tolerarse en Rusia, especial- mente la de los populistas, aunque no tolerará luego la tibieza de su espíritu revolucionario.

397 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Pues bien, todas estas adhe- siones y contradicciones, a veces muy penosas que va viviendo es- te aristócrata rebelde e infiel a su monarca a costa también de la paz doméstica, serán todavía muy potenciadas en su espíritu por su radical conversión al Evangelio de Jesús, que añadía a sus luchas y es- peranzas un horizonte absoluto y volvía mucho más dramáticas sus resistencias personales, así como las tensiones familiares y las oposi- ciones públicas (con la policía, por ejemplo, o con la Iglesia ortodoxa). Con el agravante añadido, no me- nos dramático, de que ahora él no podía callarse y debía seguir ex- presando su mensaje contra viento y marea. Creo, pues, que es del todo justi- ficado otorgar el título de profeta a ese espíritu gigante que fue León Tolstoi, un gran profeta evangélico, además de moral y político. Un Reino subversivo Son incontables sus invectivas contra lo que hoy entendemos por la violencia estructural, así como contra la represión de la libertad y la crueldad de los castigos penales. Estas denuncias iban siempre pre- ñadas de un serio contenido moral, en defensa de la justicia y en espe- cial de la caridad a favor de la gen- te más desposeída y marginada, de la ciudad y del campo. Ahora bien, la vigorosa voz de Tolstoi, que se atrevía a denunciar a unos sólidos poderes establecidos, y que para algunos debía sonar muchas veces como la del “profeta que clama en el desierto”, no dejaba de ser acogi- da por muchos oyentes y lectores, especialmente consolados por aque- llas protestas, que ellos mismos no sabían o no podían expresar, como consta por ejemplo en algunas de las muchas cartas que él iba reci- biendo diariamente en la última etapa de su vida. Es muy considerable también el efecto que producían estas procla- mas en una sociedad que comenza- ba a sentirse mucho más indignada frente a tantas injusticias; efecto que era reforzado por el ejemplo personal que el propio Tolstoi da- ba, cuando él mismo se reconocía pecador y procuraba aplicarse la corrección moral que luego predi- caba. Así por ejemplo, al proponer sus “cinco mandamientos del re- volucionario”, muy prácticos, tales como no irritarse, no cometer adulterio, no jurar en falso, no re- sistirse al mal con violencia y so- bre todo amar a los demás como a uno mismo. Como los más antiguos profetas, también Tolstoi predica- ba una radical conversión moral, y con frecuencia exclamaba “¡Haced penitencia!”. Además, y como efec- to de esta su total recuperación religiosa, ya no se contentaba este profeta con ofrecer motivaciones éticas simplemente humanas, sino que apelaba siempre a la confian- za en el poder de Dios, que para él también era el Dios del amor y la misericordia, según la doctrina de Jesús, que Tolstoi había descubier- to en los evangelios.

398 La Cuestión Social Año 25, n. 4 “Yo creo en Dios, que es Es- píritu del Amor, y el princi- pio de todo. […] Yo creo que el sentido de la vida para ca- da uno de nosotros es sola- mente el de crecer en este amor a Él […] lo cual nos val- drá en esta vida una dicha que crecerá cada día, y en el otro mundo, una felicidad más perfecta…”. 1 Curiosamente, esta convicción la había también recibido nuestro profeta, en el asiduo trato con los campesinos (“ellos me devolvieron las bases de mi fe”, dice en Mi con- fesión, cap. XIII). Estaba, en efecto, convencido de que esta fe era tam- bién la que estaba dando fuerzas a los pobres de este mundo para se- guir adelante. De ahí que uno de los dichos evangélicos que Tolstoi más repetía era “Buscad primero el rei- no de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura”. Así concluye, por ejemplo, su obra El reino de Dios está entre vosotros. Adhesión a Jesús En otro de sus ensayos, La reli- gión y la moral (1893), Tolstoi re- conocía, a este propósito, que “una moral laica, desvinculada de la re- ligión, no puede subsistir”. Ahora bien, el bagaje teológico de nues- tro profeta no era ni muy amplio ni muy ortodoxo, en cuanto que no sintonizaba siempre con los dogmas y preceptos del Sínodo ruso, que él consideraba impositi- 1 Mi credo (1901), citado por R. Rolland, op. cit., pág.128. vo en exceso. Su reconocido tem- peramento, muy independiente y rebelde, puede acaso hacer más comprensiva esta heterodoxia; pe- ro de lo que no puede dudarse es de la extraordinaria adhesión que Tolstoi sentía por la figura del Cris- to histórico y celeste a la vez, que iba a venir de nuevo al final de la historia, como garantía de los cre- yentes, tanto para hoy como para después de la muerte. La constan- te referencia en sus libros a la doc- trina de Jesús en el Evangelio, y en particular al de san Juan y al “ser- món del monte”, según san Mateo, permiten calificar sin más a este profeta también como evangélico. Los temas del Evangelio más veces citados por él son el de no devolver nunca mal por mal, y el de amar a los demás como a sí mismo, más aun, dándoles más de lo que nos piden, etc. Otro rasgo que distingue también el profetismo de Tolstoi es el de no aparecer casi nunca como men- sajero de terribles calamidades, ni como adivino de paraísos ima- ginarios. Ante una situación so- cial moralmente corrompida, él no confiaba sólo en las fuerzas del ser humano, y menos aún en las de los revolucionarios socialistas, porque presentía que su revolu- ción iba a ser muy brutal, para no conseguir más que implantar una nueva prepotencia en lugar de la que ya estaban padeciendo, y “ex- tinguiendo además los últimos re- siduos de libertad”. 2 2 Véase El fin del siglo, 1905 y Sobre el so- cialismo, 1910.

399 La Cuestión Social Año 25, n. 4 El pacifista Tolstoi, en cambio, no se sentía movido por ninguna voluntad de poder, y ahora menos que nunca. Experimentaba de al- gún modo que le movía una Fuerza superior, “como enviado de Dios” (Diario, 11 agosto 1893), a quien él ahora deseaba servir “no como un particular, sino como su em- bajador” (Diario, 12 julio 1900). 3 Por ello, sus propuestas sonaban ahora como más trascendentes. Y creo que no se puede dudar de que, desde su plena confianza en el rei- no de Dios, Tolstoi en sus últimos años no estuviera convencido de la llegada de una nueva época de feli- cidad para todos. “Pienso que precisamente ahora está comenzando aquella gran revolución que se estaba preparando desde hace dos mil años […] Nos hallamos en el umbral de una vida nueva […] Para al- canzarla sólo hay que libe- rarse de la superstición de que es necesaria la violencia, y aceptar en cambio el eterno principio del amor” (El fin de siglo, 1905). 4 Una figura siempre presente Para terminar, creo que cabe to- davía preguntarse sobre la acogida que este gran maestro moral tu- vo, en su propia patria y fuera de ella, y cómo podría Tolstoi ser hoy más conocido como profeta para 3 Son citas tomadas del libro Tolstoi, il pro- feta. Op. cit., pág. 63. 4 Ibid., última página. nuestro mundo. Hay que recono- cer, en primer lugar, que hubo y sigue habiendo críticos que consi- deran sus propuestas como idealis- tas en exceso y políticamente poco “científicas” y eficaces. También, algunos conservadores criticaban sin piedad al conde Tolstoi, por el escándalo de su anarquismo y he- terodoxia. Pero, no por ello, dejó Tolstoi de tener muchos admira- dores y seguidores. Aun entre los revolucionarios marxistas, no le faltaron alabanzas por su oposi- ción radical al régimen absolutista y a la propiedad privada, y el pro- pio Lenin llegó a calificarlo de “pa- triarca de la Revolución”. Pero, al margen de esos revolu- cionarios, hubo multitud de otras personas que se sentían especial- mente atraídas por su ejemplo y magisterio. Y a pesar de que muchos de los escritos de Tolstoi habían sido prohibidos en Rusia —por el Estado y por la Iglesia—, no dejaron de publicarse clandes- tinamente y de traducirse al fran- cés y al inglés en el extranjero, y eran devorados por públicos cada vez más amplios. De hecho, des- de 1890 fueron muchos miles los peregrinos que visitaron a ese pa- triarca en Yásnaya Poliana y se or- ganizaron en grupos por todo el país para vivir lo que el maestro predicaba; sobre todo el pacifismo, la objeción de conciencia, el recha- zo a los latifundios y la solidaridad cristiana. Así resultaba que en este creciente y muy plural movimien- to del tolstoismo se incorporaban intelectuales jóvenes perseguidos, monjes disidentes, algunos nobles

400 La Cuestión Social Año 25, n. 4 convertidos y maestros o perio- distas movidos por el gran deseo de cambiar la situación. Son tam- bién muy copiosas las cartas que a Tolstoi le enviaban desde el ex- tranjero (doce grandes volúmenes en las Obras Completas, en ruso, de 1925). Muchas de ellas provenían de intelectuales no sólo de Gran Bretaña, Francia y Suiza, sino tam- bién de Estados Unidos y Canadá, en donde se habían creado grupos de seguidores, y también se publi- caron por lo menos dos revistas: The Free Word (Londres) y La Libre Pensée (Ginebra). 5 Es bueno también recordar entre sus discípulos literarios rusos más ilustres, al sutil y humanísimo dra- maturgo Anton Chéjov. Y por decir algo de los escritores españoles, citemos entre los admiradores con- temporáneos de Tolstoi a E. Pardo Bazán, B. Pérez Galdós, Clarín, Una- muno, Narcís Oller y Joan Maragall. Por último, no hay que olvidar que el estallido de la Primera Gue- rra Mundial en 1914, y la Revolu- ción Bolchevique de 1917 borraron súbitamente en toda Europa y por unos cuantos años el recuerdo de Tolstoi, que sin embargo volverá a recuperarse tímidamente en 1928, al cumplirse el primer centenario de su nacimiento. 5 Para ampliar todo lo referente a la influen- cia de Tolstoi, resulta imprescindible hoy la reciente obra, muy documentada de Rosamund Barlett, Tolstoy. A Russian Li- fe, London 2010. No han faltado pensadores, como Stefan Zweig, que vieron en León Tolstoi a uno más de los grandes idealistas históricos que al final fracasaron, como don Quijote. Pe- ro cabe preguntarse, ¿fracasó real- mente don Quijote? Es cierto que fue muchas veces derrotado, pero nunca le arrancaron la voluntad de seguir luchando por un mun- do mejor, y por ello su figura está siempre presente como un estimu- lante símbolo moral. Así pienso yo que habría que entender el destino de León Tolstoi, imperfecto y con- tradictorio si se quiere, pero in- domable en su firme voluntad de anunciar y preparar una sociedad mejor para todos. *El texto fue tomado del Cuaderno 183 de Cristianismo y Justicia titulado León Tolstoi, un profeta político y evangélico. **Profesor emérito de Literatura Comparada de la Universidad Pontificia Comillas (Madrid). Es miembro del equipo de Cristianis- me i Justícia.

401 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Venerado hermano Cardenal Gianfranco Ravasi Presidente del Pontificio Consejo para la Cultura y del Consejo de Coordinación en- tre las Academias Pontificias Con profunda gratitud me dirijo a usted, señor cardenal, durante la XXI solemne sesión pública de las Academias Pontificias, y extiendo mi saludo cordial a los cardenales y obispos, embajadores, a los acadé- micos y amigos que participan en el evento, con el deseo que podría representar, para los ganadores, un estímulo para la investigación y las cuestiones fundamentales de la visión humanista cristiana y, para todos los participantes, un momen- to de amistad y enriquecimiento cultural e interior. Me regocijo, por lo tanto, y felici- to a los miembros de la Pontificia Academia de las Bellas Artes y Le- tras de los Virtuosos al Pantheon, la institución académica más antigua fundada en 1542, con el Prof. Vi- taliano Tiberia, a quien agradezco su servicio largo y meritorio como presidente saliente, así como al profesor Pio Baldi, el nuevo presi- dente, por organizar el evento de En la periferia hay rastros de belleza, de verdadera humanidad Mensaje del Papa Francisco en ocasión del XXI encuentro público de las Academias Pontificias este año, lo que ofrece un tema de lo más pintoresco e interesante: destellos de belleza para ciudades con un rostro humano. Los símbo- los e imágenes del título recuerdan dos posibles referencias. La primera es el discurso a los artistas, reunidos en la Capilla Six- tina, por mi predecesor Benedic- to XVI en noviembre de 2009. Al asumir un pasaje significativo: “El momento presente es tristemente marcado, no sólo por los elementos negativos en el ámbito social y eco- nómico, sino por un debilitamiento de la esperanza, por una cierta fal- ta de confianza en las relaciones humanas, para que crezcan signos de renuncia de agresión y desespe- ración… lo que es capaz de volver a dar entusiasmo y confianza, lo que puede favorecer el alma huma- na para encontrar su camino, pa- ra elevar sus ojos en el horizonte, para soñar con una vida digna de su vocación si no es la belleza” ( Ense- ñanzas V, 2 [2009], pág. 589). Por lo que se invita a los artistas a traba- jar para hacer lugares más huma- nos de la vida social: “Ustedes bien saben —dijo— que la experiencia de la belleza, la belleza que es au-

402 La Cuestión Social Año 25, n. 4 téntica, no meramente transitoria o artificial, no es algo suplemen- tario o secundario en la búsqueda de sentido y de felicidad, la expe- riencia no nos aleja de la realidad, sino por el contrario, conduce a un encuentro directo con la vida coti- diana, liberándola de la oscuridad, transfigurarla, por lo que es ra- diante y hermosa” (ibid., 589-590). Una segunda referencia nos remi- te actualidad, los proyectos de re- construcción y reactivación de las afueras de las ciudades, las grandes ciudades, elaboradas por muchos ar- quitectos cualificados, ofreciendo, de hecho, “chispas” de la belleza, que las pequeñas intervenciones en materia de urbanismo, arqui- tectura y artística, a través de la cual recrear, incluso en los contex- tos más degradados e imbuidos, un sentido de belleza, dignidad, dig- nidad humana antes que urbana. Existe, por lo tanto, la creencia de que incluso en la periferia hay ras- tros de belleza, de verdadera hu- manidad, que uno debe ser capaz de captar y explotar al máximo, ser sostenido y estimulado, desarrolla- do y diseminado. Un escritor italiano, Italo Calvino, declaró que “las ciudades, como los sueños, se construyen de deseos y miedos” (The Invisible Cities, Turín 1972, p.20). Tal vez muchas ciuda- des de nuestro tiempo, con sus su- burbios desoladores, han dejado mucho más espacio para el miedo que para los más bellos deseos y sueños de la gente, especialmen- te los más jóvenes. En la encíclica Laudato Si’ se subraya la relación entre la educación estética adecua- da y el mantenimiento de un medio ambiente sano, diciendo que “pres- tar atención a la belleza y amarla nos ayuda a salir del pragmatismo utilitario. Cuando no aprendes a admirar y apreciar lo bello, no es extraño que todo esté sujeto a un uso y abuso sin escrúpulos” (215). Por esto, por ejemplo, es necesario que los edificios sagrados, comen- zando con las nuevas parroquias, especialmente aquellos ubicados en entornos periféricos y degra- dados, proponerlos, incluso en su simplicidad y esencia, como oasis de belleza, paz, aceptación, promo- viendo realmente el encuentro con Dios y la comunión con los herma- nos y hermanas, convirtiéndose así en un punto de referencia para el crecimiento integral de todos los habitantes para un desarrollo armó- nico y solidario de las comunidades. Cuidar a la gente, empezando por los más pequeños e indefensos, y sus lazos diarios, significa necesa- riamente cuidar el medio ambiente en el que viven. Pequeños gestos, simples acciones, pequeñas chis- pas de belleza y caridad pueden sa- nar, “murmurar” un tejido humano, así como urbano y ambiental, a me- nudo desgarrado y dividido, repre- sentando una alternativa concreta a la indiferencia y el cinismo. Parece, además, la tarea impor- tante y necesaria de los artistas, especialmente aquellos que son creyentes y se dejan iluminar por la belleza del Evangelio de Cristo: para crear obras de arte que llevan,

403 La Cuestión Social Año 25, n. 4 justo a través del lenguaje de la belleza, un signo, una chispa de es- peranza y confiar en ellos donde la gente parece rendirse a la indi- ferencia y la fealdad. Arquitectos y pintores, escultores y músicos, ci- neastas y escritores, fotógrafos y poetas, artistas de todas las dis- ciplinas… están llamados a hacer brillar la belleza, especialmente donde la oscuridad o gris domina la vida cotidiana; son guardianes de la belleza, anunciadores y testi- gos de esperanza para la humani- dad, como mis predecesores han repetido repetidamente. Les invito, por lo tanto, a cuidar la belleza. Ahora, para animar a la gente y el apoyo especialmente de los jó- venes dentro de las diferentes ar- tes, se comprometen a ofrecer una contribución seria y valiosa para el humanismo cristiano. Tengo el placer de entregar el Premio de las Academias Pontificias al Dr. Chiara Bertoglio, por su investigación en el campo de la musicología y la li- teratura, así como por su activi- dad en conciertos; y el Dr. Claudio Cianfaglioni, por su investigación poética y el estudio de algunas fi- guras poéticas y literarias significa- tivas de nuestro tiempo, entre ellas el padre David María Turoldo, de quien recordamos el centenario de su nacimiento. Además, como una señal de estímu- lo para la investigación artística en dos áreas diferentes y complemen- tarias de la música, me complace otorgar la Medalla del Pontificado al Dr. Michele Vannelli, maestro de capilla de la Basílica de San Petro- nio en Bolonia, y el Sr. Francesco Lorenzi, compositor y músico, fun- dador del grupo musical Del Sol. Deseando finalmente a usted, se- ñor cardenal, a los académicos y todos los presentes una participa- ción fructífera en sus respectivos campos de estudio y trabajo, me encomiendo a cada uno a la Virgen María, chispa real de la belleza de Dios, que ilumina con su protección materna nuestro caminar diario; mientras pido, por favor, me re- cuerden en su oración e imparto de corazón mi Bendición Apostólica. Ciudad del Vaticano, 6 de diciembre de 2016.

404 La Cuestión Social Año 25, n. 4 Esta edición de La Cuestión Social consta de 700 ejemplares y se imprimió en MG Advanced Prepress Technology, S.A. de C.V. Canal Leningrado Mz. 34 Lt.12, Col. Insurgentes 09750, Ciudad de México, impvarel@hotmail.com Tel. 56900463.