Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social 3 AÑO 25, N. 3, JULIO-SEPTIEMBRE. 2017 REVISTA DEL INSTITUTO MEXICANO DE DOCTRINA SOCIAL CRISTIANA, MÉXICO, DF. Papa Francisco Mensaje para la Jornada Mundial de la Juventud 2019 / págs. 281-287. David Rodolfo Díaz Méndez Nueve textos contemporáneos para entender las dinámicas del Poder / págs. 288-297. Wanda M. Rodríguez Mangual Comunidades en resistencia en el cristianismo primitivo / págs. 298-303. Antonio Lebeo Guzmán Raya El uso de Adelphós / págs. 304-325. Mons. Jorge Carlos Patrón Wong La renovación de la formación y la vida sacerdotal / págs. 326-331. Mons. Gustavo Rodríguez V Migración, Refugio y tráfico de personas / págs. 332-336.

277 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Presentación En este tercer número de La cuestión social de 2017 presenta- mos una selección de textos que cubren temas de sociedad, de fe y de pastoral. Esperamos sean de su agrado. El Papa Francisco nos ofre- ce el “Mensaje para la Jornada Mundial de la Juventud (2017)”, donde no sólo se acerca a los jó- venes, sino a toda la sociedad en preparar e impulsar a las nuevas generaciones a no ser ‘jóvenes- sofá’, sino que actúen conforme las necesidades de los tiempos actuales requieren. Gran mensa- je de Francisco, imperdible si aún no lo conoce. El segundo artículo lleva por título “Nueve textos contempo- ráneos para entender las diná- micas del Poder”. David Rodolfo Díaz Méndez hace una invitación a investigar y leer acerca de este tema tan importante de las cla- ses hegemónicas y la influencia que buscan perpetuar en nuestra comunidad. No es un resumen de nueve artículos, sino una in- terpretación con una línea muy definida de pensamiento, que va desde el racismo referente al nar- cotráfico, hasta cómo las nuevas tecnologías fungen como un ojo omnipresente con el que nos en- tregamos, de forma voluntaria, al escrutinio del poder. Vale la pena analizar este artículo, pero tam- bién profundizar en la bibliogra- fía de esos nueve textos citados, para comprender mejor o darnos cuenta de cómo esa supuesta li- bertad de la sociedad moderna es meramente ilusoria. Wanda M. Rodríguez Mangual escribe “Comunidades en re- sistencia en el cristianismo pri- mitivo”, valioso texto acerca del binomio dominación-resistencia en la época del Imperio Roma- no, y cómo el cristiano de aquella época concebía una resistencia activa sin recurrir a la violencia. Éste es un artículo para quienes quieran ahondar en el pasaje bí- blico de ofrecer la otra mejilla al prójimo. Asimismo, se menciona el proyecto de Jesús, que era —y es hoy mismo— contracultural, ya que privilegiaba a los “inferio- res” por encima de los poderosos, los influyentes, los adinerados. Jesús reivindica el honor de los excluidos de la sociedad, y es así que la resistencia de las prime- ras comunidades cristianas toma sentido, al enfrentar un sistema opresor e injusto. Antonio Lebeo Guzmán Raya nos lleva de la mano a través de un extenso, detallado y profundo análisis titulado “El uso de adel- phós (hermano) en el Nuevo Tes- tamento, un estudio a partir de la antropología parental judeo- cristiana del siglo I d.C.”. En este artículo se explora desde la lin- güística y la antropología el uso

278 La Cuestión Social Año 25, n. 3 de la palabra adelphós (herma- no) en las Sagradas Escrituras y cómo a través del tiempo, ya sea por traducciones o interpretacio- nes, se ha desvirtuado el uso de la palabra ‘hermano’, confundiendo a “hermano de sangre” con “her- mano del Señor”. Esa simple pa- labra (hermano) que tiene un significado muy profundo dentro de la tradición judeo-cristiana, y que fácilmente es malinter- pretada. Todo este contexto está sustentado en pasajes bíblicos, análisis de la estructura patriar- cal de Judea en tiempos de Cristo y similitudes en textos griegos. Un texto que vale la pena para comprender mejor la estructura familiar que imperaba cuando Je- sús estuvo entre nosotros. “La renovación de la formación y la vida sacerdotal” es una entre- vista realizada por la Revista Pa- labra a Mons. Jorge Carlos Patrón Wong en febrero de este año. A través de las preguntas se hace notoria la necesidad de un buen pastor para la comunidad religio- sa. Se hace hincapié, igualmente, en la importancia de la amistad sacerdotal, ya que se trata de una comunidad cristiana que se de- be acompañar en todo momento, dar apoyo, soporte, compartir la vida consagrada a Dios. Asimis- mo, se toca el tema de la voca- ción, acerca de la trascendencia que para una persona dedicada a la vida religiosa implica Dios en su vida y cómo permea en el amor hacia sus semejantes. Sin duda, una valiosa aportación de la Revista Palabra para asimilar la importancia de los seminarios y una adecuada formación inte- gral del aspirante a sacerdote. Gustavo Rodríguez Vega, arzo- bispo de Yucatán, nos compar- te su texto “Migración, refugio y trata de personas”, donde pone de manifiesto esa noble actividad que es el paliar y ofrecer ayuda al sector de la población más vulne- rable: los migrantes. Es a través del clamor y el sufrimiento de los migrantes que la esencia del cristianismo brota al compartir su sufrimiento y acompañarlos; personas que tuvieron que aban- donar su lugar de origen por vio- lencia, carencia y persecución, pero en el camino padecen esas mismas dificultades. Además de las incipientes leyes de migra- ción y el trato infrahumano que reciben, también están expues- tos a uno de los peores terrores de nuestra sociedad actual: la trata de personas, un mal que mientras no se visibilice y se ata- que, cobrará víctimas cada día. Más allá del valor académico que este artículo aporte, es una valio- sa fuente de concientización del problema, así como una invita- ción a actuar a favor de nuestros hermanos en movilidad. Por último, les compartimos una reseña de libro: Bryan Ben- netts Medellín y Gerardo Cruz González nos comparten su vi- sión de Un cristiano en la vida pública: Carlos María Abascal Ca- rranza, de María Luisa Aspe Ar- mella.

279 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Directorio CONSEJO DIRECTIVO Presidente Honorario Vitalicio: Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray. Presidente Honorario Vitalicio: †Lorenzo Servitje Sendra. Presidente Honorario Vitalicio: †Salvador Domínguez Reynoso. PRESIDENTE María Lucila Servitje Montull. VICEPRESIDENTES José Enrique Mendoza Delgado. Eduardo Garza Cuéllar. TESORERO Sergio Castro Toledo. SECRETARIO Manuel Gómez Díaz. VOCALES Maria del Pilar Mariscal Servitje P. J. Benjamín Fernando Bravo Pérez VOCALES DEL CONSEJO Raúl González Schmal, Francisco Javier Albarrán González, Rosario del Carmen Alfaro Osorio, Federico Altbach Núñez, Germán Araujo Mata, Martha Aviña de Chávez, Mariano Azuela Güitrón, Javier Ballesteros de León, Jesús Antonio Damian Basurto, Constantino de Llano Marhx, Mons. Guillermo Francisco Escobar Galicia, P. Mario Ángel Flores Ramos, Rafael Ibarra Farfán, Conrado Antonio Larios Prado, Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social

280 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Mauricio Limón Aguirre, Alejandro Ma. Latapí Díaz, P. Manuel Olimón Nolasco, Tomas G. Reynoso Ruíz, Adrián Ruiz de Chávez, María Eugenia Romo de Murrieta, María de la Paz Sáenz de Soberón, Arcadio Valenzuela Valenzuela, Luis Javier Rubio Guerrero, OP. COMISIÓN DE VIGILANCIA María Luisa Aspe Armella, Rogerio Casas-Alatriste Hernández, José Ignacio Mariscal Torroella, Juan Murguía Pozzi, Óscar Ortiz Sahagún y Román Uribe Michel. Director General: Jorge Navarrete Chimés. La Cuestión Social, es una publicación trimestral editada y publicada por la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., a través del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, con dirección en Pedro Luis Ogazón n. 56, Col. Guadalupe Inn, CP 01020, México, DF, Tels. 56614465, 56614169. E-mail: comunica@imdosoc.org www.imdosoc.org Responsable de la edición: Jorge Navarrete Chimés. Registro de correspondencia de 2a. Clase expedido en la Dirección General de Correos Publicación Periódica. Registro No. 129-93. Certificado de Licitud de Contenido (pendiente). Certificado de Licitud de Título (pendiente). No. de Reserva al Título del Derecho de Autor (pendiente). Registro ISSN en trámite. Distribución directa en el IMDOSOC. Esta edición de La Cuestión Social constan de 700 ejemplares y se imprimió en MG Advanced Prepress Technology, S.A. de C.V. Canal Leningrado Mz. 34 Lt. 12, Col. Insurgentes, 09750, Ciudad de México, Tel: 5690 0463, impvarel@hotmail.com. Coordinador de contenidos: Gerardo Cruz González Diseño: Minerva Lizeth Mondragón Garduño Corrección de estilo: A. Alfonso Muñoz Chávez Suscripciones: martha.crm@imdosoc.org Los artículos publicados reflejan el punto de vista del autor y no necesariamente el de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. No se devuelven originales no solicitados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Precio del ejemplar: $ 100. 00 Suscripción anual: $ 330. 00 Suscripción para el extranjero Dlls. 80. 00

281 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Queridos jóvenes: Nos hemos puesto de nuevo en camino después de nuestro maravilloso encuentro en Cra- covia, donde celebramos la XXXI Jornada Mundial de la Juventud y el Jubileo de los Jóvenes, en el contexto del Año Santo de la Mi- sericordia. Allí dejamos que san Juan Pablo II y santa Faustina Kowalska, apóstoles de la divi- na misericordia, nos guiaran para encontrar una respuesta concreta a los desafíos de nuestro tiempo. Experimentamos con fuerza la fraternidad y la alegría, y dimos al mundo un signo de esperanza; las distintas banderas y lenguas no eran un motivo de enfrenta- miento y división, sino una opor- tunidad para abrir las puertas de nuestro corazón, para cons- truir puentes. Al final de la JMJ de Cracovia in- diqué la próxima meta de nuestra peregrinación que, con la ayuda de Dios, nos llevará a Panamá en 2019. Nos acompañará en este camino la Virgen María, a quien todas las ge- neraciones llaman bienaventurada (cf. Lc 1,48). La siguiente etapa de Mensaje para la Jornada Mundial de la Juventud 2019 “El Todopoderoso ha hecho cosas grandes en mí” (Lc 1,49) nuestro itinerario está conecta- da con la anterior, centrada en las bienaventuranzas, pero nos impul- sa a seguir adelante. Lo que deseo es que vosotros, jóvenes, caminéis no sólo haciendo memoria del pasado, sino también con valen- tía en el presente y esperanza en el futuro. Estas actitudes, siempre presentes en la joven Mujer de Nazaret, se encuentran reflejadas claramente en los temas elegidos para las tres próximas JMJ. Este año (2017) vamos a re- flexionar sobre la fe de María cuando dijo en el Magnificat: “El Todopoderoso ha hecho cosas grandes en mí” (Lc 1,49). El te- ma del próximo año (2018): “No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios” (Lc 1,30), nos llevará a meditar sobre la caridad llena de determinación con que la Virgen María recibió el anuncio del ángel. La JMJ 2019 se inspirará en las palabras: “He aquí la sierva del Señor; hága- se en mí según tu palabra” (Lc 1,38), que fue la respuesta llena de esperanza de María al ángel.

282 La Cuestión Social Año 25, n. 3 En octubre de 2018, la Iglesia celebrará el Sínodo de los Obis- pos sobre el tema: “Los jóvenes, la fe y el discernimiento vocacio- nal”. Nos preguntaremos sobre cómo vivís vosotros, los jóvenes, la experiencia de fe en medio de los desafíos de nuestra época. También vamos a abordar la cuestión de cómo se puede de- sarrollar un proyecto de vida discerniendo vuestra vocación, tomada en sentido amplio, es decir, al matrimonio, en el ám- bito laical y profesional, o bien a la vida consagrada y al sacer- docio. Deseo que haya una gran sintonía entre el itinerario que llevará a la JMJ de Panamá y el camino sinodal. Nuestra época no necesita de jóvenes-sofá Según el evangelio de Lucas, después de haber recibido el anuncio del ángel y haber res- pondido con su “sí” a la llamada para ser madre del Salvador, Ma- ría se levanta y va de prisa a vi- sitar a su prima Isabel, que está en el sexto mes de embarazo (cf. 1, 36.39). María es muy joven; lo que se le ha anunciado es un don inmenso, pero comporta tam- bién un desafío muy grande; el Señor le ha asegurado su presen- cia y su ayuda, pero todavía hay muchas cosas que aún no están claras en su mente y en su cora- zón. Y, sin embargo, María no se encierra en casa, no se deja pa- ralizar por el miedo o el orgullo. María no es la clase de personas que para estar bien necesita un buen sofá donde sentirse cómo- da y segura. No es una joven-sofá (cf. Discurso en la Vigilia, Craco- via, 30 de julio de 2016). Si su prima anciana necesita una ma- no, ella no se demora y se pone inmediatamente en camino. El trayecto para llegar a la ca- sa de Isabel es largo: unos 150 km. Pero la joven de Nazaret, impulsada por el Espíritu Santo, no se detiene ante los obstácu- los. Sin duda, las jornadas de via- je le ayudaron a meditar sobre el maravilloso acontecimiento en el que estaba participando. Lo mismo nos sucede a nosotros cuando empezamos nuestra pe- regrinación: a lo largo del cami- no vuelven a la mente los hechos de la vida, y podemos penetrar en su significado y profundizar nuestra vocación, que se revela en el encuentro con Dios y en el servicio a los demás. El Todopoderoso ha hecho cosas grandes en mí El encuentro entre las dos mu- jeres (la joven y la anciana) está repleto de la presencia del Espíritu Santo, y lleno de alegría y asombro (cf. Lc 1, 40-45). Las dos madres, así como los hijos que llevan en sus vientres, casi bailan a causa de la felicidad. Isabel, impresionada por la fe de María, exclama: “Bienaven- turada la que ha creído, porque lo que le ha dicho el Señor se cumpli- rá” (v. 45). Sí, uno de los mayores regalos que la Virgen ha recibido es la fe. Creer en Dios es un don inestimable, pero exige también

283 La Cuestión Social Año 25, n. 3 recibirlo; e Isabel bendice a María por eso. Ella, a su vez, responde con el canto del Magnificat (cf. Lc 1, 46-55), donde encontramos las palabras: “El Todopoderoso ha he- cho cosas grandes en mí” (v. 49). La oración de María es revolu- cionaria, es el canto de una joven llena de fe, consciente de sus lí- mites, pero que confía en la mi- sericordia divina. Esta pequeña y valiente mujer da gracias a Dios porque ha mirado su pequeñez y porque ha realizado la obra de la salvación en su pueblo, en los po- bres y humildes. La fe es el cora- zón de toda la historia de María. Su cántico nos ayuda a compren- der cómo la misericordia del Se- ñor es el motor de la historia, tanto de la persona de cada uno de nosotros, como del conjunto de la humanidad. Cuando Dios toca el corazón de un joven o de una joven, se vuelven capaces de grandes obras. Las co- sas grandes que el Todopoderoso ha hecho en la vida de María nos hablan también del viaje de nues- tra vida, que no es un deambular sin sentido, sino una peregrinación que, aun con todas sus incertidum- bres y sufrimientos, encuentra en Dios su plenitud (cf. Ángelus, 15 de agosto de 2015). Me diréis: “Padre, pero yo soy muy limitado, soy pe- cador, ¿qué puedo hacer?”. Cuando el Señor nos llama, no se fija en lo que somos, en lo que hemos he- cho. Al contrario, en el momento en que nos llama, él está mirando todo lo que podríamos dar, todo el amor que somos capaces de ofre- cer. Como la joven María, podéis hacer que vuestra vida se convier- ta en un instrumento para mejorar el mundo. Jesús os llama a dejar vuestra huella en la vida, una hue- lla que marque la historia, vuestra historia y la historia de muchos (cf. Discurso en la Vigilia, Cracovia, 30 de julio de 2016). Ser joven no significa estar desconectado del pasado María es poco más que una ado- lescente, como muchos de voso- tros. Sin embargo, en el Magnificat alaba a su pueblo, su historia. Esto nos enseña que ser joven no sig- nifica estar desconectado del pa- sado. Nuestra historia personal forma parte de una larga estela, de un camino comunitario que nos ha precedido durante siglos. Como María, pertenecemos a un pueblo. Y la historia de la Iglesia nos ense- ña que, incluso cuando tiene que atravesar mares revueltos, la ma- no de Dios la guía, le hace superar momentos difíciles. La verdadera experiencia en la Iglesia no es co- mo un flashmob, en el que nos da- mos cita, se realiza un performance y luego cada uno se va por su pro- pio camino. La Iglesia lleva en sí una larga tradición, que se trans- mite de generación en generación, y que se enriquece al mismo tiem- po con la experiencia de cada in- dividuo. También vuestra historia tiene un lugar dentro de la historia de la Iglesia. Hacer memoria del pasado sir- ve también para recibir las obras nuevas que Dios quiere hacer en

284 La Cuestión Social Año 25, n. 3 nosotros y a través de nosotros. Y nos ayuda a dejarnos escoger como instrumentos suyos, co- laboradores en sus proyectos salvíficos. También vosotros, jó- venes, si reconocéis en vuestra vida la acción misericordiosa y omnipotente de Dios, podéis hacer grandes cosas y asumir grandes responsabilidades. Me gustaría haceros algunas preguntas: ¿cómo guardáis en vuestra memoria los aconte- cimientos, las experiencias de vuestra vida? ¿Qué hacéis con los hechos y las imágenes gra- badas en vuestros recuerdos? A algunos, heridos por las circuns- tancias de la vida, les gustaría reiniciar su pasado, ejercer el dere- cho al olvido. Pero me gustaría recordaros que no hay santo sin pasado, ni pecador sin futuro. La perla nace de una herida en la ostra. Jesús, con su amor, puede sanar nuestros corazones, trans- formando nuestras heridas en auténticas perlas. Como decía san Pablo, el Señor muestra su fuerza a través de nuestra debili- dad (cf. 2 Co 12,9). Nuestros recuerdos, sin embar- go, no deben quedar amontona- dos como en la memoria de un disco duro. Y no se puede alma- cenar todo en una nube virtual. Tenemos que aprender a hacer que los sucesos del pasado se conviertan en una realidad di- námica, para reflexionar sobre ella y sacar una enseñanza y un sentido para nuestro presente y nuestro futuro. Descubrir el hilo rojo del amor de Dios que conec- ta toda nuestra existencia es una tarea difícil pero necesaria. Muchos dicen que vosotros, los jóvenes, sois olvidadizos y super- ficiales. No estoy de acuerdo en absoluto. Pero hay que recono- cer que en nuestros días tenemos que recuperar la capacidad de re- flexionar sobre la propia vida y proyectarla hacia el futuro. Tener un pasado no es lo mismo que te- ner una historia. En nuestra vida podemos tener tantos recuerdos, pero ¿cuántos de ellos constru- yen realmente nuestra memoria? ¿Cuántos son significativos para nuestros corazones y nos ayudan a dar sentido a nuestra existencia? En las redes sociales, aparecen mu- chos rostros de jóvenes en multi- tud de fotografías, que hablan de hechos más o menos reales, pero no sabemos cuánto de todo eso es historia, una experiencia que pue- da ser narrada, que tenga una fina- lidad y un sentido. Los programas en la televisión están llenos de los así llamados reality show, pero no son historias reales, son sólo mi- nutos que corren delante de una cámara, en los que los personajes viven al día, sin un proyecto. No os dejéis engañar por esa falsa ima- gen de la realidad. Sed protago- nistas de vuestra historia, decidid vuestro futuro. Cómo mantenerse unidos, siguiendo el ejemplo de María De María se dice que conservaba todas las cosas, meditándolas en

285 La Cuestión Social Año 25, n. 3 su corazón (cf. Lc 2, 19.51). Esta sencilla muchacha de Nazaret nos enseña con su ejemplo a conservar la memoria de los acontecimien- tos de la vida, y también a reunir- los, recomponiendo la unidad de los fragmentos, que unidos pue- den formar un mosaico. ¿Cómo podemos, pues, ejercitarnos con- cretamente en tal sentido? Os doy algunas sugerencias. Al final de cada jornada podemos detenernos unos minutos a re- cordar los momentos hermosos, los desafíos, lo que nos ha sali- do bien y, también, lo que nos ha salido mal. De este modo, delan- te de Dios y de nosotros mismos, podemos manifestar nuestros sentimientos de gratitud, arrepen- timiento y confianza, anotándolos también, si queréis, en un cua- derno, una especie de diario espi- ritual. Esto quiere decir rezar en la vida, con la vida y sobre la vida y, con toda seguridad, os ayudará a comprender mejor las grandes obras que el Señor realiza en cada uno de vosotros. Como decía san Agustín, a Dios lo podemos en- contrar en los anchos campos de nuestra memoria (cf. Confesiones, Libro X, 8, 12). Leyendo el Magnificat, nos da- mos cuenta del conocimiento que María tenía de la Palabra de Dios. Cada versículo de este cán- tico tiene su paralelo en el Anti- guo Testamento. La joven madre de Jesús conocía bien las oracio- nes de su pueblo. Seguramente, se las habían enseñado sus pa- dres y abuelos. ¡Qué importante es la transmisión de la fe de una generación a otra! Hay un tesoro escondido en las oraciones que nos han enseñado nuestros antepasa- dos, en esa espiritualidad que se vive en la cultura de la gente senci- lla y que conocemos como piedad popular. María recoge el patrimo- nio de fe de su pueblo y compone con él un canto totalmente suyo y que es también el canto de toda la Iglesia. La Iglesia entera lo can- ta con ella. Para que también vo- sotros, jóvenes, podáis cantar un Magnificat totalmente vuestro y hacer de vuestra vida un don para toda la humanidad, es fundamen- tal que conectéis con la tradición histórica y la oración de aquellos que os han precedido. De ahí la importancia de conocer bien la Bi- blia, la Palabra de Dios, de leerla cada día confrontándola con vues- tra vida, interpretando los acon- tecimientos cotidianos a la luz de cuanto el Señor os dice en las Sa- gradas Escrituras. En la oración y en la lectura orante de la Biblia (la llamada Lectio divina), Jesús hará arder vuestros corazones e ilumi- nará vuestros pasos, aún en los momentos más difíciles de vuestra existencia (cf. Lc 24, 13-35). María nos enseña a vivir en una actitud eucarística, esto es, a dar gracias, a cultivar la alabanza y a no quedarnos sólo anclados en los problemas y las dificultades. En la dinámica de la vida, las súplicas de hoy serán mañana motivo de agra- decimiento. De este modo, vuestra participación en la Santa Misa y los momentos en que celebraréis el sacramento de la Reconciliación

286 La Cuestión Social Año 25, n. 3 serán a la vez cumbre y punto de partida: vuestras vidas se renova- rán cada día con el perdón, convir- tiéndose en alabanza constante al Todopoderoso. “Fiaros del recuer- do de Dios […] su memoria es un corazón tierno de compasión, que se regocija eliminando definitiva- mente cualquier vestigio del mal” (Homilía en la S. Misa de la JMJ, Cracovia, 31 de julio de 2016). Hemos visto que el Magnificat brota del corazón de María en el momento en que se encuen- tra con su anciana prima Isabel, quien, con su fe, con su mirada perspicaz y con sus palabras, ayuda a la Virgen a comprender mejor la grandeza del obrar de Dios en ella, de la misión que Él le ha confiado. Y vosotros, ¿os dais cuenta de la extraordinaria fuente de riqueza que significa el encuentro entre los jóvenes y los ancianos? ¿Qué importancia les dais a vuestros ancianos, a vuestros abuelos? Vosotros, con sobrada razón, aspiráis a em- prender el vuelo, lleváis en vues- tro corazón muchos sueños, pero tenéis necesidad de la sabiduría y de la visión de los ancianos. Mientras abrís vuestras alas al viento, es indispensable que des- cubráis vuestras raíces y que to- méis el testigo de las personas que os han precedido. Para cons- truir un futuro que tenga sentido, es necesario conocer los aconte- cimientos pasados y tomar po- sición frente a ellos (cf. exhort. ap. postsin. Amoris Laetitia, 191, 193). Vosotros, jóvenes, tenéis la fuerza; los ancianos, la memoria y la sabiduría. Como María con Isa- bel, dirigid vuestra mirada hacia los ancianos, hacia vuestros abuelos. Ellos os contarán cosas que entusiasmarán vuestra men- te y emocionarán vuestro corazón. Fidelidad creativa para construir tiempos nuevos Es verdad que tenéis pocos años de vida y, por esto mismo, os resulta difícil darle el debido valor a la tradición. Tened bien presente que esto no significa ser tradicionalistas. No. Cuando María en el Evangelio dice que “El Todopoderoso ha hecho co- sas grandes en mí” (Lc 1, 49), se refiere a que aquellas “cosas grandes” no han terminado, si- no que continúan realizándose en el presente. No se trata de un pasado remoto. El saber hacer memoria del pasado no quiere decir ser nostálgicos o permane- cer aferrados a un determinado período de la historia, sino saber reconocer los propios orígenes para volver siempre a lo esencial, y lanzarse con fidelidad creati- va a la construcción de tiempos nuevos. Sería un grave problema que no beneficiaría a nadie el fo- mentar una memoria paralizan- te, que impone realizar siempre las mismas cosas del mismo mo- do. Es un don del cielo consta- tar que muchos de vosotros, con vuestros interrogantes, sueños y preguntas, os enfrentáis a quie- nes consideran que las cosas no pueden ser diferentes.

287 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Una sociedad que valora só- lo el presente tiende también a despreciar todo lo que se hereda del pasado, como por ejemplo las instituciones del matrimonio, de la vida consagrada, de la misión sacerdotal. Las mismas terminan por ser consideradas vacías de significado, formas ya superadas. Se piensa que es mejor vivir en las situaciones denominadas ‘abier- tas’, comportándose en la vida como en un reality show, sin ob- jetivos y sin rumbo. No os dejéis engañar. Dios ha venido para en- sanchar los horizontes de nues- tra vida, en todas las direcciones. Él nos ayuda a darle al pasado su justo valor para proyectar mejor un futuro de felicidad. Pero esto es posible solamente cuando vi- vimos experiencias auténticas de amor, que se hacen concretas en el descubrimiento de la llamada del Señor y en la adhesión a ella. Ésta es la única cosa que nos ha- ce felices de verdad. Queridos jóvenes, encomien- do a la maternal intercesión de la Bienaventurada Virgen María nuestro camino hacia Panamá, así como también el itinerario de preparación del próximo Sínodo de los Obispos. Os invito a recor- dar dos aniversarios importantes en este año 2017: los trescientos años del descubrimiento de la imagen de la Virgen de Aparecida, en Brasil; y el centenario de las apariciones de Fátima, en Portu- gal, donde, si Dios quiere, iré en peregrinación el próximo mes de mayo. San Martín de Porres, uno de los santos patronos de Amé- rica Latina y de la JMJ de 2019, en su humilde servicio cotidiano tenía la costumbre de ofrecerle las mejores flores a María, como signo de su amor filial. Cultivad también vosotros, como él, una relación de familiaridad y amistad con Nuestra Señora, encomen- dándole vuestros gozos, inquietu- des y preocupaciones. Os aseguro que no os arrepentiréis. La joven de Nazaret, que en todo el mundo ha asumido mi- les de rostros y de nombres para acercarse a sus hijos, interceda por cada uno de nosotros y nos ayude a proclamar las grandes obras que el Señor realiza a tra- vés de nosotros. Vaticano, 27 de febrero de 2017 Memoria de San Gabriel de Nuestra Señora de los Dolores FRANCISCO

288 La Cuestión Social Año 25, n. 3 1. “Cocaína, capitalismo e Imperio: encade- namientos globales y política del narcotráfi- co” (Wilson, Suzzane y Zambrano) A lo largo de sus diversas trans- formaciones, la planta de coca (principal materia prima para la extracción de la cocaína) ha sido un elemento que ha atra- vesado diversos planos en distin- tas sociedades, ya sea como un componente clave en la socializa- ción, en la medicina o en el ámbi- to simbólico como parte ritual de algunas etnias indígenas en Amé- rica del Sur, hasta en artículo de consumo cotidiano en forma de una mortífera Coca-Cola. La extracción y producción de la cocaína (alcaloide procedente Nueve textos contemporáneos para entender las dinámicas del Poder David Rodolfo Díaz Méndez* La siguiente recopilación de textos se realiza con la única intención de hacer un análisis de algunas problemáticas económicas, sociales y culturales que están presentes en el desarrollo de las sociedades globales modernas. Los textos se articulan a través de las violencias tan- to físicas, aquellas que son explícitas y que se vinculan al narcotráfico, pandillas y violencia del Estado, hasta la dimensión simbólica, pasando por cuestiones de género, raza, identidad o clase. Muchas de estas propuestas están basadas en el pensamiento foucaul- tiano, sobre todo en lo que corresponde a la biopolítica, aquellas tecno- logías del poder [las maneras en cómo se aplican dichas disputas del poder] que atraviesan el ámbito biológico, tanto de poblaciones enteras o determinados grupos para tener cierto control sobre ellos. Los textos y autores recopilados se vuelven referentes claves para el entendimiento de las dinámicas que las estructuras del Poder aplican en el control y manejo de las sociedades actuales.

289 La Cuestión Social Año 25, n. 3 de dicha planta) se ha manteni- do en los países productores, en las llamadas “periferias” de los grandes centros de distribución y consumo, ya que implica una reducción considerable en los costos de producción. La lucha y la prohibición de di- cho narcótico en Estados Unidos, se ha visto sostenido bajo diver- sos discursos clasistas y racistas, donde es a las personas afroascen- dientes a quienes se les adjudica la distribución y consumo de la droga, aunque se tiene noción de que los mayores consumidores son personas consideradas “blancas”. Manteniendo un cierto control y domino de determinados sectores que se pueden ver beneficiados de dicho mercado ilegal. Más allá del lado histórico y na- rrativo, el texto hace evidente una preocupación clara, por parte de los autores, en cómo las ciencias —en este caso las sociales— han abor- dado o intentado abordar la distri- bución de la droga y el narcotráfico, tanto en Estados Unidos como en América Latina, quedando estas aproximaciones escasas e inconclu- sas, frente al fenómeno que repre- senta el tráfico de estupefacientes, así como a todas las redes tanto na- cionales como transnacionales que se articulan, conectan y atraviesan diversas latitudes desde la produc- ción hasta el usuario final; haciendo entender que el narcotráfico forma parte o se articula como una cade- na global de mercancías, y la droga —en este caso la cocaína— es el producto final de dicha cadena. Donde se involucran otro tipo de factores como el poder, la biopo- lítica, el control de los cuerpos a través de sistemas clasificatorios de raza y clase juegan un papel im- portante para la consolidación de dichas redes. Así, al parecer, la des- articulación de las ciudadanías, la criminalización y victimización, la necropolítica, son importantes en los discursos hegemónicos para dar determinada legalidad y legi- timidad a lo que en un principio parece ser ilegitimo. 2. “La economía callejera en las ciudades contem- poráneas” (Cervantes Corazzina, Julia) “La economía informal se refie- re al espacio donde normalmen- te se expresa el embate entre lo global y lo local, entre lo regulado por el Estado y lo que escapa a éste. Entre el lado excluyente de la conexión a las redes del capita- lismo mundializado y la produc- ción de un excedente de ‘mano de obra’ que no es absorbida”. 1 Me parece importante hacer un énfasis en lo que Robert Neuwirth menciona como System D., aquella economía que se encuentra en un subnivel paralelo al mercado legíti- mo, sirviendo o actuando como un tipo de resistencia que puede hacer frente a diversos momentos de cri- sis; puede incluso llegar a construir 1 Jáuregui, Jorge Mario. The Evolving City: Informal Economies/Temporary Spaces. Disponible online: http://www.ciu- tatsocasionals.net/textos/textosprin- cipalcast/jauregui.htm

290 La Cuestión Social Año 25, n. 3 nuevos tipos de espacios urbanos que se articulan con otro tipo de ciudadanías, identidades y activida- des multidinámicas y particulares. La informalidad, a mi parecer, queda como en un tipo de zona liminal donde no se le puede en- casillar dentro o fuera de un me- dio de producción capitalista, ya que estos individuos de algún mo- do tienen los medios de produc- ción mediante los cuales crean las mercancías; ejemplo vago, una persona que se dedica a la venta de películas piratas, donde en su casa con tres computadoras crean determinada cantidad de DVD´s y que son distribuidas y vendidas en diversos puntos de la ciudad o incluso del país; a partir de esta distribución se crean redes y se ar- ticulan diversos niveles, tanto lega- les como ilegales, que aprovechan la derrama económica dejada por dicha actividad. Con base en estas actividades económicas se van creando nuevos espacios urbanos que se encuen- tran alejados de las dinámicas de la ciudad hegemónica, así se crean los ‘no espacios’. El énfasis que la autora pone en el urbanismo co- mo parte importante para reconsi- derar a la informalidad me parece acertado, sirviendo este factor co- mo constructor de actores sociales y políticos capaces de intervenir —de alguna manera— en su entor- no, incluso pueden llegar a hacerlo de manera indirecta, un ejemplo de ello sería en alguna colonia de las llamadas ‘periferias’, donde el alumbrado público sea escaso, el hecho de que un puesto donde se vende cualquier tipo de artículos de manera informal, genera nue- vos espacios donde se pueden lle- var acabo nuevas dinámicas en el aprovechamiento y utilización de los mismos. Así, en barrios como Tepito, Lagunilla o Santa Martha se generan el derecho a la ciudad, y a habitar los espacios. 3. “La globalización popu- lar y el sistema mundial no-hegemónico” (Lins Ribeiro, Gustavo) El análisis que propone Lins Ri- beriro se conecta inmediatamen- te con los dos textos descritos anteriormente. Como idea general, Lins propone analizar lo que él lla- ma ‘globalización desde abajo’ o bien ‘globalización popular’, un tipo de estructura social en la que partici- pan, principalmente, aquellos agen- tes sociales que quedan excluidos sistemáticamente de los llamados ‘estudios de globalización’. Apuntando a los informales o a la prole —Lins prefiere usar ‘pue- blo’ de una manera un tanto ele- gante—, mostrando una vez más que los estudios que se hacen para obtener datos sobre la globaliza- ción no alcanzan o se quedan cor- tos, dejando de lado la existencia de dicha estructura, así como los alcances, la inmensidad y todas las interconexiones y redes que se configuran a través de la misma en una escala global. Retomando la cita que hace de Canclini, las globalizaciones popu-

291 La Cuestión Social Año 25, n. 3 lares “se configuran en un proce- so de apropiación desigual de los bienes económicos y culturales del mundo globalizado por parte de los ‘sectores subalternos’”. 2 Así, la economía callejera o informal se hace presente, donde es el mismo poder que ejercen los agentes aden- tro de dicho sistema para compar- tir colectivamente —éste es uno de los puntos más importantes para la perpetuación y distribución de dicha globalización— todas las condicio- nantes generales para la producción, circulación y consumo del sistema en el cual están inmersos. Produciéndo- se una distinción conflictiva de lo que se considera hegemónico, lo de las clases altas o lo legítimo con lo consi- derado ilegítimo, contrabando, naco, copia o no hegemónico. Ribeiro divide al sistema mun- dial no hegemónico en tres secto- res que se estructuran dentro de una forma piramidal. En la parte superior o vértice se encuentran aquellos actores que intervienen en el proceso desde la legitimi- dad (Estado, empresario o insti- tuciones) actuando a través del lavado de dinero, la corrupción u otro tipo de actividades ilícitas; estos actores, para intervenir en el sistema, necesitan ineludible- mente de los dos siguientes es- calones de la pirámide. Debajo de éstos se sitúan las personas pobres, el pueblo, aquellos agen- tes sociales que dicho sistema no-hegemónico representa un modo de vida, su cotidianeidad, 2 Nueva Imagen, México, DF, 1982. todo aquello que conocen y en el cual viven todos los días y que además se presenta como un me- canismo de supuesta movilidad social, donde la idea de una “vi- da mejor” se vuelve una prome- sa aspiracional para mantener la perpetuación del poder y control en manos del sector más alto. En la base o cimientos, Lins sitúa al networking, que es el lugar don- de verdaderamente se lleva a ca- bo la globalización desde abajo; el networking es la vía de flujos a tra- vés de la cual las riquezas de la su- puesta globalización hegemónica pueden llegar a manos de los sec- tores bajos. Es así que el mecanis- mo de supervivencia se aplica para contrarrestar a lo hegemónico, pe- ro que corre de manera paralela al mismo, interactuando o encon- trándose en diversos puntos. 4. “En busca de respeto. Vendiendo crack en Harlem” (Bourgois, Phillipe) En el punto del texto que qui- siera detenerme y analizar es lo que el autor nos presenta como la ‘cultura callejera de la inner ci- ty’, entendida como una red que se desarrolla, se mueve y se ma- nifiesta bajo el ámbito simbólico conjugando sistemas de creen- cias, formas de interacción, va- lores e ideologías que se forman como una respuesta a las diver- sas exclusiones socioeconómicas. El texto me parece muy acerta- do para trasladarlo a un contexto

292 La Cuestión Social Año 25, n. 3 más cercano al nuestro, donde para la mayoría de los jóvenes latinoa- mericanos las pocas o nulas posi- bilidades para poder incorporarse al proyecto de globalización —que excluye y segrega a quienes no pa- recen pertenecer a las clases do- minantes—, se ven continuamente marcados por barreras simbólicas que ligan el supuesto concepto de ‘raza’ con las capacidades físicas y mentales que los limitan, bajo las cuales el proyecto intenta moverse. La violencia presentada en mu- chos países, podemos decir, es una respuesta inmediata a las condicio- nes adversas a las que se enfrentan en la cotidianeidad las pandillas —en el caso de las Maras, en Cen- troamérica— son simbólicamente un mecanismo donde el sentido de pertenencia e inclusión se ha- ce evidente, llenando esos huecos que los Estados modernos no han podido alcanzar. Estas connotaciones simbólicas se empalman a los espacios don- de se concentran las poblaciones que son socialmente marginadas y se crea lo que se conoce como ‘cultura de las calles’, a manera de desafío y resistencia de las sub- ordinaciones socioeconómicas. Por lo que el autor, al decir que di- chas expresiones, más allá de tener un posicionamiento político sólo se presentan como espontáneas ac- ciones rebeldes, está dejando a un lado todos los entramados simbó- licos, de pertenencia y de causa que suelen desarrollarse en los núcleos de la cultura callejera. Ya sea en el ámbito de reivindi- cación o reestructuración —como el caso del movimiento Queer en comunidades chicanas en el sur de Estados Unidos— de alguna con- notación identitaria, hay detrás di- versos procesos históricos que dan cohesión al movimiento y logran dar algún tipo de posicionamiento viable frente a los discursos hege- mónicos mundiales. 5. “Cómo sobreviven los marginados” (Adler de Lomnitz, Larissa) El texto, de forma general, tie- ne un recuento histórico de cómo se fueron habitando las periferias de la Ciudad de México a partir de la década de los 50´s. Surgen los nue- vos espacios gracias a las diversas olas de migración, provenientes de diversos estados de la República, a trabajar en lo que fue una creciente ola industrial, y a quienes se les fue consignado el habitar los espacios menos habitables de la misma. Así también, se revisan los meca- nismos mediante los cuales dichos habitantes de los nuevos espacios (los “marginados”) utilizan pa- ra asegurar su supervivencia a los márgenes de la sociedad dominante. Una herramienta de superviven- cia que al parecer se denota como clásica en la supuesta mayoría de la sociedad mexicana, son los sis- temas de compadrazgo; unidad so- cio-parental que da una suerte de seguridad económica a los margi- nados creando la supuesta idea de que sólo en las clases bajas se llevan

293 La Cuestión Social Año 25, n. 3 a cabo dichas relaciones simbólicas, algo en lo que a mi parecer Lomnitz falla, puesto que también se pue- den encontrar este tipo de relacio- nes en sectores más adinerados y que fungen bajo la misma función —aunque tal vez no bajo el mismo método—, el perpetuar o asegurar algún tipo de bien, ya sea económi- co o de prestigio, a través del inter- cambio recíproco de favores. El análisis de la supuesta margi- nalidad se podría extender más, si pudiéramos entender que la mis- ma no es un hecho con el cual se nace, sino algo que históricamen- te viene estipulado y que se asigna cuando entramos en el juego de las relaciones sociales a través de los diversos sistemas clasifica- torios de control y poder; así, la pregunta que la autora se hace al principio (¿quiénes son los mar- ginados?), nos haría llegar a las causas que influyen o definen a la marginalidad. ¿Son las perso- nas indígenas, afros, musulmanes, latinas y demás connotaciones periféricas, necesariamente mar- ginados? ¿Quién o cómo se define eso? Creo que en el texto falta poner más atención en el punto de que la marginalidad no es un proceso de corta o reciente creación. Tam- poco son connotaciones sociocul- turales estáticas que se mueven sólo a partir o alrededor de lo que la ciudad hegemónica hace; tiene mecanismos propios de supervi- vencia —como ya se vio en los tex- tos anteriores— que hacen frente a su supuesta condición de mar- ginación, con la necesidad de es- tudiar los rumbos que se utilizan en estos enclaves sociales para la supervivencia de los mismos. 6. “Esquilmación inmedia- ta” (Abal Medina, Paula) La autora nos hace una breve introducción al mundo de los call centers en Argentina, que bien podría ser utilizado en la mayoría de los países periféricos donde ha tenido un boom la aparición de éstos. Al ser empresas donde, en teoría, más de la mitad del capital total se debería otorgar al área de recursos humanos, el abara- tamiento de los salarios en estos países resulta ser un punto mera- mente atractivo. Así, las empresas se dirigen hacia las geografías donde sea garante la combinación de salarios bajos, sec- tores donde los trabajadores sean en su mayoría jóvenes, mismos que han quedado rezagados dentro de un sistema que no les permitió tener acceso a otro tipo de capitales socio-culturales; por tanto, se vuel- ven también una fuerza de trabajo que fácilmente puede ser renova- da y que pareciera ser inagotable. Donde se vean mermadas las ca- pacidades sindicales y de agrupa- miento de los mismos trabajadores, para así mantener un control sobre los mismos que se ligan directa- mente al biopoder de Foucault, una manera específica de hablar, con- trol en los tiempos y en la corpo- ralidad usada por los trabajadores, una intromisión en la psique de los mismos, en donde se interioricen

294 La Cuestión Social Año 25, n. 3 determinadas acciones para au- mentar la productividad y abaratar los tiempos de producción. Todo esto se ejecuta a través de una especie de panóptico, que resulta ser su mismo instrumento de trabajo: la computadora. Un dispositivo que, ligado al espacio asignado para eje- cutar dichas acciones (boxes), busca “ganar una batalla contra el tiempo”, privilegiando el convertir cada se- gundo que el trabajador pasa en el interior del recinto en trabajo útil y eficiente para los usuarios, quienes solicitan cualquier tipo de atención telefónica y que bien pueden estar si- tuados en cualquier parte del mundo. Así también, bajo el supuesto de aprovechar las capacidades de sus trabajadores, muchos migran- tes deportados de Estados Unidos encuentran un lugar de trabajo en muchos de los call centers situados en la frontera norte de México, al ser —la mayoría— bilingües, la fa- cilidad de poder contactar y ayudar a usuarios angloparlantes facilita la relación con ellos y acorta los tiem- pos de asistencia. A pesar de que algunos están cons- cientes de su condición, encuentran en estos lugares una manera de mantenerse o mantener a su familia, puesto que la oferta de trabajo para muchos de ellos se ve limitada del otro lado de la frontera. Por último, retomando la idea del biopoder, la infantilización del tra- bajo me parece uno de los puntos más importantes del texto, puesto que la idea de que la infancia es la única etapa de donde el ser huma- no puede estar pleno y, por tanto, prolongar su duración hasta la eta- pa adulta, para así conseguir que sus trabajadores se sientan en un ambiente más agradable, familiar y así incentivar su productividad; evi- dencia el claro control que las em- presas ejercen sobre los cuerpos de sus trabajadores en aras del capital. 7. “La fábrica abandona- da” (Klein, Naomi) El texto nos da indicios de la ló- gica que en muchas de las empre- sas transnacionales se ha venido suscitando en la actualidad. Gran- des multinacionales han venido de- sarrollando una lógica que pueda trascender la antigua manera que empleaban para reconocerse en sus propias mercancías. La sepa- ración de la parte creativa (mente) de las oficinas centrales de la marca (cuerpo), esa parte un tanto inde- seable que es necesario trasladar hacia los márgenes para concen- trarse en el espíritu, en la construc- ción de una supermarca a través del extensivo uso del marketing. No está por demás retomar los bajos costos que representa movi- lizar dicho cuerpo a países donde existan zonas amigables para las in- versiones extranjeras, trayendo así lo ya mencionado anteriormente: explotación laboral, bajos salarios y condiciones precarias para can- tidades enormes de trabajadores que encuentran en estas fábricas su única manera de sobrevivir.

295 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Al centrarse los ejecutivos en el desarrollo de la identidad y esen- cia de la marca, empieza a surgir lo que se conoce como el fetiche del producto mismo. Se genera una ve- neración que se interioriza en los consumidores y que legitima la existencia del producto sólo por el hecho de tener determinada marca; el punto es cegar todos los procesos de explotación y abusos que existen durante el proceso de fabricación. En el punto del fetichismo que se genera alrededor de la marca, me gustaría entramarlo con la llama- da industria de la nostalgia, aquella que involucra como marketing sen- timientos y emociones en sus pro- ductos para su comercialización en sectores específicos de la población. Un ejemplo de ello son las tien- das de productos mexicanos en Estados Unidos. ¿Por qué en dichas tiendas se vende el Gansito aún con la imagen antigua del produc- to? Muchos de los mexicanos que actualmente residen en Estados Unidos salieron de México en un periodo donde tal imagen del pro- ducto se encontraba en el mercado, por lo tanto, dicha mercancía lleva consigo un fetiche, una carga sim- bólica y emotiva que es precedida al consumidor, la cual le es asignada desde su diseño y distribución por las marcas. Así, la idea de consumir algo que les represente o genere una emo- ción es el gancho para la cadena de distribución en estos sectores y así la supermarca habrá logrado su objetivo. 8. “Post-scriptum sobre las sociedades de control” (Deleuze, Gilles) La idea central del texto se ubica en los análisis de Foucault acerca del cambio y transición que han presentado las sociedades disci- plinarias (siglos XVIII–XIX) hacia las sociedades de control. Para las disciplinarias, se entienden ba- jo dinámicas que operan por medio de los grandes lugares de encierro, donde los individuos transitan a través de círculos, de un lugar a otro, concluyendo algo para pasar de manera inmediata a algo nue- vo (familia-escuela-cuartel-fábri- ca-hospital-cárcel, etc.). Así, estos lugares se dedicaron a concentrar, ordenar y componer los espacios y tiempos de la fuerza productiva de las masas que se forjaban en ellas. Deleuze apunta que dichos es- pacios entraron en crisis, por lo que la necesidad de reformar dichas instituciones conlleva a la transición hacia las socieda- des de control, sociedades al ai- re libre que en apariencia parece formar individuos divididos, a través de mecanismos de sana competencia que se efectúan a través de las empresas, con- traponiendo a unos individuos frente a otros para así lograr una división interna de los mismos. En las sociedades de control, terminar o concluir algo se vuelve inexistente; el individuo se mantie- ne en un flujo constante de acti- vidades y cosas que no terminan,

296 La Cuestión Social Año 25, n. 3 volviéndose las cifras elementos característicos para permitir o no el acceso a la información. Las tecnologías y el marketing son aliados importantes en el desarro- llo de las sociedades de control: se presentan como una mutación no- table del capitalismo. El capitalismo actual ha dejado de vender produc- tos terminados, se ha volcado hacia la venta de servicios y experiencias que no pertenecen al consumidor; si éste no paga, no puede tener ac- ceso al mismo. Y aunque pague, nunca será due- ño del servicio o producto adquiri- do (ejemplos notables en servicios de multimedia mediante strea- ming, como Netflix o Spotify). Así, “la familia, la escuela, el ejército, la fábrica […] se han convertido en figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma em- presa que ya sólo tiene gestores” (Deleuze, 1999, pp: 8), pues es más fácil y económico endeudar al po- bre que encerrarlo. 9. Psicopolítica, neolibera- lismo y nuevas técnicas de poder (Chul-Han, Byung) El texto de Chul-Han se puede conectar de manera inmediata con el anterior, aunque influenciado por la propuesta de Foucault del biopoder; el autor considera que éste no logra dar el alcance necesa- rio para el análisis del dominio en la era digital, así que nos introdu- ce bajo el concepto de ‘psicopolí- tica’ aquellas nuevas tecnologías que usa el poder para ir más allá del control de los cuerpos. Estas nuevas herramientas actúan di- rectamente sobre la psique, inter- viniéndola y configurándola a un nivel prerreflexivo. La libertad en la era digital, dice el autor, es inexistente. Los indivi- duos se desnudan, se entregan al control de las redes sociales com- partiendo y subiendo a la red todo tipo de información sin lograr saber cómo, dónde o quién tendrá acceso a la misma. Las tecnologías se vuel- ven objetos de devoción, el fetiche logra materializar y estabilizar el dominio sobre los individuos desde un control propio, puesto que se delega a los mismos su propia vigi- lancia. Ya no es el rosario ni la igle- sia, ambos se transformaron en el smartphone y en Facebook, los nue- vos panópticos digitales. Por último, los sujetos adecua- dos para el psicopoder son aque- llos que se dejan llevar por sus deseos, ofreciendo de manera vo- luntaria la información, siempre ligada al manejo de las emociones como empatía o rabia para gene- rar nuevas acciones que faciliten el control de los sujetos. “No se ge- nera escasez, sino abundancia, in- cluso exceso de positividad […] Se nos anima a comunicar y a consu- mir […] No se reprimen las necesi- dades, se las estimula. En lugar de confesiones extraídas con tortura, tiene lugar un desnudamiento vo- luntario […] La eficiencia de su vi- gilancia reside en su amabilidad”. (Chul-Han, 2014, pp: 61).

297 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Bibliografía ⁻ ABAL MEDINA, Paula. “Esquil- mación inmediata. El dispositi- vo de empresas tercerizadoras de call centers en Argentina”, Sociología del Trabajo, Siglo XXI España, núm. 72, primavera de 2011, pp. 97 – 117. ⁻ ADLER DE LOMNITZ, Laris- sa. Cómo sobreviven los margi- nados. México: Siglo XXI, 2011 (1975), pp. 11 – 70, 218 – 223. ⁻ BOURGOIS, Phillipe. En busca de respeto. Vendiendo crack en Harlem. Trad. de Fernando Mon- tero Castrillo. Buenos Aires: Siglo XXI, 2010 (1995), pp. 31 – 73. ⁻ CERVANTES CORAZZINA, Julia. “La economía callejera en las ciu- dades contemporáneas. Las redes efímeras de venta ambulante co- mo modelo para la reconstrucción de lo urbano”, Innovación e investi- gación en Arquitectura y Territo- rio, Universidad de Alicante, núm. 2, noviembre, 2014, pp. 1 – 19. ⁻ CHUL-HAN, Byung. Psicopo- lítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. Trad. de Al- fredo Bergés. Barcelona: Her- der, 2014, pp. 11 – 73. ⁻ DELEUZE, Gilles. “Post-scrip- tum sobre las sociedades de con- trol”, en Conversaciones. 1972 – 1990. Trad. de José Luis Pardo. Valencia: Pretextos, 1999 (1990), pp. 277 – 281. ⁻ KLEIN, Naomi. “La fábrica aban- donada. La degradación de la producción en la época de las su- permarcas”, en No logo. El poder de las marcas, Trad. de Alejandro Jockl. Barcelona: Paidós, 2009 (2000), pp. 237 – 276. ⁻ LINS RIBEIRO, Gustavo. “La glo- balización popular y el sistema mundial no-hegemónico”, Nueva Sociedad. Democracia y política en América Latina, núm. 241, septiem- bre – octubre de 2012, pp. 36 – 62. ⁻ WILSON, Suzzane y Marta ZAM- BRANO. “Cocaína, capitalismo e imperio: encadenamientos globales y políticas del narcotráfico”, Análisis político, Universidad Nacional de Co- lombia, núm. 24, enero – abril, 1995. pp. 3 – 21. * Antropólogo social, UAM Iztapalapa

298 La Cuestión Social Año 25, n. 3 El cristianismo surge en un contexto donde el tejido social estaba roto: una sociedad sometida al poder romano, que se traducía en vio- lencia, exclusión, dominio, pobreza, desarraigo. ¿Cómo se situaron Jesús y sus seguidores ante esa realidad? ¿Cuál fue la propuesta ante una realidad tan apabullante? ¿Qué valores y conductas promovió Je- sús con su mensaje y su práctica? El presente artículo busca dar pistas que ayuden a dar respuestas a estas interrogantes. Se parte de la premisa que Jesús y el cristianismo que surge a partir de la Pascua, proponen un mensaje y un estilo de vida alternativo, que resulta contracultural en el contexto del mundo imperial romano. El objetivo de este artículo es hacer una reflexión que, desde la categoría ‘resistencia’, permita recuperar valores y pau- tas de conducta que permitieron a los primeros cristianos vivir y re- sistir en un ambiente hostil. Comprendiendo el contexto social donde surgió el movimiento de Jesús y el cristianismo se puede hacer una lectura más encarnada de los textos del Nuevo Testamento e identificar criterios de acción y estrategias de resistencia que puedan servir de referencia para los creyentes del siglo XXI. Dominación y resistencia Cuando un individuo, grupo o nación se impone a otro indivi- duo, grupo o nación, se puede hablar de dominación. 1 El que 1 Se entiende por ‘dominación’, la ca- pacidad de imponer a otros deter- minada conducta, manteniéndolos en un estado de subordinación. Esta relación de dominación se perpetúa mientras los dominados se perciban incapaces de alterar su condición de subordinación. Cf. Mendoza García, Jorge, “Movimientos sociales: entre la resistencia y la confrontación, en- tre lo privado y lo público”, Revista Investigación y Análisis Sociopolítico y Psicosocial (en línea), 2006 2(pri- mer semestre), p. 184. [Fecha de con- domina suele mantener el con- trol a través de la fuerza y la he- gemonía. 2 Cuando esto sucede, se sulta 5 de octubre 2017] Disponible en: http://www.redalyc.org/artículo. oa?id=72620107>ISSN 1870-2333. 2 Portier-Young entiende la hegemonía como formas no violentas de control ejercidas mediante las instituciones culturales y prácticas sociales domi- nantes. La hegemonía afirma como normativos y universales modos de percibir el mundo, y definen lo que es normal y aberrante, lo que cons- tituye el centro o la periferia. Su ló- gica legitima afirmaciones sobre la verdad y la moralidad. Cf. Portier- Young, Anathea E. Apocalipsis contra Comunidades en resistencia en el cristianismo primitivo Wanda M. Rodríguez Mangual*

299 La Cuestión Social Año 25, n. 3 dan las condiciones para que sur- ja la resistencia. 3 Aquí se entien- de la resistencia como aquellas acciones concretas, conscientes e intencionadas, de un individuo o grupo social que buscan “limitar, afrontar, rechazar o transformar instituciones (y cosmovisiones) hegemónicas, así como sistemas, estrategias y actos de domina- ción” que se consideran injus- tos, ilegítimos o intolerables. 4 Revisando la historia, se pueden identificar formas de resistencias obvias, extremas y la mayoría de las veces violentas, como son las insurrecciones, las rebeliones o las revoluciones. Sin embargo, el fenómeno de la resistencia está mucho más ex- tendido y también se manifiesta en formas mucho menos visibles, como pueden ser el disimulo, la deserción, la falsa obediencia, fingir ignorancia, sabotaje, tor- tuguismo y la desobediencia ci- vil, entre otros. Las acciones de resistencia pueden manifestarse de forma pública, pero también se pueden realizar de forma am- bigua, disimulada, cauta, porque puede estar en juego la vida. La resistencia puede, incluso, in- cluir contar historias que ofrez- can una forma de vida alternativa o contra-ideológica para negar la ideología dominante. 5 Imperio. Teologías de resistencia en el judaísmo antiguo, EVD, Estella 2016, pp. 40-41. 3 Carter, Warren, El Imperio romano y el Nuevo Testamento, EVD, Estella 2011, p. 25. 4 Portier-Young, Anathea, op.cit., p. 40. 5 Carter, Warren, op.cit., p. 26. La hegemonía, por su parte, va moldeando el contorno de la rea- lidad percibida hasta construir la forma correcta de entender la realidad. Lo inusual, lo impues- to, se convierte en lo normal, lo usual, lo normativo. 6 Se llega a ver como absoluto o natural algo que es arbitrario. Esta lógica interio- rizada limita el campo del pensa- miento y la acción. Sin embargo, en periodos de crisis, caracteriza- dos por cambios rápidos e inten- sos contactos culturales, pueden surgir las condiciones que per- miten cuestionar esta lógica y vislumbrar un mundo de posibi- lidades diferentes, más allá de lo permitido por el sistema domi- nante. 7 Surge así el contradiscur- so de la resistencia, o el discurso (transcripciones) oculto —como le llaman algunos— que busca articular nuevos criterios para el pensamiento y la acción. Los escritos del Nuevo Testa- mento pueden ser considerados como “transcripciones ocultas”, ya que no estaban dirigidos a la élite ni a todo el público en gene- ral. Fueron escritos en las comu- nidades y para las comunidades seguidoras de Jesús, crucificado por el Imperio Romano; busca- ban, precisamente, ayudar a los primeros cristianos a afrontar ese mundo. El recuerdo de las palabras y praxis de Jesús sirvió para orientar a las comunida- des. Pero esta enseñanza choca- ba muchas veces con la forma en 6 Portier-Young, Anathea E. op.cit., p. 41. 7 Íbid., p. 42.

300 La Cuestión Social Año 25, n. 3 que estaba organizada la socie- dad imperial. Por eso, los textos del Nuevo Testamento con fre- cuencia intentan presentar for- mas alternativas de vivir en esa sociedad, formas más coherentes con las enseñanzas del Maestro. 8 Contexto en que surge el cristianismo Cuando Jesús inicia su misión, Palestina estaba bajo el domi- nio del Imperio Romano. Este sistema de dominación provo- caba pobreza, marginación, en- fermedades y mucha violencia. Era una sociedad gobernada por una élite aristocrática que definía lo que era normativo y que controlaba no sólo la tierra (base del sistema económico), sino todos los medios que garantizaban el mantenimiento de la subordinación. Este sistema generaba des- igualdad y exclusión. 9 Dicha dominación romana generó mu- cha resistencia, sobre todo en forma de revueltas y protestas contra los romanos y contra los gobiernos clientelares como la dinastía herodiana y el sacer- docio de Jerusalén. Para el Im- perio Romano, las protestas y movimientos de resistencia re- presentaban una amenaza, pues podían extenderse has-ta llegar a una insurrección, como efectiva- mente ocurrió en el año 66. 10 8 Carter, Warren, op.cit., pp. 26-27. 9 Íbid., pp. 13-16. 10 Horsley, Richard, Jesús y el Imperio, EVD, Estella 2003, pp. 52-67. La in- tencionalidad de los movimientos de El proyecto de Jesús Jesús inicia su vida pública anunciando que el Reino de Dios estaba cerca; que ya estaba lle- gando. 11 Este anuncio se inserta en la línea profética del Deute- ro-Isaías que anunciaba el reino como liberación en la historia y que consideraba este anuncio co- mo buena noticia. 12 Aunque Jesús nunca dio una definición precisa de lo que significaba este reino de Dios, dejó claro, por sus acciones, palabras y gestos, que significa- ba vida para todos, empezando por los más pobres y excluidos del sistema. 13 Este reinar de Dios expresaba la esperanza de un pueblo que vivía en medio de una gran crisis, con muchas carencias y dificultades, un pueblo oprimi- do, donde grandes sectores de la población quedaban excluidos de la salud y el bienestar; un pueblo que vivía en una crisis de identi- resistencia judíos a partir del siglo II a.C. y hasta que Jerusalén fue des- truida en el año 70, fue básicamente expulsar a los invasores extranjeros y restaurar el tradicional modo de vida israelita, que se vio amenaza- do por los procesos de helenización que se intensificaron durante el siglo II a.C. bajo el gobierno seléucida. Cf. Portier-Young, Anathea, Apocalipsis contra Imperio, pp. 91-130; Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, EVD, Estella 1998, pp. 31-32; González Echegaray, J. et al., “Restauración nacional y expan- sión asmonea”, en La Biblia en su entorno, EVD, Estella 1990, pp. 259- 277. 11 Mc 1, 15; Mt 4, 17. 12 Is 52, 7. 13 Lc 4, 18-21; Mt 11, 19; Lc 5, 29-32; Lc 6, 20-21; Lc 7, 22; Mt 11, 25-26.

301 La Cuestión Social Año 25, n. 3 dad cultural y política. 14 Por eso, el anuncio del Reino de Dios era una buena noticia. Esta metáfora que utiliza Jesús para revelar el designio de Dios, es la expresión de un anhelo pro- fundo: el deseo de que la situa- ción del pueblo pobre, cambie. Lo que demuestra Jesús con su práctica sanadora es que, cuando Dios reina, se generan dinámicas de vida, de salud a todos los nive- les: los enfermos se curan y son reinsertados en la comunidad, los pecadores son perdonados, las relaciones sociales se trans- forman en solidaridad y fraterni- dad, las mujeres y los niños son tomados en cuenta… Esta buena noticia es esperanzadora, pero también es una invitación a la resistencia; a vivir un estilo de vida alternativo y contracultural frente a Roma, que es presentada dominada por Satanás (Mt 4, 8). Son muchos los ejemplos que se pueden dar a este respecto; por cuestión de espacio, la autora se limitará a señalar dos. Conductas y valores con- traculturales propuestos por el Evangelio 1. En el evangelio de Mateo, en el contexto del sermón del mon- te, se encuentra a Jesús dando instrucciones (Mt 5, 39-41), que desde una lectura fundamenta- lista parecería enseñar a sus se- guidores a asumir actitudes de resignación y pasividad: “Habéis oído que se dijo… pero yo les di- 14 Aguirre, Rafael, op.cit., p. 43. go: no resistáis al mal, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrécele también la otra; al que te quiera pleitear para quitarte la túnica, déjale también el manto; y al que te obligue a andar una milla vete con él dos”. Desde la perspectiva her- menéutica, estas palabras son ejemplo claro de una resisten- cia activa, pero no violenta. 15 Las palabras en boca de Jesús son claras en cuanto al rechazo de responder a la violencia con vio- lencia. El asunto no es si se debe ofrecer resistencia o no. Lo que aquí plantea el texto es cómo el seguidor de Jesús debe ofrecer resistencia. En los tres ejemplos que da (la bofetada, el manto y el caminar de más), Jesús invita a reaccionar de manera diferen- te; en lugar de continuar con el ciclo de la violencia, invita al que está en una posición inferior o de subordinación, a afirmar la pro- pia dignidad, pues al responder de esa manera le quita el poder al superior. Respondiendo de esa manera, pone en tela de juicio lo que su- puestamente se degrada. Para el que golpea o despoja, la res- puesta es ambigua: ¿logró o no someter al otro? De igual mane- ra, al entregarse el manto, queda al descubierto quién es verdade- ramente el que muestra huma- nidad y quién es el insensible e inhumano en sus demandas. En el tercer ejemplo, también se des- cubre esta estrategia activa que consiste en frustrar la pretendi- 15 Carter, Warren, op.cit., p. 190.

302 La Cuestión Social Año 25, n. 3 da humillación al no entregar el poder personal; al contrario, el inferior o subyugado, realizando una conducta que no es espera- da, sorprende al otro dejándolo en evidencia, porque revela el verdadero rostro del que está en una posición superior. Jesús muestra diversas estra- tegias de resistencia, que tienen como fin exhortar al sojuzgado a no dejarse humillar, a tomar la iniciativa y mostrar dignidad y humanidad en medio de la opresión e injusticia. 16 Jesús es el ejemplo más claro de esta es- trategia. Al asumir libremente las consecuencias de su práctica y no responder con violencia a la violencia de que fue víctima, dejó en evidencia el talante de los ver- dugos. Se negó a tratar con Roma y las élites de Jerusalén, aceptan- do solamente sus propias reglas y criterios. De esta manera, que- da reconfigurada la distribución del poder. 17 2. El evangelio de Lucas rein- terpreta tres grandes sistemas simbólicos del mundo medite- rráneo y del judaísmo de la épo- ca: el sistema de pureza, el honor y el patronazgo. El sistema de pureza tiene que ver con la con- cepción de que el ser humano necesita introducir un orden en el mundo que lo rodea. En ese or- den todo tiene su lugar. Lo impu- ro es desorden. 18 En la sociedad 16 Carter, Warren, Mateo y los márge- nes, EVD, Estella 2007, pp. 236-241. 17 Carter, Warren, El Imperio Romano…, op.cit., pp. 190-192. 18 Aguirre, Rafael, La mesa comparti- da. Estudios del NT desde las ciencias judía del tiempo de Jesús, exis- tían lugares, tiempos sagrados y personas sagradas rigurosamen- te clasificadas. Lucas presenta a Jesús subvirtiendo este sistema de pureza. 19 El sistema del honor-vergüen- za hace referencia a la posición que un individuo tiene en la pi- rámide social y dicta las formas de relacionarse con los iguales, con los superiores o inferiores dentro de ese sistema jerárquico. El honor indica fama, reconoci- miento, privilegios; la vergüenza es lo contrario del honor. 20 Jesús reivindica el honor de los pobres (6, 20-23); los niños (9, 47-48); las mujeres (7, 44-50; 8, 1-3); sus discípulos (10, 23-24); los pe- cadores (18, 13-14); todos ellos grupos sin derechos, excluidos socialmente. El sistema de patronazgo se puede definir como aquellas re- laciones que se establecen entre una persona de estatus superior (con honor, poder, control de los recursos) y un subordinado o cliente, que solían ser personas libres que vivían como miembros de la familia del patrón. Eran gente pobre de la ciudad o cam- pesinos que dependían de la ge- sociales, Sal Terrae, Santander 1994, pp. 45-46. 19 No observa el sábado (6, 1-11); hace algo indebido en el templo (19, 45- 46); se deja tocar por personas impu- ras (7, 39; 8, 43-48); toca a un leproso (8, 54); no atiende las abluciones (11, 37-38); come con pecadores (5, 30; 15, 2); aconseja descuidar las leyes alimenticias (10, 7-8). 20 Aguirre, Rafael, La mesa compartida, op.cit., pp. 49-50.

303 La Cuestión Social Año 25, n. 3 nerosidad de los patrones y a los que le debían lealtad absoluta. 21 Este sistema también es cuestio- nado en el Evangelio, junto con los otros dos, en los contextos de las comidas de Jesús. En el relato lucano aparecen va- rios textos donde Jesús compar- te la mesa con gente de dudosa reputación. La mesa compartida juega un papel importantísimo en el ministerio de Jesús, ya que refleja: a) las prácticas de comu- nión con personas de diferente estatus social; b) las prácticas al- ternativas al sistema de pureza; y c) la mesa compartida como sím- bolo del carácter liberador e in- cluyente del Reino de Dios. 22 Jesús come con personas im- puras: ofrece comunión de me- sa a los publicanos y pecadores, 23 poniendo en riesgo el orden so- cial establecido. En estas comi- das, Jesús propone los valores alternativos del Reino: inclusión, apertura, misericordia, recipro- cidad generalizada, solidaridad social. 24 Conclusiones 1. Los primeros cristianos se enfrentaron al Imperio Romano desde abajo, en las periferias, co- mo gente oprimida que no tenía acceso al poder, ni voz, ni espe- ranza de cambiar el sistema im- 21 Aguirre, Rafael, La mesa compartida, op.cit., p. 51. 22 Ibid., p. 62. 23 Lc 5, 29-32; 15, 2; 19, 1-10; 7, 34; 15, 22ss 24 Aguirre, Rafael, La mesa compartida, op.cit., p. 125. perial. 25 Se puede afirmar que los evangelios son literatura de re- sistencia; textos que no sólo son testimonio de fe, sino que buscan guiar a las comunidades dentro del contexto sociopolítico en el que se encontraban los cristia- nos del siglo I. Los textos, analizados desde esta perspectiva, revelan “trans- cripciones ocultas” que plantean complejas estrategias para resis- tir la ideología dominante y sub- vertirla. Promovían conductas que invitaban a resistir la tenta- ción de acomodarse al sistema, de diluirse en el mar de violen- cia y exclusión que promovía Ro- ma, como centro del Imperio. 2. Estas conductas y valores contraculturales se pueden iden- tificar con mucha claridad: la re- cuperación del valor y dignidad de la persona sometida, exclui- da, empobrecida por el sistema; la inclusión de los grupos mar- ginados, la misericordia, la soli- daridad social… 3. En un mundo tan complejo y excluyente como el que se es- tá viviendo, se hace urgente re- cuperar la riqueza y el valor contracultural y alternativo del movimiento de Jesús y del cris- tianismo primitivo. Es urgente para los cristianos del siglo XXI reformular su experiencia y su práctica cristiana en clave de re- sistencia y alternativa social. * Área académica del IMDOSOC 25 Carter, Warren, El Imperio Romano…, op.cit., p. 8.

304 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Planteamiento La composición de los evangelios 1 en un primer momento se trasmitió de forma oral; después, en un segun- do y tercer momento se fue recopi- 1 Nos referiremos al cristianismo primiti- vo, en especial, a la etapa que va desde la muerte de Jesús hasta la composición de los evangelios, tiempo en el cual se reali- za precisamente la redacción del corpus neotestamental. Meier, 2012: 183-196, señala que hay tres estados para el es- tudio del Jesús histórico aproximativos (I. 28-30 d.C., II. transmisión oral 30-70 d.C. y III. redacción 70-100 d.C.), por lo cual, los discípulos entran en el estado intermedio de la etapa I y II e incluso III. Eso es lo que se identifica en relación al mensaje entre la tradición oral y escrita. lando en forma de escrito. 2 Dicha transmisión de oral a escrito dejó vestigios orales de semitismos (he- breo-arameo) 3 de la época de Jesús y sus contemporáneos; desgracia- damente, no hay vestigios de ara- meísmos o hebraísmos con respecto al empleo de ‘hermano’ 4 (adelphós griego, âh, hebreo âhâ, arameo). El cambio de instrumentos de expre- sión oral y escrita, de hebreo o ara- 2 Al respecto, ha tomado un gran impul- so el estudio de la transmisión oral y la forma en cómo quedaron redactados los textos, al respecto los trabajos de Perrier , 2003; Gerhardsson y Neusner, 1998, son referencia. 3 Cfr. Maxley, 2009; Byrskog, 2011. 4 Brown, et al. 1978. El uso de adelphós (herma- no) en el Nuevo Testamento, un estudio a partir de la antropología parental judeo- cristiana del siglo I d.C. Antonio Lebeo Guzmán Raya* La impronta del helenismo condicionó al judaísmo y de manera parti- cular al cristianismo, proceso que se expresó en el cambio de expresión o instrumentos de expresión. A la luz de lo anterior, se analiza el uso del adel- phós en el Nuevo Testamento (NT) y otros textos griegos de la época, bajo un análisis que supere las limitantes del método filológico, para lo cual se emplea la antropología parental y la historia económica antigua. Aspectos que señalan que el uso de adelphós en el NT corresponde a una antropolo- gía parental semita, lo cual hace reconsiderar los lazos familiares de Jesús de Nazaret como lo ha venido considerando la crítica histórica. Palabras clave: hermanos de Jesús, familia patriarcal, antropología parental, judeocristianismo, sincretismo religioso.

305 La Cuestión Social Año 25, n. 3 meo al griego (koiné), connotan una influencia del helenismo en la región del Cercano Oriente que vuelven casi imposible identificar el sentido en la designación de lazos paren- tales, en especial, sobre el uso de ‘hermano(s)’. Entonces, ¿qué pautas existen para considerar la designa- ción del empleo adelphós en el en- torno judío? El planteamiento del problema conlleva no sólo un análisis de la palabra δελφς (adelphós), 5 cuyo tema ha sido ampliamente estu- diado. 6 El problema básico del es- tudio de textos antiguos es saber no sólo el significado, sino también el entorno histórico de su génesis y transmisión. 7 El hecho de que el helenismo permeara las bases del judaísmo y del cristianismo, cam- biando su forma de expresión lin- güística, cultural y religiosa, 8 es un factor bien conocido pero insufi- ciente para resolver el problema, pues considerar que el helenismo era un aspecto muy arraigado en el sigo I d.C. en el Cercano Oriente es de una generalidad que no permite estudiar las diferencias en aspec- tos cruciales. 5 δελφς , adelphós denota ‘hermano’ en forma plural. Sin embargo, tam- bién es δελφοις (hermanos) y en fe- menino adelphé (hermana). 6 Para una revisión bibliográfica sobre el tema, véase nota 43 (infra) 7 Eso es aplicable a textos tanto religio- sos como seculares antiguos, como ya ha demostrado y señalado León-Por- tilla en su estudio lingüístico, paleo- gráfico sobre el texto indígena Nican mopohua, cfr. León- Portilla, 2014 8 Al respecto, la obra de Piñero (coord.), 2006a es la más completa en lengua cas- tellana, muy bien documentada. Por lo cual, aquí se plantea abor- dar el estudio de los lazos parentales para estudiar en toda su profundi- dad el uso de adelphós, rompiendo las generalidades, ya que éstas eclip- san y determinan los estudios filo- lógicos; a través de la antropología parental 9 se puede desarrollar un estudio más fino y que factorice las generalidades, y que ha desarrolla- do un bagaje teórico metodológico para resolver problemas específicos de clasificación parental en diferen- tes culturas, tanto antiguas como etnológicas. También, este trabajo se refuerza y complementa con la historia económica antigua, en es- pecial con el estudio de la unidad doméstica, que para el caso de Pa- lestina y del Imperio romano era patriarcal. Por lo cual, los textos del NT tienen que ser explicados a la luz de dicha estructura. Esto nos permi- tirá entender el uso de adelphós en un contexto antropológico parental específico, a saber, la estructura pa- triarcal exogámica de Palestina en el siglo I d.C. La pregunta que se desarrolla en el trabajo es: ¿cómo se puede en- tender, al margen de la antropolo- gía parental, el uso que se hace de la palabra adelphós en el NT, una vez que se ha considerado que los pue- blos indoeuropeos y semitas tienen un núcleo sanguíneo extenso (exo- 9 Este trabajo se basa en la obra de Aranza- di, 2008. Es una obra introductoria, pero no por eso menos erudita; en realidad, es un tratado histórico de la antropología parental, imprescindible para acercarse al estudio riguroso. La “desventaja” es que se deben de tener ciertas nociones de antropología cultural y biológica.

306 La Cuestión Social Año 25, n. 3 gamia) con lazos parentales difusos lingüísticamente? Con esto, se busca profundizar en la comprensión de los estudios de las relaciones socia- les y familiares en tiempo y espacio del judeocristianismo del siglo I d.C., que es una época de tumultos y al- ta efervescencia social y religiosa. El trabajo se estructura de la siguiente manera: 1) de forma general, se ana- liza el sincretismo entre la cultura helena y judía en el siglo I d.C., de manera que se plantea cómo facto- rizar aspectos históricos específicos y escapar al determinismo histórico, en el sentido que se distinga lo que la helenización de Palestina conlle- vó lingüística y religiosamente, pero logrando captar la dinámica propia del judaísmo a partir de aspectos ob- jetivos, como lo es la estructura pa- triarcal y económica. Establecidas las bases anteriores, en el apartado 2) se realiza una revisión del uso adelphós en el NT y otros textos, de manera es- pecial en los evangelios, en las cartas paulinas, en Flavio Josefo y en He- gesipo, captando la transformación en el empleo del griego koiné y sus repercusiones en la forma de expre- sión familiar-parental, pero teniendo como estructura la familia patriarcal exogámica y la estructura patriarcal económica. Finalmente, se cierra con las conclusiones. 1. El cambio cultural y el sincretismo heleno- hebreo, análisis de la situación antropológica y socioeconómica La influencia del pensamiento he- leno en el Cercano Oriente en el siglo I d.C. es un aspecto que se ha consi- derado como esencial en la consti- tución de la cultura y religión judía, en particular en la conformación del cristianismo. 10 La pregunta que ha sido planteada a lo largo de los es- tudios es: ¿cómo fue el sincretismo y qué tanto influenció al pueblo ju- dío 11 y más tarde al cristianismo? 12 Desde los trabajos pioneros de Bousset y Harnack —quienes a principios del siglo XX analiza- ron los canales de influencia de un helenismo-paganismo en el cris- tianismo—, 13 los estudios se han centrado en las mutaciones o cons- trucciones a partir de la asimilación de la cultura helenística. En un ar- tículo relativamente reciente, cuya autoría corresponde a F. Bermejo, 14 10 Al respecto hay una amplia literatura, además del trabajo de Piñero op.cit. 2006b, cfr. Alvar et al; 1995; Busto, 1986: 66-78; Galindo, 2013: 56-59. Por sólo señalar los más representa- tivos en español, pero que recogen bastante literatura anglosajona y ger- mana, principalmente. 11 Existen varios estudios sobre la influen- cia del helenismo en el judaísmo, p. ej. el trabajo de Olmo Lete, 2010: 273-277, obra muy bien documentada con una amplia bibliografía internacional. 12 La obra clásica sigue siendo Dussel, 1969; 1974. Una obra que es una trilogía (aquí sólo se citan dos), todo un tratado antro- pológico del helenismo, el cristianismo y el semitismo. Aunque es algo antigua, sigue siendo referencia por su alto nivel expositivo y aclaratorio. 13 Para un análisis de los cultos mistéricos y de la fertilidad de manera global y pa- ralela a la influencia en el cristianismo, la obra de Frazer (2016) [1907-1914] es un clásico, aunque superado en mu- chos aspectos, representó una línea que ha perdurado en la influencia de ciertos autores. 14 Bermejo, 2014: 293-320.

307 La Cuestión Social Año 25, n. 3 se hace una extensa revisión bi- bliográfica (reviviendo a Bousset) 15 sobre la influencia helena en el cristianismo, 16 llegando a resaltar la generalidad de la influencia he- lena en todo el Mediterráneo y el Cercano Oriente; dicho au- tor considera la dificultad en la identificación de la genética del cambio cultural, por lo cual, de- duce que para facilitar los enun- ciados más generales con los que trabaja la ciencia “resulta más sen- sato y operativo entender la lógica de la influencia y la existencia de analogías a la luz de la existencia compartida de una helenización arraigada que permeaba las distin- tas culturas del Mediterráneo”. 17 Dicho arraigo en el cambio cul- tural que vivió el judaísmo, y más tarde el cristianismo, pudo mani- festarse de distintas maneras, una de ellas identificada de manera cla- ra fue la influencia del lenguaje y la escritura, es decir, la forma en que experimentó una transforma- ción de sus instrumentos de expre- sión. 18 Al respecto, algunos autores 15 Bermejo parece olvidar que Bousset fue bastante criticado por sus inter- pretaciones sobre el judaísmo, cfr. Sanders, 2004: 41-63. 16 En especial, el tema de Bermejo es la influencia del helenismo en el proceso de divinización de Jesús por el cristia- nismo, resaltando la influencia cultural del helenismo en el cristianísimo en su aspecto religioso-cosmogónico. 17 Ibíd., p. 315. 18 Para profundizar el aspecto del cambio del lenguaje se deben de considerar 4 as- pectos, según Dussel: “I) Grupo o comuni- dad, II) Fundamentos, III) Lenguaje y IV) Instrumentos”. Siendo la relación entre la comunidad (I) la que se relaciona con los señalan y describen que la lectura y redacción de los evangelios se rea- lizó en una mezcla de judíos y gen- tiles, por ende de tradiciones que emanan de la diversidad del judaís- mo bíblico como extrabíblico y de los ámbitos grecorromanos. “Esto significa, a su vez, que el pensamiento del mun- do grecorromano debe de haber dejado su impron- ta en los lugares en que el movimiento nazareno se desarrolló, y ello tanto en Palestina como en otros em- plazamientos geográficos en la cuenca del Mediterrá- neo. La helenización no es un fenómeno sobrevenido en el movimiento nazare- no/cristiano, sino algo que ya se hallaba desde el co- mienzo en su matriz judía”. 19 Efectivamente, existió la influen- cia helena, misma que se hizo sen- tir siglos antes, por lo menos en el siglo I a.C., el escritor del libro de fundamentos (II) y el lenguaje (III), II y III conforman la objetivación, que ésta a su vez se relaciona con los instrumentos (IV). Se parte de la comunidad, que en este ca- so es el cristianismo primitivo, los aspec- tos II, III y IV, pueden ser distinguidos e incluso transformarse, “un pueblo puede cambiar su fundamento (por ejemplo, los aztecas ante el hecho de la evangelización en el siglo XVI), pero no su lengua; puede cambiar su lengua (como los judíos de la dispersión), pero no su fundamento ni sus instrumentos lógicos; puede cambiar los instrumentos lógicos (como los cristianos griegos antes y después de los apologis- tas), pero no su lengua ni su fundamento” (Dussel, 1974: 9). 19 Bermejo, 2014: 212-213.

308 La Cuestión Social Año 25, n. 3 la Sabiduría dice: “El cuerpo (sô- ma) corruptible deprime el alma (psyjé), la morada terrestre aturde el espíritu con mil pensamientos”, 20 lo cual refleja la influencia del Fe- dro, en un tiempo de cambio cul- tural y crisis, “pero todavía la antropología hebrea, muestra toda su coherencia. El judaísmo pales- tino guarda con resolución la doc- trina de la resurrección. De esta doctrina escatológica nos habla el libro de Henoch, el Testamento de los Patriarcas, los Salmos de Sa- lomón, el Apocalipsis de Moisés, el Esdras IV, los libros de Baruch, etc.”. 21 La idea de resurrección si- gue estando tan presente en la concepción religiosa-antropológi- ca judía como siglos antes la ex- presara Isaías: “Vuestros muertos vivirán, sus cadáveres se levan- tarán (resucitarán); despertad y cantad, todos los que dormíais en el polvo”. 22 La idea de la resurrec- ción como elemento vertebral de la religión y antropología semita —aunque dicha doctrina haya te- nido influencia posiblemente per- sa—, donde la unidad del hombre cuerpo-sangre-vida-espíritu se ex- presan como los bastiones de una visión unitaria que se remonta a sus orígenes más arcaicos. 23 En el caso del cristianismo, hay que se- ñalar que: “Hubo síntesis y aun sincretismo o eclecticismo en el nivel de las objetivaciones —es decir, de la lengua o expresión ló- gica—, pero no sincretismo al ni- 20 Dussel, 1974: 39. 21 Ibid., pp. 39-40. 22 Is 26, 19. 23 Cfr. Dussel, 1969: 92-117; Douglas, 2006: 23-34. vel del fundamento comprensivo, que constituyen originariamente el mundo o la comprensión cristia- na del hombre”. 24 Con lo anterior se puede per- cibir de manera somera la exis- tencia en el cambio de expresión lingüística (oral y escrita). Pero queda pendiente un estudio que profundice si con lo anterior es suficiente para poder considerar que los textos del NT reflejan el cambio de expresión escrita de los contenidos parentales, que en este caso es el de relaciones pa- rentales exogámicas. No es desca- bellado plantearlo de dicha forma, pues el cambio cultural es un fe- nómeno mejor delimitado desde una perspectiva o metodología que abstraiga los elementos en común. En ese sentido, el cambio cultural en la historia es un fenó- meno que se ha intentado expli- car desde dos perspectivas: los reduccionistas y los antirreduc- cionistas. 25 Para los reduccionis- tas, los elementos de semejanza o elementos en común son los que generan y explican la dinámica de los cambios culturales, sin em- bargo, la existencia de analogías o 24 Dussel, 1974: 18-19. 25 Eldredge y Tattersall, 2016. Son de los más críticos sobre el cambio histórico cultural, visto como un cambio continuo y homo- géneo. Al respecto es interesante resaltar que estos autores son paleontólogos y críticos del evolucionismo biológico de- terminista. Una revisión historiográfica de manera análoga que considera al cam- bio cultural de manera teórica y crítica cfr. Piedras, 2004; y desde una perspec- tiva económica-cultural en los albores de la modernidad, Tutino, 2016.

309 La Cuestión Social Año 25, n. 3 semejanzas, que de forma general se dan como un elemento en co- mún, es simplemente no explicar los cambios y diferencias, pues “la caracterización de elementos co- mo las pautas de parentesco y la religión, que se hallan en virtual- mente todas las formas de orga- nización social humana, ayuda a definir la unicidad de la sociedad humana en el reino evolutivo, pe- ro no explica nada a propósito de por qué las religiones, las pautas de parentesco y demás difieren en detalle entre grupo y grupo”. 26 Reducir el análisis de un sistema a los elementos en común, sencilla- mente impide comprender y ex- plicar las diferencias existentes en un sistema. “Para estudiar seme- jantes diferencias, debemos facto- rizar los elementos comunes —no tratar de explicar el sistema ente- ro únicamente en términos de los elementos comunes—. Vistas así las cosas, el reduccionismo es in- útil como estrategia para explicar la historia de cambio y diferencia- ción dentro de un sistema”. 27 Al respecto, hay que decir que la apertura y los sincretismos en las religiones es un proceso his- tórico y universal, 28 sin embargo, lo anterior puede hacer caer en posturas falsas y reduccionistas, en especial cuando no se analiza a profundidad un hecho religioso o cultural. La importancia de con- siderar pautas bien definidas que permitan alejarnos del determi- 26 Eldredge y Tattersall, 2016: 23. 27 Ibid., p. 24. 28 Cfr. Duch, 2001. nismo en el estudio comparado de la religión, 29 la cultura o los lazos parentales es primordial; para lo cual, no sólo se conside- ran importantes las influencias en el cambio de expresión oral o escrito, sino también en aspectos más estables, como el estudio de la economía de Palestina y su es- tructura patriarcal esclavista. La estructura patriarcal como institución económica y familiar El desarrollo del patriarcado en su forma mítica o histórica son factores que corren de forma pa- ralela con la historia de Israel. Al respecto, hay dos aspectos a seña- lar: 1) con base en la historia de clan, familia y tribu, y 2) respecto a la economía antigua 30 y su for- ma de estructurarse con la fami- lia. Sobre los orígenes del antiguo Israel y su desarrollo histórico, 31 29 En otros lugares donde ha habido un sincretismo religioso-cultural, como es el caso de los indígenas nahuas y los cristianos españoles, de manera particular, con el relato en náhuatl del Nican mopohua no sólo se plasma el uso de la lengua indígena en el relato, se plasma también la cosmovisión y cultura náhuatl con elementos cris- tianos, no entremezclados, sino se- ñalando un orden teológico cristiano que era similar (elemento en común) con el mundo cosmogónico indígena, es decir una teología cristiana usando elementos culturales indígenas. 30 Sobre la economía antigua de Palesti- na en el siglo I d.C. se ha escrito bas- tante, aquí se retoman los estudios de Miquel, 2010; Hoornaert, 1996; Ste- gemann y Stegemann, 2001. 31 Cfr. Olmo Lete, 2010; Dussel, 1969; Douglas, 2006.

310 La Cuestión Social Año 25, n. 3 leyendo el Pentateuco y a lo largo de la Biblia hebrea se pueden dife- renciar un régimen patriarcal, de clan y de tribu, siendo la estruc- tura familiar patriarcal la base social. En ese sentido, el régimen patriarcal se organiza: “el jefe es el padre, ba’al (dueño) de la mu- jer, hijos, siervos y animales. Des- pués de la baît (casa o pequeña agrupación) existe la mishpajáh (familia o clan), para unificarse, por último, en la shébet (tribu), que posee comunidad de sangre, y es la descendencia de un mismo antepasado mítico”. 32 Con base en el estudio de la economía antigua, se sabe que la economía y socie- dad en la cual el Imperio roma- no funcionaba, y por ende todas su provincias conquistadas, entre ellas el pueblo judío, estaba ba- sado en el sistema esclavista con una estructura agraria, en donde la población rural cargaba con el mayor peso del funcionamiento de la estructura productiva. También, se sabe que la célula de producción básica de las so- ciedades agrícolas es la unidad doméstica (oikos en griego, ho- gar, casa) y en particular que: “La familia patriarcal es el grupo de solidaridad más básico y funda- mental de todas las sociedades preindustriales que integran el Imperio romano”. 33 Siendo así, la sociabilización coincide con el grupo familiar, para lo cual es de vital importancia para la insti- tucionalización de la unidad do- 32 Dussel, 1969: 52. 33 Miquel, 2010: 67. méstica el comportamiento de reciprocidad y solidaridad. Prác- ticamente, quien carece de fami- lia está a merced de la esclavitud, la inanición y marginación. Entre más miembros haya en una fami- lia, existe una mayor posibilidad de éxito para la economía de la misma. Las características de la familia patriarcal son básicamen- te tres: 1) el varón permanece en su grupo familiar en tanto que la esposa debe dejar a su familia, 2) la primacía del hombre en defi- nir y trasmitir las tradiciones y las formas de producir, incluyen- do las formas de mantener o des- prenderse de las mujeres, ya que de dichas prácticas se transmitirá la herencia familiar y 3) si no hay varones, las hijas contraen matri- monios endogámicos con parien- tes del padre. Lo anterior no es circunstan- cial, es la expresión básica de la estructura patriarcal y agraria, 34 si se considera que al coincidir la estructura económica con la fami- liar se sostendrá y reproducirá el resto de la sociedad, incluyendo a la clase política y religiosa do- 34 Un estudio de divulgación, pero con una perspectiva crítica y bien deta- llado, sobre la situación agraria en el antiguo Israel lo presenta Bohn Gass, 2007. Dicho estudio presenta la for- mación del pueblo de Israel de forma sintética, desde una perspectiva eco- nómica y sociológica. También, hace una lectura desde una crítica de géne- ro o perspectiva de género: el patriar- cado como cultura del antiguo Israel es un aspecto que permea la redac- ción de la Biblia hebrea, aspecto que no debe de ser desdeñado.

311 La Cuestión Social Año 25, n. 3 minante. 35 Hay que aclarar que no se está realizando una correla- ción entre la estructura patriarcal y económica, pues la unidad do- méstica como unidad económica e histórica se extiende de manera que no sólo se remite a un sistema agrario o esclavista, pero que sin duda se acentúa con mayor fuerza en las sociedades agrarias. 36 La confrontación y dominación que vivió el pueblo judío en tiem- pos de Jesús se reflejó también en expresiones religiosas como la apocalíptica, síntoma de que se vi- vía una crisis social; ante dicha cri- sis, la respuesta de solidarizar los patrones familiares era una forma de soportar las situaciones de ex- plotación y dominio, por lo cual, la situación de marginación se acen- tuaba con la desigualdad del bien más preciado: la tierra. Las gran- des extensiones pertenecían a la familia herodiana, pero también se sabe que la clase sacerdotal (sobre todo los saduceos) poseía propie- dades extensas de tierra. La carga 35 Cfr. Stegemann y Stegemann, 2001. 36 Para un análisis histórico sobre la uni- dad doméstica como institución de comportamiento económico, es im- prescindible la obra de Polanyi, 2012. La ventaja de dicha obra es su pers- pectiva etnológica y antropológica, aspecto que se considera como eco- nomía sustantivista, que hace refe- rencia al sustento del hombre desde un marco axiológico y antropológico. También, la obra de Mirón, 2004: 61- 79, hace una reflexión histórica sobre la unidad doméstica, en donde con- fluyen aspectos de lazos económicos y biológicos, también con la antropo- logía del parentesco que se subdivide en parentesco biológico y social. impositiva era especialmente en especie, pero también monetaria, aunque el uso de la moneda no era común, sobre todo en zonas rurales como en Galilea, de donde prove- nían Jesús y sus seguidores. En síntesis, la situación social y económica de Judea en tiem- pos de Jesús era endeble; por una parte, existía una clase privilegia- da (gobernante y sacerdotal) con la cual coexistía una sociedad de clases 37 en situaciones más endebles que sostenían la dinámi- ca económica y tributaria, diná- mica que se fundamentaba en la familia patriarcal como base de la estructura de producción y repro- ducción de la misma, por lo cual las personas que no tenían fami- lia, o eran excluidas de la misma por factores religiosos, sociales o políticos, eran las más vulnera- bles, incluso los esclavos no pa- saban tantas penas como estas últimas. Para ilustrar esta última idea, se presenta a continuación una clasificación de las clases so- ciales en tiempo de Jesús. 37 Aquí se rechaza una idea de materialis- mo histórico de corte marxista, donde la lucha de clases y el desarrollo de las fuer- zas productivas es el “motor de la histo- ria”, no por ser en sí una teoría del todo desacreditada —sobre todo el aspecto objetivo de la producción que nos parece un factor a considerar—, sino por facto- res que, hoy por hoy, han sido insosteni- bles al compás del desarrollo mismo de la crítica interna al marxismo que ha se- ñalado un cientificismo muy común del siglo XIX, cfr. Lander, 2008.

312 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Figura 1. Estratos sociales en Judea, siglo I d.C. (campo y ciudad). Fuente: elaboración propia con base en E.W. Stegemann–W. Stegemann 200, Histo- ria social, figura 2. En todos los estratos juega un rol importante la familia patriarcal, siendo que la falta de una familia con referente a la línea del varón significa estar excluido y poner en riego el mínimo vital o caer en la esclavitud por endeudamiento. La familia en tiempos de Jesús se encontraba en una perspectiva de sometimiento, pero también de dominación. Una revisión crítica a la estructura familiar en tiempos de Jesús la ha presentado Moxnes, quien señaló 38 que el movimiento que generó Jesús fue “antisistémico”, en el sentido de que se propu- so reformar la estructura patriarcal, tanto en sentido familiar como socioeconómico; sin embargo, el estudio de Moxnes apunta como Piñero 39 y Sanders, 40 al menos sobre las posibles motivaciones, han señalado que la actitud de Jesús (desapego de las estructuras eco- nómicas y familiares) es comprensible en el marco de un programa escatológico inminente, 41 han dejado, sin embargo, elementos que 38 Moxnes, 2005. 39 Piñero, 2012: 119-147. 40 Cfr. Sanders, 2004: 311-352. 41 Que dicho de paso, esa inminencia escatológica ha sido puesta en tela de juicio, o al menos relativizada en especial con Meier, 2012: 534-539. Elite: aristocracia provincial, casa herodiana, clase sacerdotal religiosa y laical, algunos miembros del Sanedrín Personas del séquito: algunos miembros del Sanedrín, Escribas y sacerdotes, grandes comerciantes, publicanos, funcionarios militares y administrativos Grupo del estrato inferior. artesanos, agricultores, comerciantes, arrendatarios y estructura de servicios mínimo vital: pequeños agricultores, jornaleros, pescadores, pastores, bandoleros, huérfanos, prostitutas, leprosos, mendigos

313 La Cuestión Social Año 25, n. 3 expliquen el rol de las implica- ciones en la restauración del pa- triarcado a la luz del Israel del tiempo final. Con lo anterior, ya se cuenta con algunos elementos históricos, institucionales y antropológicos que dan un panorama y contexto en el cual están sumergidos los evangelios. Es tiempo de pasar a identificar los lazos parentales en el contexto del Evangelio, para lo cual se analiza la relación de los “hermanos” de Jesús sobre el contexto patriarcal. 2. El uso de adelphós (her- mano) y la estructura patriarcal en los evan- gelios y otros textos El uso de δελφς (adelphós = hermano) en el Nuevo Testamento y especialmente en la Biblia griega (LXX) como una posible traducción de âh (hermano en hebreo), ha sido un tema ampliamente discutido. 42 En la actualidad existe cierto con- senso que se puede resumir así: no hay bases suficientes para sostener filológica y exegéticamente que el uso de adelphós es un término, en 42 Lo que se ha discutido es que si el uso de adelphós puede ser una traducción fiel de âh, pero lo que pocas veces se ha discutido es que el término âh es polivalente; la pregunta sería ¿cómo se traduciría âh en la actualidad a las lenguas vernáculas? Si consideramos que en la actualidad en las lenguas del Medio Oriente sigue existiendo esa polivalencia. Hoy, cualquier hebraísta sabe que la lengua hebrea es pobre en expresiones lingüísticas, en especial a las familiares como “hermano”. sentido amplio, que pueda expre- sar de manera correcta o similar a la palabra ‘primo’ o ‘pariente’. 43 Los argumentos que soportan dicho análisis se basan en la comparación de los textos de la Biblia griega de los LXX con la Biblia hebrea 44 (Ta- nak). De manera particular sobre el estudio del NT acerca del uso de adelphós (hermano) como el de anepsiós (primo), se complemen- ta con los testimonios escritos de Flavio Josefo, principalmente en las Antigüedades Judías, por hacer mención del “hermano de Jesús”, en el testimonio de Hegesipo, obispo de Jerusalén, según lo encontramos en la Historia Eclesial de Eusebio de Cesárea y en las cartas auténticas de Pablo (Ga; 1 Co), estos testimo- nios saben distinguir en el empleo del griego entre el uso de ‘herma- no’ y ‘primo’. Incluso, escriben de acuerdo a su pensamiento y no a una traducción del hebreo o del arameo al griego, como ha sido de- fendido desde san Jerónimo en la traducción de la Biblia hebrea a la de los LXX. Lo anterior no agota el tema sobre la ausencia o presencia de “hermanos carnales” con rela- ción a Jesús de Nazaret; hay otros elementos como, por ejemplo, el pasaje de Mt 1, 25 donde la con- troversia se basa en el uso de la ex- 43 Postura defendida por Meier, 1998; Brown et al. (eds.), 1978; García, 1995: 16- 31; Montserrat, 2014. Aunque no todos comparten dicha postura, por ejemplo, Ruiz, 1994: 51-70; De la Peña, 2014: 34. 44 Para una revisión de los pasajes bíblicos que se comparan cfr. Meier, 1998: 301-340; Ruiz, 1994: 52-55, Tu- ggy, 1996: 26.

314 La Cuestión Social Año 25, n. 3 presión “hasta que”. 45 Sin embargo, este estudio se centrará únicamen- te a lo que parece ser el aspecto más difícil por la aparente falta de datos históricos, es decir, el uso del término adelphós (hermano) 46 en el NT y extratestamentales. El uso de adelphós en el Nuevo Testamento se emplea de dos for- mas: 1) de manera literal (hermano sanguíneo o biológico de la misma madre) y 2) figurativo o analógico. “Se llaman entre sí hermanos los seguidores de Jesús (Mc 3, 35), los cristianos de la Iglesia primitiva (1 Co 1, 1; 5, 11), los judíos (Hch 2, 29; Rm 9, 3; Mt 7, 3-5 llama hermano a cualquier vecino), los seres huma- nos (Hb 2, 11-17)”. 47 Según Meier, el argumento de que en la Biblia se utiliza el término adel- phós (hermano) y anepsiós (primo) de manera indistinta carece de ba- ses filológicas solidas; 48 sin embargo, como se mostrará, la filología en el análisis de los lazos parentales tie- ne límites insuperables. Cabe poner como ejemplo, en culturas donde la lengua sí distingue entre hermano y 45 Para ver los criterios que se conside- ran en señalar que Jesús tuvo “herma- nos”, véase Meier, 1998; García, 1995. 46 Cfr. García, 1995: 31. 47 García, 1995: 24-25. 48 Meier, 1998: 298-359. Aunque otros autores como Ruiz, 1994: 51-66 argu- mentan lo contrario, que los pasajes de la Septuaginta (LXX) y del Nuevo Testamento hablan de un grado de parentesco y no de literalidad, el tra- bajo de Ruiz ha sido considerado co- mo conservador, pero la ventaja de éste es que analiza textos fuera de la Biblia, en griego y latín, p. ej. en las obras de Virgilio y Cicerón. primo e incluso donde hay una cul- tura jurídica de la familia bien dis- tinguida (como el griego y el latín), se llegan a usar de forma indistinta los términos ‘primo’ y ‘hermano’, por ejemplo, en algunas obras de Cice- rón (La metamorfosis) y Ovidio; se usa de manera indistinta el término ‘hermano’ cuando se hace clara re- ferencia a primo hermano o prima hermana. 49 El texto del Nuevo Tes- tamento —como cualquier texto mítico-poético— no se reduce a un escrito petrificado. Pero tampoco se puede desdeñar que la filología en el uso del texto sólo cuenta con los elementos conocidos en la redac- ción final. Siendo así, se propone un análi- sis concreto del término adelphós como se encuentra en los distintos textos neotestamentales y extrates- tamentales, para después realizar un análisis con los datos históricos y antropológicos del entorno de la sociedad patriarcal en el que se desenvolvió el uso de adelphós en los evangelios. El uso adelphós en Flavio Josefo, Hegesipo y Pablo Un balance empezando por Fla- vio Josefo: este autor en las An- tigüedades Judías (20.9.1) habla de Santiago, el “hermano” de Je- sús, considerando que Josefo es muy cuidadoso en distinguir entre hermano, primo y parientes; sin embargo, de dicha expresión lo pri- mero que sale a la vista es que en el Nuevo Testamento no hay ningún 49 Ruíz, op. cit., 51-70.

315 La Cuestión Social Año 25, n. 3 texto en que se aplique esa expre- sión para designar a Santiago con relación a Jesús, siendo más bien la fórmula como el “hermano” del Se- ñor (Ga 1,19). Puede lo anterior pa- recer insignificante, pero no es así, una posible explicación que podría dar algún escéptico es que Josefo lo pone como Jesús y no como Señor, por las posibles connotaciones polí- ticas-religiosas (Señor=Mesías pro- metido), cuestión que para Josefo es evidente, Jesús no es el Mesías, mucho menos el Hijo de Dios en la línea del profeta Daniel. Por lo cual, García al respecto comenta: “El Nuevo Testamento habla de ‘hermanos del Señor’, no de ‘hermanos de Jesús’. Da la impresión de que en el len- guaje del Nuevo Testamento se pretende hablar de algo más que una relación físi- ca de fraternidad con Jesús. ‘Hermano del Señor’ resulta ser algo así como un título, 50 que se da a los familiares de Jesús, cuando entran en el seguimiento del Señor. Al no entender esto, Flavio Jo- sefo habla de ‘hermanos de Jesús’, porque no sabe inter- pretar el significado de ‘her- mano del Señor’”. 51 Sin embargo, se puede decir que el problema no recae en el uso que Josefo hace de ‘Señor’ y de ‘Jesús’, sino del término que él emplea de adelphós (hermano). Cabe pregun- 50 Cfr. Meier, 1998: 308-331. Meier nie- ga la posibilidad de título, por cues- tiones de exégesis. 51 García, 1995: 27. tar sobre el uso de la expresión ‘hermano de Jesús’. ¿F. Josefo cono- ció a Jesús y a Santiago? ¿Sabía del uso de ‘hermano del Señor’ en la comunidad cristiana de Jerusalén? A la primera pregunta no tenemos respuesta, a la segunda, Josefo reco- pila de primera o segunda mano su información —no se conocen sus fuentes al respecto de este punto—, es evidente que conocía inmediata o secundariamente al grupo segui- dor de Jesús, más aún, conoció el papel del Sanedrín en la muerte de Jesús (el famoso testimonio flavia- no). Josefo narra la muerte de Juan el Bautista y la muerte de Santiago, el “hermano” de Jesús (según el tér- mino que emplea Flavio Josefo), a manos del Sanedrín por trasgredir la Ley (Torah). Si es correcto afirmar, como menciona García, que al entrar en el circulo cercano de Jesús se pue- da denominar como ‘hermano del Señor’, Josefo tal vez haya simple- mente empleado el uso genérico de ‘hermano’ sin hacer referencia a los lazos sanguíneos. Lo anterior es imposible plantearlo de mane- ra más clara, hay que aceptar que es hipotético, pero las preguntas y respuestas propuestas planteadas son pertinentes. Hay otro aspecto para considerar, pues según los críticos, este autor es una fuente inequívoca sobre el uso adelphós, que en algunos casos corrige a la Biblia hebrea para de- signar la diferencia entre el uso de anepsiós (primo) y adelphós (herma- no) en griego (Antigüedades 1.19.4). Pero su construcción o corrección

316 La Cuestión Social Año 25, n. 3 es bastante artificial e incluso exa- gerada. Es evidente que F. Josefo se dirige a un auditorio de lengua grie- ga con palabras bien definidas, ya que jurídicamente el término ‘fami- lia’ connota relaciones en el mundo romano más precisa, por lo cual no sólo considera el aspecto lingüísti- co, sino también jurídico-parental. Al respecto, más adelante se seña- lará que Josefo intenta corregir en el vocabulario algo que, lo más seguro, no era capaz de precisar: la dinámi- ca parental. 52 En todo caso, no son entendibles sus “correcciones” a la luz de lo que se sabe de la cultura patriarcal judía. Para el caso de Hegesipo (testimo- nio que recoge Eusebio de Cesárea en su Historia Eclesial 2.23.24; 3.19; 3.20 y 21; 4.22, aunque dichos pa- sajes son ambiguos) que distingue entre tío, primo y hermano, hacien- do mención de Santiago el Justo co- mo “hermano del Señor” y a Judas como “hermano según la carne”. El término empleado ‘hermano según la carne’, donde sárx (carne), que se diferencia de sóma (cuerpo), es ex- traño e insólito para hacer referen- cia a un lazo parental; hasta donde se tiene conocimiento, no hay texto bíblico que respalde dicha idea, ni por qué Hegesipo hace esa distin- ción. Da la impresión que la especi- 52 No se refiere a que Flavio Josefo cono- ciera la clasificación parental tal como la antropología moderna trabaja, eso es un anacronismo. Se refiere a que las supuestas correcciones de Josefo son muy artificiales, evidentemente in- fluenciado por un marco romano. Pe- ro incluso en Roma la familia patriarcal extendida no distingue entre sus lazos parentales de manera unívoca. ficación es para suprimir equívocos, pero entonces surge la pregunta: ¿qué diferencia hay entre que San- tiago sea “hermano del Señor” y que Judas sea también “hermano”, pero “según la carne”? ¿Acaso uno es más hermano en grado o parentesco? En esa ambigüedad, cabe la posibilidad de plantear que ‘hermano’ sea una connotación de hermandad espiri- tual, como propone García. Es curio- so denotar que cuando los exégetas relacionan el uso de adelphós en los textos evangélicos haciendo referen- cia a Jesús, señalen que es “herma- no carnal”, pero cuando la palabra “hermano” sale de boca de Jesús, por ejemplo, en pasajes como Mc 6, 31- 35; Mt 12, 46-50, los mismos exé- getas reconocen que es en sentido figurado. 53 Pero, para no quitar crédito a lo señalado, es cierto que los dichos de Jesús como Mt 12, 46-50 son, aunque en sentido figurado, mejor entendidos bajo el empleo de adel- phós como ‘hermano’ y no como ‘pariente’ o ‘primo’, por ejemplo en el evangelio de Mateo se tiene: “Y extendió su mano hacia sus discí- pulos, y dijo ‘éstos son mi madre y mis hermanos, pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre de los cielos, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre’” (Mt 12, 53 Cfr. Wesley, 2015, esta autora ha desa- rrollado profundamente el uso metafó- rico y literal del empleo de ‘hermano’ en el Nuevo Testamento. Al respecto, hay que decir que sustentar como argu- mento principal el empleo de adelphós en sentido literal o metafórico es muy endeble y lleva a hipótesis intrincadas y sumamente especulativas, como lo ha señalado Meier, 1998.

317 La Cuestión Social Año 25, n. 3 46-50). Sin embargo, dicho criterio hace referencia a una hermandad espiritual y metafórica, mas no se explica el uso de adelphós en senti- do parental y biológico, como pare- cen usarlo Josefo y Hegesipo. Por último, se analiza el uso que da Pablo de adelphós. Básicamente, sus escritos son Ga, 1,19 y 1 Co 9, 5. El argumento es que Pablo ha- ce referencia explícita de Santiago, el “hermano” del Señor (Ga 1,19), y de los “hermanos” del Señor (1 Co 9,5), siendo que Pablo es conocedor del término adelphós y anepsiós, aunque Pablo nunca utiliza dicha expresión de anepsiós. Los exége- tas que defienden dicha postura, suelen hacer mención de que en el Nuevo Testamento sí se distingue el uso de adelphós (hermano) y anep- siós (primo). Sin embargo, la pala- bra anepsiós solamente se usa una vez, dicho texto se encuentra en Col 4, 10, carta que está en entredicho que sea auténtica de Pablo; más bien, es una comunidad paulina que hace referencia a que Bernabé es anepsiós (primo) de Juan Marcos. Por lo cual, dicho argumento no es tan contundente. El empleo de adelphós por par- te de Pablo cuando se dirige a los corintios (1 Co 9,5), emplea un tér- mino que sólo aparece en dicho pa- saje en todo el Nuevo Testamento: adelphoí tou kiríos (hermanos del Señor). La fórmula ‘hermanos del Señor’ supone que se refiere a los hermanos que nombran los evan- gelios Mt 13, 55-56; Mc 6, 1-3 (San- tiago, Judas, José y Simón), aunque nunca se nombran en los evange- lios como “hermanos del Señor” y sólo se hace referencia a ellos co- mo “Jesús y sus hermanos”. Eso tie- ne una sencilla explicación, pues se muestra que éstos eran incrédulos del ministerio de Jesús, pero una vez exaltado y resucitado se con- virtieron y creyeron en su mensaje. Sin embargo, el término ‘Santiago, el hermano del Señor’ que emplea Hechos de los Apóstoles y Gálatas, y que Flavio Josefo emplea como ‘hermano de Jesús’, no deja de ser problemático por la sencilla razón que no se sabe hasta qué punto di- chas expresiones recogen la tradi- ción parental exogámica. En síntesis, los datos históricos aplicando la exégesis y la herme- néutica muestran que el uso de adelphós es claro y con un sen- tido definido, el problema radi- ca en el contexto que se aplica el término. Si se considera el uso del lenguaje y el cambio de he- breo o arameo al griego —que no es cosa menor—, los datos bajo esa perspectiva, se muestran me- nos claros y con ciertas ambigüe- dades. Se ha intentado ser lo más objetivo posible y el resultado es que adelphós denomina ‘herma- no’ literal y figurado, pero en con- junto la formulación es ambigua y deja la impresión de que dicho término, con respecto a Jesús, no es del todo contundente e in- cluso aparece como artificial. Por eso, buscar otras perspectivas que den cuenta de la ley exogá- mica en un entorno patriarcal es fundamental para poner en con- texto los textos y, en particular, el empleo de adelphós.

318 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Adelphós en los evangelios, la síntesis antropológica parental y lingüística La antropología ha señalado que el discurso oral es un elemento bá- sico de trasmisión de historias, tra- diciones y culturas, por lo cual, por más que se haya modificado una lengua o su uso, siempre estará li- gado a una concepción antropoló- gica 54 y ésta, a su vez, a un contexto histórico y a unas instituciones definidas. Para el caso del judaís- mo, las instituciones por excelen- cia eran la sinagoga, el templo y la familia patriarcal. Para el caso del cristianismo, las instituciones fue- ron en un primer estadio el templo de Jerusalén (Hch 1-3), la reunión en casa para celebrar la Cena del Señor y la familia (1 Co; 2 Co; Rm; St). No es momento para señalar si Jesús quiso reformar la estructu- ra familiar patriarcal y hasta qué punto el cristianismo siguió dicho programa doctrinal, sólo basta con estudiar el aspecto de la familia patriarcal exogámica en Judea y Galilea, para lo cual se analizan al- gunos pasajes evangélicos que nos dan algunos puntos históricos de la dinámica parental, en especial se retoma a Jn 7, 1-10, sobre todo Jn 7, 2-5.8-10. 55 Jn 7, 2-5.8-10, el cual menciona: “Al acercarse la fiesta judía de las Tien- das, le dijeron sus hermanos: ‘Sal de aquí y vete a Judea, para que tam- 54 Como lo ha señalado Bourdien, 2016, desde la antropología mimista o gestual. 55 Aquí seguimos la traducción de la Bi- blia de Jerusalén. bién tus discípulos vean las obras que haces, pues nadie actúa en se- creto cuando quiere ser conocido. Si haces estas cosas muéstrate al mundo’ (Es que ni siquiera sus her- manos creían en él)”. Después, en los versículos 8-10 continúan con la res- puesta de Jesús “‘Subid vosotros a la fiesta. Yo no subo, pues aún no se ha cumplido mi tiempo’. Dicho esto, se quedó en Galilea, pero después que sus hermanos subieron a la fiesta, él también subió, aunque no manifies- tamente, sino de incógnito”. Antes de dar una interpretación del texto, hay que verificar su his- toricidad. De acuerdo a la Biblia de Jerusalén, que en este caso sigue al exégeta R. Bultmann, dicho pasaje está fuera de contexto, 56 Jn 7, 2-9 es una glosa aparte, por lo cual el ver- sículo 10 donde se menciona que Jesús subió a Jerusalén de incóg- nito es una redacción del evange- lista. 57 Se razona que está fuera de contexto Jn 7, 2-9, posiblemente se encontraba en Jn 4, 46-53, ya que en Jn 7, 2-9 supone que Jesús toda- vía no realizaba ningún milagro en contraposición de Jn 5, 1-9. En lo que respecta a su autenti- cidad o historicidad, aplicando el criterio de dificultad y de concu- 56 También se puede verificar con el Co- mentario al evangelio de Juan, de Ma- teos y Barreto, 1982: 356-363. 57 Cfr. Ibid. Para este análisis, no tiene con- secuencias graves si se admite la glosa o los versículos en conjunto o si la glosa es una redacción que se localizaba en otra parte, lo que importa es saber su historicidad o autenticidad, en especial de los versículos 2-5 y 8-9.

319 La Cuestión Social Año 25, n. 3 rrencia o testimonio múltiple, 58 se puede decir con bastante cer- teza que los cumple. Aplicando el criterio de dificultad se cumple satisfactoriamente, al ser un tex- to donde se muestra la relación de desprestigio e incluso rechazo y mofa que sufre Jesús por par- te de sus “hermanos”, difícilmen- te un redactor cristiano pondría en situación tan embarazosa al Maestro. Para el criterio de recu- rrencia o testimonio múltiple, aunque dicho texto sólo aparece en el evangelio de Juan, no con- tradice, al contrario, refuerza la valoración familiar de Jesús, que es de desprestigio o incredulidad (cfr. Mc 3, 20-21). Sabemos que Jesús no gozaba de aceptación por parte de su parentela, por lo cual, tanto en Jn 7, 2-9 como en Mc 3, 20-21, tenemos un estra- to original de la trasmisión oral que quedó redactado en distintas partes, según el propósito de ca- da evangelista. Al respecto de la narración que presenta el texto de Juan, la valo- ración es que da un dato concreto: el trato que recibía Jesús por parte de sus “hermanos”, que es de mo- fa, de superioridad e incredulidad. Lo anterior, en una estructura pa- triarcal, es poco usual, insólito, in- aceptable, esto en el supuesto que se acepte que Jesús tuvo hermanos menores, pues nadie pone en duda en ese sentido la primogenitura de Jesús. El problema surge inmedia- tamente, pues dicho esquema contradice las reglas de la familia 58 Al respecto, Cfr. Meier, 2012: 32-34. patriarcal, por lo que hay que tra- tar de dar una posible respuesta al respecto, es decir, en el supues- to de que Jesús haya tenido uno o varios hermanos menores es insó- lito el trato que recibe por parte de ellos, considerando que José, su padre, no aparece en los relatos, y que bien se presenta a Jesús como si fuese hermano menor. Hoy, na- die entre los exégetas sostiene que Jesús haya tenido hermanos mayo- res, por la sencilla razón que soste- ner dicha idea es ir en contra de los datos que se tienen. Los evangelios señalan a Jesús como hijo de María (Mt 1,21; Lc 2,51; Mc 6, 3; Hch 1, 14) y como hijo de José, o del “carpintero”, su padre (Mt 1, 23-24; 13, 55); sin embargo, nunca se señala a los “hermanos” de Jesús como hijos de María. Ese aspecto puede ser respondido di- ciendo que era una forma usual de no designar a los hijos por medio de la madre, sino sólo por el padre. Pero tampoco son señalados como hijos de José o hijos del carpintero, más aún, de acuerdo con los evan- gelistas, a los hermanos de un mis- mo padre, en total concordancia con la estructura patriarcal, se les designa como “hijo de tal padre”; por ejemplo, como Santiago el de Alfeo, Judas de Santiago, Santiago el de Zebedeo o Santiago y Juan los hijos de Zebedeo (Mc 3, 17-19; Hch 1, 13; 10, 35; Mt 10, 1-4; Lc 6, 12- 16). A lo anterior hay que señalar que también se emplea el término referido a las mujeres cuando se les relaciona con su esposo, como María la de Clopás (Jn 19,25).

320 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Regresando a Jn 7, 2-9, existe un dato que señala un factor histórico de la sociedad judía: la familia patriarcal, en donde más allá de la increencia de los “hermanos” de Jesús que llega al grado de burla, si se analiza con de- tenimiento la contraposición Jesús- “hermanos” se muestra un grado de autoridad de éstos frente a Jesús. Esto, en contraste en una estructura familiar patriarcal donde el hermano mayor tiene las complacencias de los menores y de las mujeres, sería in- sostenible. Alguna posible respuesta sería que la crítica que Jesús impuso al patriarcado, según Moxnes, podría corresponder a que Jesús no aceptó dicha estructura y la desdeñó, por lo cual los familiares de Jesús lo incre- paban sobre la autoridad de su me- sianismo. ¿Qué acaso su mesianismo le permitía revolucionar las estructu- ras familiares a ese grado? Se puede decir que sí 59 y después matizar; sin 59 Ese sí corresponde al lugar en que se situé el mensaje y pensamiento de Je- sús que, de acuerdo al consenso gene- ral, Jesús fue un profeta escatológico o del Reino de Dios, cfr. Meier, 2012; San- ders, 2004; Piñero, 2012. Jesús vendría a ser el portavoz de la restauración de Israel y del proyecto original de Dios, por lo tanto, Jesús se desprendió de la estructura patriarcal Cfr. Moxnes, 2005. Sin embargo, los datos de los evange- lios no señalan que la incredulidad y mofa de los “hermanos” de Jesús vayan en sentido de resentir o ver un ataque directo al patriarcado. En ese sentido, Moxnes comenta que la crítica de Je- sús al patriarcado se dirige al prototipo de ‘hombre dominante’, pues enaltece a los eunucos y marginales sexuales. Más bien, la incredulidad de los parientes de Jesús va dirigida a tildarlo de loco, por considerarse profeta con dones divinos y abandonar las tareas que le corresponden en la estructura familiar embargo, hay otros aspectos que la antropología parental resuelve y da un campo mayor con relación a ar- monizar algunos datos del NT. La antropología parental ha se- ñalado, por lo menos desde hace 50 años, que la designación paren- tal se puede resolver de manera satisfactoria: “Los problemas que la filología no puede resolver por sí sola halla su solución en la estruc- tura del parentesco exogámico”. 60 Si se considera lo que los estudios de la antropología parental han señalado en referencia a los pue- blos indo-europeos en torno a la clasificación parental, donde más se aleja la relación de “sangre”, el término que más difícil se presen- ta de clasificar, por su flexibilidad y empleo, es sin duda con los la- zos parentales de hermano. En ese sentido, “los hermanos del padre son considerados como padres; los hijos de hermanos son herma- nos entre ellos y no primos”, 61 di- cha visión es todavía más usual en los pueblos semitas. Como bien lo denota Benveniste y los estudios parentales, los problemas que la fi- lología y la exégesis [de los textos] no puede solucionar, hallan su solu- ción en la antropología parental. 62 patriarcal exogámica. 60 Benveniste 1969, en Aranzadi, 2008: 403. 61 Ibid., p. 406. 62 Analizar el porqué y cómo la antro- pología ha llegado a esa conclusión sobrepasa el espacio de este trabajo, sólo se presentan los resultados a los que ha llegado la antropología paren- tal. Recuérdese que aquí se basa en el tratado de Aranzadi 2008.

321 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Siendo así, se puede hacer una reconstrucción con base en los da- tos de los evangelios de manera explícita e implícita, poniéndolos en contexto con lo que se sabe de los estudios antropológicos pa- rentales: Jesús fue único hijo entre María y José 63 —aquí no nos inte- resa indagar en los relatos teoló- gicos de la concepción virginal de María—; al parecer, José murió de forma prematura o al menos cuan- do Jesús era muy niño, pues no vuelve a aparecer en los relatos, sólo se vuelve a hacer referencia como José el Carpintero, padre de Jesús (cfr. Mt 13,55), haciendo un eco del recuerdo. De acuerdo al parentesco exogá- mico patriarcal, María no tenía que casarse con algún hermano, tío, so- brino o algún varón de la familia de José (línea varonil) para perpe- tuar el linaje patriarcal, pues Jesús era el primogénito —al respecto no hay problema entre usar ‘pri- mogénito’, aunque haya sido ‘uni- génito’—. Se conoce que para la familia patriarcal, el primogénito es la cabeza al ausentarse el padre. Sin embargo, la familia queda cus- todiada por los parientes varones del padre (difunto), pues “los her- manos del padre son considerados como padres; los hijos de herma- nos son hermanos entre ellos y no primos”. 64 Aún así, si José no hu- biera tenido hermanos, pasa a un familiar varón de la línea patriar- 63 Esto se considera con base en que no se le designa a los otros “hermanos” de Jesús con respecto a José ni a María. 64 Cfr. Benveniste 1969, en Aranzadi, Op. cit., 406. cal y se sigue considerando padre al pariente varón. María, la madre de Jesús, queda en segundo plano 65 —como toda mujer de la época—, por lo cual los “hermanos” o, mejor dicho, los primos según las catego- rías de clasificación parental occi- dental, pudieron ser mayores que Jesús, con lo que se explica en par- te las mofas y el grado de subordi- nación presentados hacia Jesús, y en el cual María queda sujeta al au- sentarse Jesús al primogénito de la línea varonil por parte de la familia de José, hecho que incluso refuer- za y explica el porqué Santiago, el “hermano” del Señor, queda como cabeza de la principal comunidad: Jerusalén, y no Pedro, que había si- do designado por Jesús como “pie- dra” de las doce tribus del Nuevo Israel. En ese sentido, se respeta la jerarquía patriarcal de la descen- 65 No queda descartado el relato, más allá de su historicidad, en donde Jesús en- trega a María al discípulo amado, como Madre, hecho que puede corresponder a la regla patriarcal. Jesús, al ser el unigé- nito, se pierde la línea patriarcal, pero a la vez pone en una dignidad a su madre, hecho sorprendente para un patriarca- do, pues al disponer de la mujer puede incluso intercambiarla como mercancía, pero Jesús la entrega al discípulo ama- do. En Hch 1, 13-14, María aparece con los “hermanos” de Jesús (parientes en el sentido que ya se ha señalado), por lo cual no es descartable que en algún momento Jesús entregara a María, su madre, a Juan, el discípulo amado, pues la Ley judía no obligaba a la mujer una vez que tenía un varón volverse a ca- sar con un familiar en la línea paternal; eso sólo era necesario cuando el padre moría sin tener descendencia. Al morir José y Jesús, María quedaba como pa- ria, de ahí el trasfondo histórico de la escena que recoge Juan el evangelista.

322 La Cuestión Social Año 25, n. 3 dencia de Jesús, ya que de otra for- ma sería impensable que Santiago fuese líder de la comunidad madre o, mejor dicho, comunidad “padre”. Por lo cual, el término usado en el Nuevo Testamento de adelphós no contradice la clasificación pa- rental, el problema es cuando se toma con una literalidad ajena a la antropología parental exogámi- ca y patriarcal. Sería extraño usar la palabra anepsiós (primo), pues no responde a la lógica de la es- tructura antropológica parental. Conclusiones Se inició con el estudio del sin- cretismo heleno en el cristianis- mo y en su matriz, el judaísmo. El análisis se basó en los posibles cambios lingüísticos, antropológi- cos parentales e históricos econó- micos. El balance de las tesis del sincretismo entre el cristianismo y el helenismo, y el examen filológi- co-exegético, muestran que son in- suficientes para explicar el uso de adelphós (hermano) en la cultura de Palestina en el siglo I d.C. Siendo así, los resultados se expresan: Los textos que se recogen de los evangelios señalan algo muy distin- to a lo que la mayoría de los exége- tas han considerado tan evidente. Es muy probable que Jesús no haya tenido hermanos menores; también se puede decir, desde una perspecti- va parental y apoyada en los textos, que Jesús se quedó sin padre a una corta edad, siendo integrado a la lí- nea familiar paterna —incluyendo a su madre—. Ahí sí pudo existir una subordinación donde se privilegiara al primogénito del hermano o fami- liar varón más cercano, que en este caso sería primo de Jesús, siendo lo más probable que fuese Santiago, el “hermano del Señor”. Si conside- ramos que en una sociedad como la judía del tiempo de Jesús, los la- zos parentales se manejan en dicha perspectiva y lógica antropológica, los lazos se acentúan más cuando el padre fallece, por lo cual aún se con- sidera al hijo del padre fallecido más hijo y hermano. Por último, se es consciente de que los argumentos aquí analiza- dos se pueden prestar para funda- mentar ciertas posturas teológicas (virginidad pos partum), pero sería lamentable que por temor a dicho aspecto se censurara el avance del conocimiento riguroso. La lectura y crítica científica puede ver en este trabajo una aportación que ha pues- to los estudios del cristianismo en su contexto antropológico parental co- mo método de análisis puntual, ale- jado de los factores en común que el choque de la cultura helenística con la judía conllevó —uso extendido del griego y sincretismo sociorre- ligioso—; sin embargo, si esta ma- nera de acercarnos a los textos es errónea, se tendrá la ventaja de que es un camino al cual no seguir. * Maestro en Desarrollo Local, Facultad de Economía "Vasco de Quiroga", Morelia, Michoacán México.

323 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Referencias bibliográficas ⁻ Alvar, J. et al., (1995), Cristia- nismo primitivo y religiones mistéricas, Madrid: Cátedra. ⁻ Aranzadi, J. (2008), Introduc- ción histórica a la antropología del parentesco, Madrid: Edito- rial Universitaria Ramón Ar- ces. ⁻ Bermejo, F. (2014), “La géne- sis del proceso de divinización de Jesús el Galileo: ensayo de status quaestionis”: ARYS An- tigüedad, Religiones y Socieda- des, 12, pp. 293-320. ⁻ Bourdien, G. L. (2016), “Mar- cel Jousse y la antropología del gesto”: Revista Pelicano, II, pp. 69-81. ⁻ Busto, J. R. (1986),“La inten- ción del midras del libro de la Sabiduría sobre el éxodo”, en D. Muñoz (Ed.), Salvación en la pa- labra, Targum, Derash Berith. En memoria del profesor Alejandro Diez Macho, Madrid: Ediciones Cristiandad, pp. 66-78. ⁻ Brown, R. et al. (eds.) (1978), Mary in the New Testamen, Fi- ladelfia-Pensilvania: Fortress. ⁻ Byrskog, S. (2011), “From Orali- ty to Textuality: The Emergence of a New Form-Critical Para- digm”: Estudios Bíblicos, 69, pp. 39-53. ⁻ De la Peña, E. (2014), Los Evangelios según Mateo, Mar- cos, Lucas y Juan, Ciudad de México: Editorial Siglo XXI (2º edición). ⁻ Douglas, M. (2006), El Levítico como literatura una investiga- ción antropológica y literaria de los ritos en el Antiguo Tes- tamento, (trad. de J Arrambide y M Pino), Barcelona: Gedisa. ⁻ Duch, LL. (2001), Antropología de la religión, Barcelona: Herder. ⁻ Dussel, E. (1969), Humanismo semita. Estructuras intenciona- les radicales del pueblo de Israel y otros pueblos semitas, Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires ⁻ Dussel, E. (1974), El dualismo en la antropología de la cris- tiandad, Buenos Aires: Edito- rial Guadalupe. ⁻ Eldredge, N; Tattersall, I. (2016), Los mitos de la evo- lución humana, (trad. esp. J. Almela), Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica (2º edición). ⁻ Frazer, J.G. (2016), La rama do- rada. Magia y religión, (trad. esp. O. Figueroa), Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica (original en Ingles 1907-1914). ⁻ Galindo, C. (2013), Apocalíptica y mística judías: una relación de interdependencia, Tesis Docto- ral, Madrid: Universidad Com- plutense de Madrid.

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326 La Cuestión Social Año 25, n. 3 1. En marzo se celebra el Día del Seminario, ¿cómo valora la evolución numérica de las vo- caciones sacerdotales? ¿Sigue siendo posible responder a las necesidades de los fieles? El sacerdocio nunca ha sido una cuestión numérica. Lo que real- mente importa es la santidad de los sacerdotes. Un sacerdote que se en- trega con fidelidad en el ministerio sacerdotal ayuda a tantas personas, su corazón está lleno de nombres; ayuda incluso sin darse cuenta, por- que su sola vida sacerdotal es un gran bien para muchos. Por otro lado, las necesidades pas- torales no se solucionan sólo por medio de sacerdotes. Para eso está el apostolado de los laicos y de los religiosos y religiosas. Ahora bien, el número sí es necesario, porque las vocaciones maduran en comunidad y para ello se requiere un número suficiente de seminaristas, que for- men un ambiente y constituyan un clima formativo. 1 Entrevista realizada por la Revista Pa- labra a S.E. Mons. Jorge Carlos Patrón Wong, secretario para los Seminarios, Congregación para el Clero, 22 de fe- brero de 2017. 2. ¿Cuál es el perfil actual de los candidatos al sacerdocio? La sociedad actual necesita evangelizadores que perciban las cosas buenas que hay en tan- tas personas y sintonicen con ellas, porque anunciamos el Reino de Dios que ya está entre vosotros (Lc 17, 21). Se requieren sacerdotes que hablen un lenguaje compren- sible, que toquen con misericordia la realidad de todas las personas, que se pongan al servicio donde se les necesite y sin ambigüedades, que sean libres ante cualquier otro interés, que vivan un profundo desprendimiento de las cosas ma- teriales, que ofrezcan un ejemplo de madurez humana y cristiana, que sepan amar a todos, especial- mente a quien no es amado. Estos rasgos, que son los de la vida y el ministerio sacerdotal de siempre, son actuales, porque el mundo de hoy necesita sacerdotes. 3. El Papa Francisco se dirige con frecuencia a los sacerdotes. Los estimula, pero también les exige con toda claridad. ¿Qué les pide, en particular? Es lógico que el Santo Padre se pre- ocupe por los sacerdotes y tenga ha- cia ellos gestos de cercanía y, a la vez, de exigencia. Pero he observado que La renovación de la formación y la vida sacerdotal 1

327 La Cuestión Social Año 25, n. 3 él comparte su propia experiencia en el ministerio sacerdotal. Y como para prueba basta un botón, quisie- ra dejarle hablar a él mismo sobre un punto que tiene mucho que ver con la formación permanente: “Pero sobre todo quisiera hablar de una cosa: el en- cuentro entre los sacerdotes, entre vosotros. La amistad sacerdotal: esto es un teso- ro, un tesoro que se debe cultivar entre vosotros. La amistad sacerdotal. No to- dos pueden ser amigos ín- timos. Pero qué hermosa es una amistad sacerdotal. Cuando los sacerdotes, co- mo dos hermanos, tres her- manos, cuatro hermanos se conocen, hablan de sus pro- blemas, de sus alegrías, de sus expectativas, tantas co- sas… Amistad sacerdotal. Buscad esto, es importan- te. Ser amigos. Creo que esto ayuda mucho a vivir la vida sacerdotal, a vivir la vida es- piritual, la vida apostólica, la vida comunitaria y también la vida intelectual: la amis- tad sacerdotal. Si me encon- trase a un sacerdote que me dice: ‘Yo jamás he tenido un amigo’, pensaría que este sa- cerdote no ha tenido una de las alegrías más hermosas de la vida sacerdotal, la amis- tad sacerdotal. Es lo que os deseo a vosotros. Os deseo que seáis amigos de quienes el Señor te pone delante pa- ra la amistad. Deseo esto en la vida. La amistad sacerdo- tal es una fuerza de perseve- rancia, de alegría apostólica, de valentía, también de sen- tido del humor. Es hermoso, hermosísimo” (Encuentro con sacerdotes y seminaris- tas, 12 de mayo de 2014). 4. La Congregación para el Clero ha publicado un docu- mento sobre la formación de los sacerdotes, la Ratio Funda- mentalis Institutionis Sacerdo- talis. ¿Qué es exactamente una Ratio Fundamentalis? La Ratio Fundamentalis es un do- cumento que establece los cauces generales para la formación de los sacerdotes. Incluye todo un proceso que inicia con el acompañamiento vocacional, se intensifica durante los años del seminario y continúa a lo largo de toda la vida sacerdotal. Lo más importante es que el sa- cerdote siempre está en formación y que esta formación es integral. Se trata sólo de cauces generales, que después cada nación y cada seminario deben adaptar a su rea- lidad, siempre en diálogo con la cultura y considerando las carac- terísticas de la Iglesia en cada lu- gar, por eso se le llama ‘normativa fundamental’. La publicación de la Ratio Fundamentalis es apenas el punto de partida de un proce- so de renovación de la formación sacerdotal que continuará en ca- da Conferencia Episcopal y en cada seminario, siempre con la ayuda de la Congregación para el Clero.

328 La Cuestión Social Año 25, n. 3 5. ¿Qué contiene la nueva Ratio y qué la distingue de la anterior? La nueva Ratio establece el mapa para la formación de los sacer- dotes desde una perspectiva interdisciplinar. El texto es más amplio que el anterior porque ha incorporado el contenido de muchos documentos que la Igle- sia fue publicando sobre la for- mación sacerdotal durante los últimos cuarenta años y está en plena continuidad con él. Al mismo tiempo, se renueva la propuesta formativa incorporando las experiencias positivas y alenta- doras que en las últimas décadas se han realizado en muchos semi- narios, ofreciendo una mediación pedagógica adecuada para facilitar su aplicación práctica. Si se quie- ren señalar algunas insistencias, serían cuatro: la formación es del hombre interior, es siempre inte- gral, se hace de manera gradual y exige un acompañamiento y dis- cernimiento cuidadosos. 6. Por tanto, el objetivo de la formación de los sacerdotes no es sólo capacitarlos intelectualmen- te o en unas destrezas prácticas… Dios consagra a toda la perso- na mediante la ordenación sa- cerdotal, para que se convierta en un signo en medio del pueblo de Dios. Este hecho exige que se ´forme a toda la persona en sus múltiples facetas. Antes que na- da, es formación del corazón de un discípulo de Jesús que se con- figura con Cristo Siervo, Pastor, Esposo y Cabeza en la forma con- creta de la caridad pastoral. Movido por este amor al pueblo de Dios, el candidato al seminario y después el seminarista y el sa- cerdote permanecen atentos a di- versos aspectos de su vida que les ayudan a prestar un mejor servicio evangelizador: el aspecto humano, el aspecto espiritual, el aspecto in- telectual y el aspecto pastoral. Cada una de estas dimensiones tiene su lugar en la formación. A la integra- ción de todas ellas nos referimos cuando utilizamos la expresión ‘for- mación integral’. 7. ¿Qué importancia tiene el acompañamiento personal, antes y después de la ordena- ción sacerdotal? El camino de la fe es personal, pero no se hace en solitario. Todos necesitamos la ayuda de herma- nos que nos escuchen, que en oca- siones nos corrijan y nos ayuden a discernir la voluntad de Dios. El acompañamiento personal tiene diversas características en la pas- toral vocacional, en la formación inicial y en la formación perma- nente, pero siempre es necesario. La regularidad y profundidad del acompañamiento determina, en buena medida, la calidad de la formación. Es un servicio que prestan los formadores, los direc- tores espirituales y confesores. También ayudan profesionistas, como los médicos y los psicólo- gos, pero lo que es realmente im- portante es que el candidato al

329 La Cuestión Social Año 25, n. 3 sacerdocio aprenda a confiar en la ayuda de otros en su proceso de maduración, con toda libertad y guiado por el amor a la verdad. El acompañamiento también es gru- pal, ayuda a que las relaciones en- tre los seminaristas o sacerdotes constituyan un clima formativo. 8. ¿Puede ser sacerdote todo aquel que se siente llamado por Dios para serlo? ¿Cómo se dis- tingue una verdadera vocación? En varios párrafos de la Ratio Fundamentalis se insiste en la im- portancia del discernimiento de la vocación, que se debe hacer durante cada una de las etapas del seminario y después siempre en la vida sacerdotal. Hay una época en la que el objeto del dis- cernimiento es qué vocación, es decir, para qué me llama Dios. Hay otra época en la que el acen- to se pone en el cómo, es decir, có- mo quiere el Señor que ejerza el ministerio sacerdotal. Siempre es importante discernir las actitudes formativas, de modo que la per- sona realmente se implique en su proceso de crecimiento. Es normal que, más tarde o más temprano, algunos seminaris- tas salgan del seminario. Lo que realmente importa es que hayan crecido como hombres y como cris- tianos y encuentren un camino de vida en el que puedan cumplir la voluntad de Dios. Acompañar a los que han salido es una de las tareas más delicadas que habitualmente hacen los formadores. Lo normal es que un joven que ha dejado el se- minario quede agradecido por to- do el bien recibido y haya tomado determinaciones hacia una mayor madurez en su vida de fe. De modo que su estancia en el seminario no ha sido un tiempo perdido, sino un verdadero regalo de Dios. 9. ¿De qué ayudas debería dis- poner el sacerdote en su forma- ción, en su vida espiritual, en su actividad apostólica? Los sacerdotes cuentan con mu- chos medios para su formación permanente. El primer medio es cada uno de ellos, que está llama- do a vivir con fidelidad su voca- ción y a ser el primer responsable de su formación. Después, está la fraternidad sacerdotal, porque los presbíteros son corresponsa- bles de la formación de sus herma- nos. ¡Cuánto ayuda un clima sano, de relaciones positivas marcadas por los valores cristianos y sacer- dotales! El examen de conciencia y la confesión sacramental son me- dios maravillosos que están al al- cance de todos. En todas las diócesis hay sacer- dotes con cierta experiencia, que ayudan a sus propios hermanos por medio de la dirección espiri- tual. Una gran ayuda es ofrecida por la comunidad. Podríamos de- cir que la comunidad es confiada al cuidado del sacerdote y el sa- cerdote es, a su vez, confiado al cuidado de la comunidad. Es estupendo contar con laicos, religiosos y religiosas que oran

330 La Cuestión Social Año 25, n. 3 por los sacerdotes, les ayudan en distintos aspectos de su vida y ministerio e incluso los corrigen fraternalmente cuando es nece- sario. En cada diócesis hay una comisión para la atención de los sacerdotes, que emprende mu- chas acciones a su favor. El obispo tiene una delicada misión al res- pecto que le exige cercanía con todos los sacerdotes y una gran capacidad de discernimiento. 10. En el documento se lee que la castidad “no es un tribu- to que se paga al Señor”, sino un don de Dios. ¿Podría explicarlo? Se trata de una cita de un docu- mento sobre el celibato sacerdotal. Justo antes viene la idea central: se trata de un camino para la pleni- tud del amor (RFIS, 110). En la vida matrimonial, la capacidad de amar se concentra en una persona que es elegida para siempre, pero en la opción por el celibato la capacidad de amar se amplía y se abre a mu- chos destinatarios, especialmente a quienes no son amados. De modo que ser célibe no implica amar me- nos, sino amar más. Se renuncia a un amor exclusivo para vivir un amor incluyente capaz de abrazar a todos. Esta experiencia afectiva pro- funda se expresa en las palabras de la consagración que el sacerdo- te repite todos los días: esto es mi cuerpo que se entrega por todos. Vivir esta plenitud en el amor no puede ser más que un don de Dios, porque es Él quien mira misericor- diosamente a todos. A esta dispo- sición a amar a todos con un amor que viene de Dios la llamamos ‘ca- ridad pastoral’, y es como el alma y motor de la vida y la actividad de los presbíteros. 11. Vivimos en una época glo- bal en la que, sin embargo, el tra- bajo del sacerdote se refiere a un grupo determinado de personas. ¿Cómo se combina el espíritu mi- sionero y las necesidades de la Iglesia en su conjunto? El sacerdote no es sólo el cape- llán de un grupito de personas. Es verdad que se le encomienda una porción del pueblo de Dios, pero su misión va más allá de las paredes del templo y del grupo de fieles católicos, porque es una misión universal. Un ejemplo cercano lo tenemos en el P. Jac- ques Hamel, asesinado en Fran- cia el 26 de julio de 2016. Ciertamente, tenía encomen- dada una parroquia, pero él ha- bía establecido una corriente de simpatía con toda la sociedad, donde la mayoría de las personas eran no católicas o no cristianas. Su muerte fue llorada por todos ellos, al grado de que reciente- mente han levantado un monu- mento en su honor. Como el P. Hamel, hay muchísimos sacer- dotes que hacen el bien a todos, participan creativamente en las redes sociales y son ciudadanos de pleno derecho en la aldea glo- bal. La razón profunda es que en la Iglesia y en cada creyente, espe- cialmente en los sacerdotes, exis- ten dos fuerzas que se equilibran: la comunión y la misión.

331 La Cuestión Social Año 25, n. 3 12. ¿Cómo se adaptarán es- tas indicaciones generales a las condiciones de cada lugar, tan variadas? Evidentemente, es necesaria una adaptación; ésta es la tarea de las Conferencias Episcopales que, ayu- dadas especialmente por los for- madores de los seminarios de cada país, elaborarán durante los próxi- mos años su Ratio nacional. Esto es, las normas para la formación sa- cerdotal para ese territorio. Allí se concretarán y matizarán muchos aspectos. Por otro lado, la Ratio Fundamentalis pretende ofrecer se- guridad a todos en lo que en la ex- periencia de la Iglesia y desde una visión general se considera que es oportuno para la formación. En la elaboración de las nor- mas nacionales, la Congregación para el Clero colaborará con cada Conferencia Episcopal, de modo que se pueda ayudar a cada se- minario y a cada seminarista en la respuesta vocacional personal y comunitaria. Para este fin, la Congregación para el Clero está organizando un congreso que se realizará en octubre de 2017, en el cual participarán los obispos y formadores que después elabo- rarán las Ratio nacionales. 13. ¿Desea añadir alguna cosa más? Quisiera subrayar que todos los cristianos se hallan en un camino de formación permanente, que to- dos deben discernir su vocación y ponerla en práctica de acuerdo con la voluntad de Dios; para ello requieren un acompañamiento adecuado. Con esto, deseo sub- rayar que lo que se dice sobre la formación de los sacerdotes, de alguna manera, vale para todos los seguidores de Jesucristo e in- vita a toda la comunidad cristiana a ponerse en un camino de conti- nua formación.

332 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Migración, refugio y trata de personas Palabras de Apertura del Seminario Latinoamericano y Caribeño sobre Migración y Tráfico de Personas Estimados hermanos y herma- nas, sean todos bienvenidos al Seminario Latinoamericano y Ca- ribeño sobre Migración, Refugio y Trata de Personas que hemos organizado el Departamento de Justicia y Solidaridad del Conse- jo Episcopal Latinoamericano, siempre en alianza con Cáritas América Latina y el apoyo solida- rio de CAFOD y CRS. Nos hemos dado cita en es- te hermoso paraíso de la tierra hondureña, acogidos por la ge- nerosidad de Pastoral Social Cá- ritas de Honduras, 50 discípulos misioneros provenientes de 20 países de América Latina, junto con hermanos de Estados Unidos y Europa. Hemos sido convocados para escuchar juntos el clamor y el su- frimiento de los hermanos y her- manas que se han visto obligados a migrar de sus países, de los que están en condición de refugiados y de las víctimas del tráfico de personas y nuevas esclavitudes. Queremos iluminar esa dura realidad a la Luz de la Palabra de Dios y del Magisterio de la Igle- sia, especialmente del Papa Fran- cisco, que nos está urgiendo a ser una Iglesia en salida, misio- nera, pobre para los pobres, que muestre el rostro misericordioso de Dios a la humanidad, especial- mente a quienes viven en las pe- riferias humanas y existenciales, a los desechados, a los últimos. Pero de manera especial, co- mo expresión concreta de la es- piritualidad de comunión, hemos venido unidos a trazar caminos que nos permitan como Iglesia latinoamericana prestar un me- jor servicio pastoral a los herma- nos y hermanas en las diversas dimensiones de la movilidad hu- mana. Queremos, como fruto concre- to de este seminario, dar los pri- meros pasos para tejer una red de solidaridad, un espacio de ar- ticulación de esfuerzos y de rea- lización conjunta de programa y procesos. Se trata de alcanzar la uni- dad en la diversidad al servicio de los migrantes, los refugiados, los itinerantes, los nómades, las víctimas de trata de personas, de quienes en pleno siglo XXI son vendidos como bestias, es- clavizados de forma inhumana y cruel.

333 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Durante su visita a México, el Papa Francisco eligió visitar San Cristóbal de las Casas, Chia- pas, para encontrarse con el mundo indígena. Pero, además, se trataba de la frontera sur de México, muy cercano a Guatema- la, donde muchos hermanos cen- troamericanos pudieron acudir a verlo. También eligió visitar Morelia, Michoacán, un estado gran- demente expulsor de migran- tes. Pero, particularmente, me interesa traer a esta mesa la ex- periencia de la Misa que cele- bró en Ciudad Juárez, justo en la frontera con Estados Unidos por El Paso, Texas. Su presencia en ese lugar fue, en sí misma, un gran mensaje para el mundo de las migraciones e intentó dirigir- se a las Iglesias y a los Estados de ambos lados de la frontera. El Santo Padre hizo una ora- ción por los que han perdido la vida en su intento por llegar a un lugar que les promete me- jor calidad de vida. Luego, dentro de su homilía, señaló: “No podemos negar la crisis humanitaria que en los últimos años ha significado la migración de miles de personas, ya sea por tren, por carretera e incluso a pie, atravesando cientos de kiló- metros por montañas, desiertos, caminos inhóspitos. Esta trage- dia humana que representa la migración forzada hoy en día es un fenómeno global… Esta cri- sis, que se puede medir en cifras, nosotros queremos medirla por nombres, por historias, por fami- lias. Son hermanos y hermanas que salen expulsados por la po- breza y la violencia, por el narco- tráfico y el crimen organizado”. La inmensa mayoría de los mi- grantes no salen de su país de buena gana, sino que lo hacen generalmente con la tristeza de verse constreñidos a abandonar a sus familias, tratando de esca- par de la miseria y de la falta de oportunidades. Migraciones humanas siempre las ha habido y siempre las ha- brá, pero cuando se dan de una manera tan multitudinaria, por tantos años y afrontando tantos riesgos, denota graves proble- mas estructurales en la vida polí- tica, económica y/o social en una región. Los países latinoamericanos, en su mayoría, expulsan a miles de sus ciudadanos porque no pueden ofrecerles oportunida- des de una vida digna y de un trabajo suficientemente bien re- munerado. Más grave aún, en los últimos años es la realidad de los que hu- yen de sus países de origen, no solamente por la tremenda po- breza que los agobia, sino por la amenaza que pesa sobre sus vidas, de parte de bandas crimi- nales, sin encontrar en su país la seguridad de quien los proteja y los cuide.

334 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Por eso, se explica que mu- cha gente —incluyendo mujeres y niños— salga a la aventura, a pesar de que en el camino hay múltiples riesgos de secuestro, robo, toda clase de abusos y has- ta la muerte; porque quedándose en casa, tienen la muerte segu- ra, mientras que saliendo tienen algunas posibilidades de sobre- vivir, a pesar de los peligros del camino. En los diferentes países lati- noamericanos se ha desatado una especie de fiebre de corrup- ción de la clase gobernante, que va sumiendo a los pueblos en una pobreza que crece a pasos agigantados. Muchos gobiernos llegan al poder gracias al apoyo económico del crimen organiza- do y luego, al llegar al poder, que- dan comprometidos para dejar actuar impunemente a los crimi- nales. Poco puedo decir sobre la reali- dad de los países europeos, don- de llegan tantos sudamericanos en busca de una nueva vida más digna. Pero todos sabemos de la gran crisis migratoria que enfrentan los países europeos con la llegada de cientos de miles de personas desde los países en guerra como Siria, naciones paupérrimas de África y vecinos europeos fuera de la Unión Euro- pea, como Kosovo. Pero de Estados Unidos todos somos conscientes que, a mayor fuerza expulsora de los países latinoamericanos en los últimos años, mayor aún es la fuerza de repulsión por parte de las auto- ridades migratorias norteameri- canas. Con una reforma migrato- ria que no acaba de ser discuti- da, y cuyas promesas a favor de los migrantes parecen enarde- cer las actitudes antiinmigran- tes, ahora incluso se ha vuelto el tema principal de uno de los candidatos a la presidencia de Estados Unidos, que viene ca- pitalizando en su campaña los sentimientos raciales y antiinmi- grantes; anunciando, entre otras cosas, la edificación de un gran muro, cuyo costo sería endosado a México. Estas fuerzas opuestas (expul- sión y repulsión) no han frena- do el intento de miles y miles de hermanos y hermanas nuestras que no tienen más opción que enfrentar los riesgos. Asimismo, la sociedad de to- do el continente americano tie- ne actitudes diversas ante los migrantes. Lamentablemente, la inmensa mayoría de la gente es indiferente a estos hermanos nuestros, mientras no tengan un familiar o ser querido en esta si- tuación. Otros miembros de la sociedad no comprenden a los migrantes y simplemente los critican por abandonar su país de origen. Fi- nalmente, otros miembros de la sociedad, independientemente de su religión o credo, son sen-

335 La Cuestión Social Año 25, n. 3 sibles a las necesidades de los migrantes y se esfuerzan por ayudarlos en el camino. Para atender y dar soluciones reales al problema migratorio, es urgente que cada país expulsor se esfuerce por superar las gran- des injusticias y miserias que viven sus respectivos pueblos, buscando una mejor distribución de la riqueza y, sobre todo, ofre- cer a todos las oportunidades de trabajo bien remunerado. También, es urgente un serio combate a la corrupción, para que la riqueza de cada país rin- da a favor del pueblo. Igualmen- te, urge atender la educación de niños y jóvenes y luchar contra la drogadicción que enajena y lle- va al crimen como en un círculo vicioso. No puedo dejar de lado esas palabras de apertura de nuestro Seminario al ofrecer un profundo reconocimiento a la labor de Igle- sia con la Pastoral de Migrantes, los programas de ayuda, la ase- soría legal, las casas de refugio y todas las acciones de protección a los niños y enfermos migrantes, que llevan a cabo varias congre- gaciones religiosas De igual manera, hemos de to- mar en cuenta toda la acción de la Pastoral Social de Cáritas en Latinoamérica buscando, a través de la ayuda asistencial, de la pro- moción humana y de la inciden- cia política, evitar en lo posible la salida de sus países de origen y el apoyo a quienes se quedan en casa para comunicarse y, si fuera posible, reencontrarse con quie- nes se han alejado. Asimismo, hacer presentes a los obispos latinoamericanos que hacen visitas —al menos una vez al año— a las colonias de sus fieles que han emigrado a alguna ciudad norteamericana. Del mis- mo modo, hay que reconocer a las comunidades religiosas que han hecho opción por ubicar al- gunas de sus hermanas en el mi- nisterio de los migrantes. No podemos olvidar que el trabajo a favor de los migrantes muchas veces es compartido con cristianos de otras Iglesias que, sin proselitismo, conviven con los católicos en favor de los migran- tes. La Pastoral de los Migrantes, y en general toda la Pastoral So- cial, suele ser un campo propicio para el ecumenismo, pues no se busca dialogar sobre fe o llegar a acuerdos, sino de poner en prác- tica juntos la caridad. En este se- minario tendremos también un espacio para vivir la unidad entre diversas confesiones religiosas. Una vez más, acudo a la pala- bra profética del Papa Francisco, quien en su mensaje en ocasión de la Jornada Mundial de los Mi- grantes y Refugiados de este año afirmó: “En nuestra época, los flujos migratorios están en continuo aumento en todas las áreas del planeta: refugiados y personas

336 La Cuestión Social Año 25, n. 3 que escapan de su propia pa- tria interpelan a cada uno y a las colectividades, desafiando el modo tradicional de vivir y, a veces, trastornando el horizon- te cultural y social con el cual se confrontan. Cada vez con ma- yor frecuencia, las víctimas de la violencia y de la pobreza, aban- donando sus tierras de origen, sufren el ultraje de los trafican- tes de personas humanas en el viaje hacia el sueño de un futuro mejor. Si después sobreviven a los abusos y a las adversidades, deben hacer cuentas con realida- des donde se anidan sospechas y temores”. La Iglesia del cielo también se preocupa por los migrantes. Pienso particularmente en santo Toribio Romo, mártir mexicano de la Guerra Cristera, que en vida escribió una obra teatral sobre los migrantes y ahora muchos migrantes centroamericanos y mexicanos dicen haber recibido su ayuda en el camino, cuando estaban a punto de desfallecer. Y, por supuesto, pienso en Ntra. Sra. de Guadalupe, que acompa- ña en su camino a tantos migran- tes de América Latina y el Caribe. Que nuestra madre María, que también vivió la dura experien- cia de ser migrante, nos acompa- ñe en la misión de construir una cultura de la vida, la acogida fra- terna y el encuentro. + Gustavo Rodríguez Vega Arzobispo de Yucatán Presidente del Departamen- to de Justicia y Solidaridad del CELAM

337 La Cuestión Social Año 25, n. 3 La investigación biográfica sobre Carlos María Abascal Carranza, da cuenta de la trayectoria personal y política de este funcionario mexi- cano que pudo ser congruente con su fe, lo que le valió sendas reaccio- nes a sus declaraciones y formas de desenvolverse en la administra- ción pública. María Luisa Aspe (autora de di- versos libros, entre los cuales es- tán La formación social y política de los católicos mexicanos, La Ac- ción Católica Mexicana y La Unión Nacional de Estudiantes Católicos) no sólo aborda los encuentros po- líticos de Carlos Abascal con figu- ras fundamentales de la política nacional, como Carlos Salinas de Gortari, quien fue a buscar a su oficina al entonces Secretario de Gobernación para tratar principal- mente la solicitud que había hecho el cardenal Sandoval Íñiguez de re- visar el caso Posadas Ocampo, sino también expone trazos de su vida privada que nos hacen entender el carácter público de nuestro perso- naje. Ejemplo de esto es el momen- to que narra la muerte de su hijo. Gracias a la fe y el apego a Dios, pudo superar ese duro aconteci- miento y escribir “una bella plega- ria para la salvación de su hijo”. Un cristiano en la vida pública: Carlos María Abascal Carranza María Luisa Aspe Armella, Editorial Carlos María Abascal Carranza, AC, México 2016, 165 pp.

338 La Cuestión Social Año 25, n. 3 El texto, salido a la luz en 2016 bajo la edición de Alberto de la Fuente Guerrero, se articula en cinco capítulos, además de una re- flexión final sobre las actitudes y aptitudes más sobresalientes de este político mexicano. Sin duda alguna, la figura de Carlos Abascal es controvertida. El modo de abordar esta biogra- fía por parte de la doctora Aspe Armella, esta cimentado en diver- sas fuentes, testimonios y entre- vistas que resaltan tanto la obra de Abascal Carranza en el ámbito privado, como sus acciones y de- claraciones en la vida pública. Pasando por la Afianzadora Insurgentes, la COPARMEX, la Secretaría del Trabajo y la Se- cretaría de Gobernación, Carlos Abascal tuvo en firme los prin- cipios de la doctrina social de la Iglesia y, en general, los princi- pios de la fe católica al grado de defender la vida humana desde la concepción hasta la muerte na- tural; basta recordar que con su postura en contra del aborto, ga- nó severas críticas. Un cristiano en la vida pública: Carlos María Abascal Carranza, escrito por la doctora María Lui- sa Aspe Armella, especialista en historia contemporánea de la Iglesia en México, académica de tiempo completo de la UIA y ex presidenta de IMDOSOC, incluye interesantes fotografías en un ar- chivo anexo que dan cuenta del contexto familiar y público de quien fuera Secretario de Estado en el sexenio del presidente Vi- cente Fox. Reseña: Bryan Bennetts Medellín Gerardo Cruz González IMDOSOC- Investigación

339 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Aniversario

340 La Cuestión Social Año 25, n. 3 Esta edición de La Cuestión Social consta de 700 ejemplares y se imprimió en MG Advanced Prepress Technology, S.A. de C.V. Canal Leningrado Mz. 34 Lt.12, Col. Insurgentes 09750, Ciudad de México, impvarel@hotmail.com Tel. 56900463.