Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social 4 AÑO 24, N. 4, OCTUBRE-DICIEMBRE. 2016 REVISTA DEL INSTITUTO MEXICANO DE DOCTRINA SOCIAL CRISTIANA, MÉXICO, DF. Humberto Beck y Javier Sicilia La religión en un mundo post-secular / págs. 305-316. Abraham Hawley Suárez La pregunta incómoda: ¿qué hacer con la religión? / págs. 317-329. Umberto Mauro Marsich Personalismo, Religión y Política / págs. 330-336. Presidente Correa de Ecuador Cambios en la política mundial / págs. 337-349. Mons. Pedro Jaramillo Pastoral desde la “lógica” de la misericordia / págs. 350-354. Eduardo Bonnin Barceló Respeto por todas las formas de vida no humana en la Laudato Si’ / págs. 355-359. David Rodolfo Díaz Méndez Maras-Identidad-Violencia-y-Control-Social / págs. 360-365. Mons. Jorge Solorano Pérez Carta pastoral del obispo de Granada, Mons. Jorge Solorano Pérez: Iglesia en misión / págs. 366-386. Papa Francisco Discurso del Santo Padre en la entrega del Premio Carlomagno / págs. 387-393. CEM Comunicado de la Conferencia del Episcopado Mexicano Sobre la Educación en México / págs. 394-396.

301 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Presentación La cuestión social cierra el año con esta edición que reco- pila artículos y cartas eclesiales de interés para todo académico o persona interesada en la doc- trina social de la Iglesia, a través de diversas miradas de nuestra realidad como lo es la sociedad post-secular, el fenómeno de las maras desde una perspectiva in- tegral, respeto a la Creación, en- tre muchas otras. Humberto Beck y Javier Sici- lia ahondan en cómo es “La reli- gión en un mundo post-secular” en el primer texto de este nú- mero; a manera de charla, cada uno comparte y debate su visión de la relación Iglesia-Estado en nuestro país y cómo nos afecta a los ciudadanos. Salen a relucir declaraciones, menciones a otros autores y una interpretación so- bre las nuevas tendencias espiri- tuales de la sociedad. Abraham Hawley pone sobre la mesa el tema de cómo sería el mundo sin la religión, y a partir de ahí explica su importancia en la historia; si bien es cierto que ha- blar de religión es un tema muy polémico y ha habido grandes ca- tástrofes en nombre de Dios, tam- bién es cierto que es un puente de diálogo y como sociedad debe- mos considerarla parte esencial de nuestro ser humanos: la bús- queda de la trascendencia. La labor del cristiano no ter- mina en la parroquia; Umberto Mauro Marsich, SX, nos recuerda las enseñanzas y ejemplo de Je- sucristo de luchar contra las es- tructuras de injusticia y siempre velar por la dignidad humana. Qué mejor oportunidad que me- diante el compromiso político el cristiano. Como bien lo menciona el P. Marsich en su artículo “Per- sonalismo, religión y política”: “El Vaticano II también señalaba que ‘los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la par- ticipación en la política…’”. En este número podrá encon- trar la intervención del presi- dente de Ecuador, Rafael Correa Delgado, en el Vaticano en abril de este año acerca de los cam- bios en la política mundial desde hace 25 años. Parte fundamental de este texto es el neoliberalis- mo y su impacto en el mundo con su herramienta más poderosa: el consumismo desmedido, que acarrea pobreza, privatización del conocimiento, violación de los derechos humanos y un lar-

302 La Cuestión Social Año 24, n. 4 go etcétera del que hacemos oídos sordos por el adormecimiento de una falsa sensación de felicidad, derivada del libre mercado que está por encima de la persona. “Pastoral desde la ‘lógica’ de la misericordia” es el texto de Pedro Jaramillo Rivas que hace eco del Año de la Misericordia, convocado por el Papa Francisco. Aquí, Pedro Jaramillo nos presenta la resisten- cia que ha generado en algunos mo- vimientos pastorales la revolución suscitada por el Concilio Vaticano II; nos invita a percibir la misericor- dia como esa forma de condolernos y encarnar el sufrimiento del otro, para salir adelante juntos gracias al amor profundo al prójimo. El P. Dr. Eduardo Bonnín Barceló, Sch.P., reflexiona acerca del cuida- do del medio ambiente en la encí- clica del Papa Francisco, Laudato Si’, pero no a través de las necesi- dades del ser humano o la devasta- ción del planeta, sino de los seres que más la han sufrido y que no tienen voz para hacerse presentes: la vida vegetal y animal. Vale la pe- na esta revisión sobre la bioética, la contaminación, el abuso de re- cursos naturales y el poco respeto por otras formas de vida que gene- ran una situación insostenible que deriva en la extinción masiva de es- pecies y la crueldad con la que se trata a animales en experimentos o pruebas de laboratorio. “Maras: identidad y violencia” no busca reivindicar este fenómeno social característico de Centroamé- rica y México, sino retratar la rea- lidad que estos grupos delictivos viven día a día y las causas que los han llevado a ser el enemigo públi- co por excelencia de la ruta de mi- gración hacia Estados Unidos. Más allá de satanizarlos, se revisan sus motivaciones, reflexionamos que se trata de uno de tantos síntomas de nuestra sociedad indiferente. También presentamos la “Car- ta pastoral del obispo de Granada, Mons. Jorge Solorano Pérez: Iglesia en misión”, con algunas reflexiones para afianzar ese músculo con gran potencial que es la Iglesia misione- ra. En este sentido, se hace énfasis en el reto que es generar concien- cia de corresponsabilidad por parte de los laicos, que somos la inmensa mayoría del Pueblo de Dios. Asimismo, La cuestión social cie- rra 2016 con un discurso del Papa Francisco en la entrega del Premio Carlomagno, donde recuerda con añoranza la antigua Europa huma- nista, que ponía al hombre en el centro de sus decisiones tanto en derechos humanos como en de- mocracia y economía. También, les compartimos el comunicado de la Conferencia del Episcopado Mexi- cano acerca de la educación en Mé- xico, tema prioritario en la agenda nacional, porque es gracias a la educación que este país tiene una esperanza, y sólo a través de ella podremos hacer frente a las necesi- dades de nuestro pueblo. De parte de La cuestión social, les deseamos a nuestros lecto- res feliz Navidad y buen térmi- no de año. CS

303 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Directorio CONSEJO DIRECTIVO Presidente Honorario Vitalicio: Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray. Presidente Honorario Vitalicio: Lorenzo Servitje Sendra. Presidente Honorario Vitalicio: Salvador Domínguez Reynoso. PRESIDENTE Román Uribe Michel. VICEPRESIDENTES Lucila Servitje Montull. José Enrique Mendoza Delgado. TESORERO Sergio Castro Toledo. SECRETARIO Manuel Gómez Díaz. VOCALES Raúl González Schmal. Luis Javier Rubio Guerrero, OP. María de la Paz Sáenz de Soberón. VOCALES DEL CONSEJO Francisco Javier Albarrán González, Germán Araujo Mata, Martha Aviña de Chávez, Mariano Azuela Güitrón, Javier Ballesteros de León, Jesús Antonio Damian Basurto, Constantino de Llano Marhx, Mons. Guillermo Francisco Escobar Galicia, P. Mario Ángel Flores Ramos, Eduardo Garza Cuéllar, Conrado Antonio Larios Prado, Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social

304 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Mauricio Limón Aguirre, Maria del Pilar Mariscal Servitje, P. Manuel Olimón Nolasco, Wilfrido Perea Curiel, Tomas G. Reynoso Ruíz, Adrián Ruiz de Chávez, María Eugenia Romo de Murrieta, Arcadio Valenzuela Valenzuela. COMISIÓN DE VIGILANCIA María Luisa Aspe Armella, Rogerio Casas-Alatriste Hernández, Juan Guillermo Domínguez Meneses, Salvador Domínguez Reynoso, José Ignacio Mariscal Torroella, Juan Murguía Pozzi, Óscar Ortiz Sahagún y Lorenzo Servitje Sendra. Director General: Jorge Navarrete Chimés. La Cuestión Social, es una publicación trimestral editada y publicada por la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., a través del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, con dirección en Pedro Luis Ogazón n. 56, Col. Guadalupe Inn, CP 01020, México, DF, Tels. 56614465, 56614169, Fax 56614286 E-mail: comunica@imdosoc.org www.imdosoc.org Responsable de la edición: Jorge Navarrete Chimés. Registro de correspondencia de 2a. Clase expedido en la Dirección General de Correos Publicación Periódica. Registro No. 129-93. Certificado de Licitud de Contenido (pendiente). Certificado de Licitud de Título (pendiente). No. de Reserva al Título del Derecho de Autor (pendiente). Registro ISSN en trámite. Distribución directa en el IMDOSOC. Impresa en Impresora Varel, S. A. de C.V, Calle 8 No. 222, Col. Granjas San Antonio Tel: 2065 3523 Fax: 5690 0463, impvarel@hotmail.com, este número se terminó de imprimir el 16 de abril de 2015, con un tiraje de 1,500 ejemplares. Coordinador de contenidos: Gerardo Cruz González Diseño: Roberto Mandeur Cortés Corrección de estilo: A. Alfonso Muñoz Chávez Suscripciones: martha.crm@imdosoc.org Los artículos publicados reflejan el punto de vista del autor y no necesariamente el de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. No se devuelven originales no solicitados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Precio del ejemplar: $ 100. 00 Suscripción anual: $ 330. 00 Suscripción para el extranjero Dlls. 80. 00

305 La Cuestión Social Año 24, n. 4 La religión en un mundo post-secular* Humberto Beck** y Javier Sicilia*** Dos autores reflexionan sobre el papel de la religión en la(s) sociedad(es) actual(es): Humberto Beck y Javier Sicilia. ¿C uál debería ser el lugar de la religión en una sociedad y una cul- tura seculares? ¿Cuál es en realidad este lugar en una sociedad como la mexicana? ¿Tienen nuestros conceptos para referirnos a estos temas, como el de ‘secularidad’, límites internos para pensar lo que de hecho está pasando? ¿Cómo re-imaginar el vínculo entre la religión, la política y la cultura? A propósito de la reciente visita del Papa Francisco a México, reproducimos el siguiente intercambio entre Javier Sicilia y Humberto Beck —publicado originalmente en la revista Conspiratio—, en el que se abordan críticamente algunas de las viejas y nuevas dimen- siones de la religión en la sociedad contemporánea. Javier Sicilia: Desde la Indepen- dencia, más precisamente, desde Juárez y las Leyes de Reforma, Mé- xico ha vivido un conflicto entre la Iglesia y el Estado, un conflicto que, desde mi punto de vista, tiene que ver con una lucha por ver quién administra la vida de los seres hu- manos de esta nación. A lo largo del tiempo, ese conflicto —que en Europa tiene raíces muy lejanas, pensemos, por ejemplo, en la que- rella de las investiduras en el siglo XI o en las situaciones políticas que en el siglo IV y V suscitaron las re- flexiones de san Agustín sobre la Ciudad de Dios— se ha manteni- do por medio de arreglos de poder, donde el Estado no aplica sus ar- tículos constitucionales más duros contra la Iglesia, siempre y cuando ésta apoye el poder político del Es- tado, e incluso acepte violaciones humanas e injusticias. Reciente- mente, las reformas que durante el período de Salinas de Gortari se hicieron a la Constitución —re- formas que le otorgaron un reco- nocimiento civil a la iglesia—, la emergencia del pluralismo que, con la despenalización del aborto, el matrimonio homosexual, el di- vorcio exprés o los anticonceptivos —que molestaron a la Iglesia— y los recientes escándalos de pede- rastia y encubrimientos por parte de esa misma iglesia, en particular el caso Marcial Maciel y la Legión de Cristo, lo han vuelto a avivar. Sin embargo, el mundo ha cambia- do. Hay una crisis que se manifiesta en el descrédito de todas las institu- ciones. Muy pocos ven con buenos ojos a una Iglesia que en el orden espiritual y ahora moral le dice al-

306 La Cuestión Social Año 24, n. 4 go al hombre; muy pocos también miran con buenos ojos a un Estado que ya no representa el espíritu re- ligioso de la nación laica, en la que ya nadie cree, y a partidos que, lejos de ser expresión de la democracia, buscan sólo sus intereses. Frente a ello, la manera en que tanto la Iglesia como el Estado plantean el conflicto es anacrónica; ese anacronismo nos impide ver la realidad del problema para situarlo y, desde allí, poder pen- sar qué debe ser la vida religiosa y política en un mundo como el que estamos viviendo. Desde tu perspec- tiva, ¿cómo debería plantearse esto y hacia dónde podríamos avanzar para volver a situar estas dimensio- nes del hombre en el terreno que hoy les corresponde? Humberto Beck: Tienes razón en que las relaciones entre la re- ligión y la política en México se siguen planteando de manera ana- crónica. No sólo en este país, sino alrededor del mundo se han mul- tiplicado las voces que señalan los límites de la secularidad, lo mismo como concepto de análisis social que como ideal político. La pers- pectiva secularista —cada vez se reconoce más— padece de puntos ciegos que le impiden comprender importantes zonas de la cultura y de las sociedades contemporá- neas. Existe una vida de la religión que no por ser invisible a los ojos seculares va a dejar de existir. Es sugerente que uno de los principales autores en esta discu- sión sea Jürgen Habermas, filósofo alemán completamente laico, he- redero de la teoría crítica marxis- ta. Habermas —quien ha dedicado gran parte de su obra a argumen- tar que la Ilustración, el proyecto de racionalización de la vida ini- ciado en el siglo XVIII, es en rea- lidad un proyecto inacabado— ha introducido recientemente el con- cepto de ‘post-secularidad’. Para Habermas, una sociedad es post- secular cuando se cumplen algu- nas condiciones: 1) existe entre su población la conciencia de vivir en una sociedad que ya no está ata- da a la certeza de que la moderni- zación puede avanzar sólo a costa de la pérdida de la influencia pú- blica y la relevancia personal de la religión, y 2) la religión gana in- fluencia en la esfera nacional y las Iglesias y organizaciones religio- sas asumen el papel de ‘comunida- des de interpretación’ en la arena pública de sociedades seculares. La post-secularidad también supo- ne una apertura al otro religioso, la petición de que lo secular sea sen- sible a la fuerza de articulación de los lenguajes de la religión. ¿Es la mexicana una sociedad post-secular? Sería difícil negarlo o afirmarlo de manera categórica, sobre todo si se toma en cuenta que Habermas está pensando principal- mente en las sociedades europeas actuales, que en cierto sentido son prácticamente post-cristianas, y en las cuales la principal presencia pública de la religión se debe al is- lam. Ahora bien, a pesar de estas reservas, creo que elementos sus- tanciales del argumento pueden ex- trapolarse y servir para un análisis de la circunstancia mexicana.

307 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Cabría entonces preguntarse, ¿hasta qué punto los procesos de modernización política y econó- mica han reducido la influencia social y la relevancia privada de la religión? Es claro que el número de católicos practicantes ha disminuido sensiblemente, pero esto sucede a la par de otros fenómenos muy diver- sos. Muchas personas dejan de ir a la iglesia, pero se siguen considerando creyentes y la religión sigue tenien- do alguna incidencia importante en la manera en que se conciben a sí mismos y a los demás. Por otro la- do, la disminución del número de católicos difícilmente se podría in- terpretar como una debacle de la religión en México. Esa disminu- ción ha sucedido al mismo tiem- po que la expansión de las Iglesias evangélicas y el boom de las espiri- tualidades de inspiración oriental. En el ámbito público, cabe señalar que a pesar de la erosión de la con- fianza en la Iglesia católica como institución, los clérigos siguen de cierta manera siendo reconocidos como figuras de autoridad y, so- bre todo, de poder, y no son pocos los sectores políticos que siguen viendo en los curas y obispos una amenaza. Tomando en cuenta este conjunto de fenómenos, se podría afirmar que la sociedad mexicana cumple, en cierta medida, el primer criterio de Habermas: su moderni- zación no ha implicado, hasta ahora, la desaparición de la religión en la vida pública o personal. Ha habido transformaciones profundas, redefi- niciones, en muchos casos pérdidas de influencia real, pero nada de esto equivale a una desaparición abso- luta, unívoca o irreversible. El segundo criterio (la transfor- mación de las Iglesias en comuni- dades de interpretación en la esfera pública) es el que podría generar más controversias teóricas o polí- ticas al ser aplicado a México. Ha- bría que decir que en nuestro país las Iglesias, sobre todo la católica, ya fungen de facto como tales co- munidades de interpretación. El catolicismo es la fuente de podero- sas convicciones acerca de muchos temas morales y sociales. Las per- sonas y grupos que se inspiran en esas convicciones para formar su criterio ético y político, a pesar de haber dejado de ser una mayoría absoluta o inclusive una mayoría, no son pocas ni poco significativas. Y es a partir del reconocimiento de este hecho que empiezan las dife- rencias. Por un lado, para algunos creyentes y casi todos los clérigos, esta influencia en la esfera públi- ca es en realidad poca y está injus- tamente limitada por leyes que, a pesar de las reformas constitucio- nales del salinismo, siguen siendo discriminatorias de la libertad re- ligiosa. Por otro lado, para muchos ciudadanos y sectores políticos, es- ta influencia es excesiva y la bús- queda de una presencia política más intensa por parte de la religión se debería ver con franca alarma. En este aspecto, el punto de vis- ta de Habermas pondría los pelos de punta a los juaristas. Habermas sostiene que un Estado verdadera- mente democrático no puede reducir la diversidad de sus voces públicas bajo ningún criterio, porque al ha- cerlo estaría privando a la sociedad de recursos para la generación de

308 La Cuestión Social Año 24, n. 4 significados y la formación de iden- tidades. Y va más allá: afirma que si los ciudadanos seculares no toman en cuenta a sus conciuda- danos religiosos, estarían nada menos que renunciando al fun- damento mismo del “reconoci- miento mutuo que constituye la ciudadanía compartida”. Desde esta perspectiva, sería po- sible argumentar que el juarismo —nuestra versión histórica de la secularidad— contiene elementos discriminatorios antidemocráticos y antiliberales. Pero también es verdad que, frente a una historia política como la de la Iglesia cató- lica mexicana, la opción juarista es una postura de sentido común. Recientemente, se han incremen- tado las demandas clericales a favor de una mayor libertad religiosa — entendida como una mayor partici- pación confesional de las Iglesias y sus miembros en la vida pública—, pero en los motivos detrás de estas demandas resulta bastante difícil distinguir las inquietudes genuinas acerca del papel crítico que pueden tener las religiones en la cultura — es decir, su papel profético— de los intereses llanamente políticos. A veces parecería que son estos últi- mos los que predominan. El catoli- cismo mexicano es rico en miopías históricas y culturales, visiones na- da respetuosas de la autonomía de las conciencias de creyentes y no creyentes, y enormes ansias de po- der terrenal. No abundan los per- sonajes o los movimientos con la visión histórica, autoridad moral, solidez intelectual o audacia crítica indispensables para volver a imagi- nar el lugar espiritual del cristianis- mo en la cultura mexicana. Lo que la Iglesia tiene en mente cuando pide más espacios de participación política no suelen ser las contribu- ciones que el cristianismo puede hacer —desde la fe y la tradición— a la defensa de lo humano, sino más espacios para que la Iglesia se de- fienda a sí misma como institución, se expanda como grupo de interés o se afirme como un universo cultu- ral cerrado, una identidad cultural fija. Desde esta perspectiva, no creo que una buena parte de la Iglesia mexicana pueda ver en una noción como la de post-secularidad nada más que un mero instrumento po- lítico para legitimar sus intereses. Ahora bien, la pobreza de los in- terlocutores en este diálogo es ge- neral. Por cada cura intransigente, hay un profesor o un periodista demasiado satisfecho de sus pre- juicios. Aun así, se debe impulsar la discusión. Pero, ¿cómo afirmar la necesidad de la participación de las religiones en la vida públi- ca sin que eso se entienda como una legitimación al activismo de la Iglesia a favor de sí misma? ¿Có- mo discutir este tema yendo más allá de los lugares comunes del laicismo, pero sin que esa crítica pueda ser manipulada por un ca- tolicismo restauracionista? JS: Has planteado muy bien el pro- blema, Humberto, particularmente para un México que llega siempre tarde a todo —a las fiestas, a las ci- tas o a la democracia— y que, por lo mismo, en este terreno sigue dis-

309 La Cuestión Social Año 24, n. 4 cutiendo dentro de parámetros que Europa rebasó desde la Primera Guerra Mundial en donde la vida de laicos, católicos y sacerdotes en las trincheras limaron esas diferencias ideológicas que venían del siglo XIX; diferencias que, por desgracia, en nuestro país se continuaron de ma- nera más radical con la Constitución de 1917 y la Guerra Cristera, pero que, como lo has planteado bien, han dejado de estar como un hecho real en el mundo post-secular que hoy vivimos, incluso en México. Uno de nuestros más grandes males —y ese es quizás el origen de la pobreza que hay en el diálogo Iglesia-Estado o religión-secularidad— son las an- teojeras ideológicas que la historia oficial —escrita por los intelectua- les del régimen revolucionario, que venían de una deificación de la lai- cidad— y la historia de la Iglesia — escrita por intelectuales católicos, que no aceptaban que la sociedad ya no necesitaba de la hipótesis de Dios y de su interpretación católi- ca para vivir— nos heredaron. Por ello, cuando la sociedad post-secular surge y pide que se replantee la par- ticipación de las religiones, inmedia- tamente aparecen esos intelectuales o periodistas que, asimilados a uno u otro bando, retoman un discurso ideológico rebasado para pensar una realidad que ya no es y atrinche- rarse en lo intelectualmente cono- cido o —es, por desgracia, el fondo de las relaciones que la Iglesia y el Estado han mantenido desde la fun- dación del laicismo y que genera las suspicacias que has señalado bien— para proteger intereses u obtener privilegios. ¿No crees, sin embargo, que en realidad la participación de las religiones en la vida pública es ya un hecho que se da al margen de las instituciones clericales o laicas, es decir, al margen de la Iglesia y el Estado que día con día se vuelven realidades obsoletas que sólo sirven a intereses de poder? ¿No crees tam- bién —más allá de Habermas, que aún piensa dentro de parámetros republicanos y puramente teóricos y que aún cree en el Estado— que es allí, en esos espacios marginales, donde frente al desmoronamien- to histórico de las instituciones —llámense Iglesia o Estado— pue- de repensarse la religión y —en la medida en que nuestra tradición es cristiana— el cristianismo mismo como una realidad que, en algún momento, puede reorientar la vida pública? ¿No es desde allí —como tú y yo lo hacemos ahora— desde don- de puede impulsarse la discusión? A veces pienso que cuando las institu- ciones se desmoronan, son los espa- cios marginales quienes a partir de una tradición leída con ojos nuevos recomponen el tejido social. Cuando hacia el siglo IV el Imperio Romano y sus instituciones se desmorona- ron, los que recompusieron el tejido social de Europa fueron los monjes, esos seres marginales que, contra la Iglesia y el Imperio que la había asi- milado, se apartaron a los desiertos de Siria para vivir el cristianismo de manera tradicional y a la vez pro- fundamente nueva. Hoy en día esos márgenes, esos desiertos, están en las mismas ciudades. HB: Sin duda, hay una poderosa influencia de las religiones en la vi- da pública, más allá de las institu- ciones, que está representada en el

310 La Cuestión Social Año 24, n. 4 campo de la cultura. Quizás es de es- te ámbito, del terreno autónomo de la cultura, de donde cabría esperar las evoluciones más positivas. La pri- mera de estas evoluciones debería ser, precisamente, el reconocimiento de las influencias que ya están ahí. La socióloga francesa Danièle Hervieu- Léger ha hablado, por ejemplo, de la existencia de una codificación católi- ca de la cultura en los países donde la Iglesia católica ha sido la presen- cia religiosa dominante. El plantea- miento de Hervieu-Léger pide llevar a cabo una tarea impostergable: ver más allá de la pérdida de influencia de las religiones organizadas y reco- nocer la presencia de la religión en las estructuras políticas, culturales, éticas y simbólicas. Como lo señaló Iván Illich, es fácil encontrar la hue- lla del modelo católico en todas las grandes instituciones de la laicidad: la escuela, el hospital, la justicia, la universidad, etc. Herviu-Léger está pensando en el caso francés, pero no es difícil ver que su argumento puede ser igualmente válido, y qui- zás todavía más, en una sociedad como la mexicana. Ahora bien, dada la erosión de los prestigios morales lo mismo de la Iglesia que del Estado que tú bien señalas, la evolución de la religión en el terreno de la cultura se ha comen- zado a centrar, desde hace un par de décadas, en el fenómeno de la indi- vidualización de las creencias. Las convicciones y prácticas religiosas personales se caracterizan cada vez más por marginar a las instituciones tradicionales. Hay una importante dislocación entre la fe personal y la pertenencia a una Iglesia. En términos espirituales, este fe- nómeno es tremendamente ambiva- lente. Por un lado, la liberación traída por la secularidad favorece una reli- giosidad de bricolaje, acomodaticia, ajena a la comunidad y a la tradición: una “fe de supermercado”, como ha sido caracterizada desde dentro del catolicismo. Indudablemente, es una forma de la creencia que propicia la trivialidad —el pecado supremo pa- ra Oscar Wilde— y resulta enemiga de cualquier espiritualidad auténti- ca. Por otro lado, sin embargo, bajo ciertas circunstancias la individuali- zación podría ser un fenómeno que nos obligue a enfrentarnos cara a cara con nuestra libertad —y nues- tra honestidad—. En este punto se vuelve indispensable mencionar al teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer. Para Bonhoeffer, la cultura no per- tenece al ámbito de la obediencia, sino al de la libertad, una distinción que resulta —o debería resultar— inquietante para cualquier creyen- te: “Quien ignora este campo de la libertad puede ser un buen padre, un buen ciudadano y un buen tra- bajador, posiblemente también un buen cristiano; pero dudo que pue- da ser un hombre completo (y por consiguiente, un cristiano en el ple- no sentido de la palabra)”. En vez de atrincherarnos detrás de la “fe de la Iglesia”, Bonhoeffer pide “interrogar- nos y constatar con toda franqueza lo que cada uno cree de hecho”, pues nada nos exime de “ser honrados con nosotros mismos”. Esto apunta a una tarea funda- mental para nuestros tiempos: di- sociar la fe de cualquier identidad fija. Para ser un buen católico, ¿de

311 La Cuestión Social Año 24, n. 4 verdad es necesario oponerse in- condicionalmente al divorcio, la homosexualidad, los anticoncepti- vos, el aborto, la eutanasia, la fer- tilización in vitro, la ordenación de mujeres, el matrimonio de los sacerdotes, etc.? Sinceramente creo que no, o de lo contrario ser cató- lico equivaldría a una abdicación del criterio y la conciencia. Así co- mo la secularización, al despojar a la Iglesia de sus ambiciones de poder político, obligándola a concentrarse en su vocación pastoral, trajo una in- esperada libertad a la religión, creo que, siguiendo a Bonhoeffer, la indi- vidualización de las creencias, a pe- sar de los riesgos que implica, puede ofrecer la oportunidad de una ma- duración de la fe. JS: Ciertamente, como dices bien al referirte a Illich, hay profundas huellas, influencias del modo cató- lico en las instituciones modernas y es necesario revisarlas. Pero hay que recordar que para Illich esas huellas son una muestra de la co- rrupción del Evangelio que se ini- ció con la institucionalización de la caridad y que adquirió su con- solidación con la Iglesia imperial; de allí que al final de su vida, para referirse a su crítica de las insti- tuciones modernas que nacieron de las instituciones de la Iglesia, haya insistido tanto en la frase de san Jerónimo: “corruptio optima qua est pessima” (“la corrupción de lo mejor es lo peor”). La insti- tucionalización de la caridad, co- mo ya lo he referido al comentar a Illich en dos artículos publica- dos en Conspiratio, tiene que ver con el sometimiento a estructu- ras institucionales de lo que en el Evangelio es el encuentro de dos seres en la libertad y la gratuidad. Contra los deberes de hospitalidad que en la antigüedad obligaban a ir en socorro de, llamémoslo así, un “connacional”, pero no de un extranjero, Jesús opuso la parábo- la del buen samaritano —la asis- tencia de un samaritano a un judío herido, es decir, a un enemigo—; con ella mostró la libertad y la gra- tuidad del amor. Sin embargo, la Iglesia al institucionalizar ese ac- to de absoluta gratuidad y libertad y hacerlo una obligación para con todos —de allí vendrían los hos- pitales, los orfanatorios, las casas para viudas y pobres—, corrom- pió esa gratuidad. Lo que en Cristo era un acto libre que creaba lazos entre seres somáticos, es decir, de carne y hueso, la Iglesia lo convir- tió en deberes institucionales, es decir, en instituciones mediante las cuales un grupo de especialis- tas, la clerecía, administraba cuida- dos a seres “necesitados” mediante el poder y la omnipotencia de sus medios. Éste sería el origen de las instituciones modernas mediante las que otras clerecías, las de los pro- fesionales (médicos, planificadores, arquitectos, hoteleros, etc.) admi- nistran hoy nuestras vidas some- tiéndolas a cuidados institucionales ajenos a cualquier gratuidad. Cuida- dos fuera de los cuales, como algu- na vez lo formuló la Iglesia para los suyos, “no hay salvación”: fuera de la escuela está la ignorancia; fuera del sistema médico, la insalubridad y la muerte prematura; fuera del mercado global y sus férreas leyes, la ruina… Ya nadie es responsable,

312 La Cuestión Social Año 24, n. 4 como diría Lévinas parafraseando la Biblia, de su hermano. Para eso están las instituciones, los impues- tos y la oferta del consumo, a los que todos debemos someternos. Es en este sentido, me parece que habría que revisar, como dices, la huella católica de las institucio- nes de la modernidad y a partir de allí repensar el espíritu de libertad que trajo el Evangelio. Tú, citando a Bonhoeffer, dices que esa liber- tad puede encontrarse en la cul- tura. Pero esa cultura, que por el momento está permeada por toda esa corrupción, debe contar, prime- ro, con una revisión profunda de lo que el cristianismo, la ideología de la Iglesia, corrompió del Evangelio y heredó a las instituciones moder- nas que en su laicidad se disfrazan de libertad —todos somos libres siempre y cuando nos sometamos a las leyes institucionales, al cuidado de sus profesionales y al poder de su omnipotencia— y segundo, con una revisión profunda de lo mejor del Evangelio: la libertad y la pro- porción en la libertad —la Encarna- ción, el Dios que se hace proporción, es decir, uno igual a cada uno de no- sotros que asume, hasta la muerte, su frágil condición de hombre y que desde ella va al encuentro libre de alguien, la base de esa cultura—; es desde allí, me parece, que habría que repensar la libertad. Por vez primera, gracias a la propia crisis de las instituciones podemos y debemos vivir una fe que libremente, por un principio de sabiduría que no pierde de vista la profundidad de lo mejor que llegó con el Evangelio, pue- da autoimponerse límites y asu- mir su debilidad contra el sueño de la omnipotencia y del poder que está en la estructura de las instituciones. Esa, me parece, es la grandeza de lo que Bonhoeffer llama “la individualización de las creencias”. En este sentido, Hum- berto, creo como tú que para ser un buen católico “no es necesa- rio oponerse incondicionalmente al divorcio, la homosexualidad, los anticonceptivos, el aborto, la eutanasia, la fertilización in vi- tro, la ordenación de mujeres, el matrimonio de los sacerdotes”. Pero creo que el católico que se encuentra ante esas elecciones debe confrontar su criterio con los límites que revela la libertad evangélica y preguntarse si con eso se hace más libre, es decir, se vuelve —es lo que dice Bonhoe- ffer— un hombre o una mujer pa- ra los demás o un hombre y una mujer encadenados a los sueños de omnipotencia que custodian las instituciones o a las libertades modernas que en el fondo son for- mas de administrar los deseos. ¿No te parece que la libertad só- lo puede existir en aquellos que han sabido aceptar sabiamente sus lími- tes, es decir, en seres que han acep- tado renunciar a cualquier forma del poder y de la administración de sus vidas y viven, como el samaritano, abierto al encuentro con otro y con otros, es decir, abierto a los demás en su propia debilidad que los ha- ce libres? Cito a Bonhoeffer: “Lo pri- mordial no es una fe en general en la omnipotencia de Dios [yo agregaría:

313 La Cuestión Social Año 24, n. 4 en la omnipotencia del poder de las instituciones modernas], lo que no es una verdadera experiencia de Dios [ni de la sustancia de la vida], sino una prolongación del mundo […] Nuestra relación con Dios [a tra- vés de la debilidad de Jesucristo] no es una relación ‘religiosa’ con el ser más alto, más poderoso y mejor que podemos imaginar —lo cual no es la auténtica trascendencia—, nuestra relación con Dios es una nueva vida en el ‘ser para los demás’, en la parti- cipación del ser de Jesús. Las tareas infinitas e inaccesibles no son la tras- cendencia, sino el prójimo [de car- ne y hueso] que cada vez hallamos a nuestro alcance [como en la pará- bola del buen samaritano]. Dios bajo forma humana, no como en las reli- giones orientales bajo forma animal, símbolo de lo que es monstruoso, caótico, lejano, pavoroso; ni tampo- co en las formas conceptuales de lo absoluto metafísico, infinito, etc.; ni como el dios-hombre griego, que ‘es el hombre en sí mismo’ [tampoco en las libertades de las instituciones lai- cas que han transferido esa omnipo- tencia a los profesionales], sino en ‘el hombre para los demás’, y por ello el crucificado. El hombre que [en su debilidad] vive de la trascendencia.” HB: Estoy de acuerdo en que una libertad crítica y consciente de los límites —esa libertad que conduce al “ser-para-los-demás” del que ha- bla Bonhoeffer— es enteramente distinta de la mera adecuación a los requerimientos de una vida admi- nistrada por las instituciones mo- dernas. En este momento se hace necesario recordar la divisa de Al- bert Camus en El hombre rebelde: “Me rebelo, por lo tanto somos”. Pa- ra Camus, toda revuelta tiene como fundamento la unidad moral de la humanidad, el rechazo a que cual- quier ser humano sea tratado co- mo una cosa. Este fundamento de unidad impone una delimitación al mundo de la historia y también al poder. La revuelta es, más que una transgresión, la afirmación de un límite: ese que marca la dignidad común a todos los hombres. Todo acto de libertad, toda crítica al po- der o acto de resistencia contra la dominación representan, entonces, un ejercicio en la conciencia de los límites. Trasladado a los términos de Emmanuel Mounier y el perso- nalismo, esta conciencia es una de las principales consecuencias, si no es que la principal, del “primado de lo espiritual” que debería existir so- bre las realidades terrenas de la po- lítica, la economía y la sociedad. Ahora bien, dicho esto es necesa- rio agregar algo. No menos urgen- te que la defensa del “primado de lo espiritual” es la insistencia en la realización de otra de las divisas del programa personalista: disociar lo espiritual de lo reaccionario. Re- conocer que una libertad crítica es aquella que asume la proporción y se reconoce en los límites es dis- tinto de asentir con la antropología cerrada que propone el catolicismo oficial, pues esa antropología es una visión de lo humano que, me pare- ce, niega la proporcionalidad tanto como la propia hybris moderna y termina ofreciendo sólo otra ver- sión del olvido de los límites.

314 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Para aclarar este punto debo mencionar el admirable trabajo de Mauricio Beuchot sobre la propor- cionalidad bajo otro de sus nombres: el concepto medieval de analogía. Beuchot ha recordado que la analo- gía asume las semejanzas sin fundir a las cosas en una identidad totali- taria; reconoce las diferencias sin perder sus objetos en el caos de lo incomunicable; plantea los vínculos entre las cosas precisamente en la relación de proporción que existe entre ellas. “La luna es a la noche lo que el sol es al día.” Al pensamien- to analógico se oponen tanto la uni- vocidad (la postura que niega las diferencias, funde la diversidad del mundo en una falsa unidad y pre- tende “conocer casi directamente el misterio”), como la equivocidad (la postura que niega las semejanzas, se extravía en el desconcierto y termi- na en el extremo opuesto: “la impo- sibilidad de conocer”). Me parece que muchas dimen- siones de la visión de lo humano y de la cultura manifestada en los documentos oficiales del catolicis- mo moderno, particularmente los publicados durante los papados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, cons- tituyen una vehemente versión de la univocidad. En esta medida, repre- sentan una negación de los princi- pios de la idea de analogía. En estos documentos se escucha el dictado de una voz convencida de que la verdad de lo humano, hasta en sus aspectos más detallados, es una rea- lidad fija de una vez y para siempre, y que esa verdad coincide nítida e irrevocablemente con ciertas inter- pretaciones —bastante históricas y culturalmente situadas, por cierto— del Evangelio y la tradición. A pesar de su conservadurismo, esta antropología tampoco se reco- noce en una libertad fundamenta- da en los límites y la proporción. El catolicismo moderno, en su versión oficial, pareciera favorecer una idea maniquea de la libertad. Muchos curas lo siguen predicando por ahí: Dios nos regala la libertad, pero esa libertad conoce sólo dos modalida- des: elegirlo a Él o elegir el infierno. La libertad predicada por esos curas sólo se cumple en el “sí” compacto y sin fisuras del asentimiento a la or- todoxia y se degrada en cualquiera de sus otras posibilidades: los múl- tiples rostros del error. Esta falsa li- bertad no tiene ningún espacio para la pluralidad del mundo, es decir, no tiene ningún espacio para lo real. El catolicismo contemporáneo, por lo menos el catolicismo oficial, el del Vaticano, el Opus Dei y los Legiona- rios de Cristo, insiste en consolidar esta visión que no hace más que conducir a una clausura de lo huma- no y, por lo tanto, a una clausura del espíritu. ¿No crees que, después de la institucionalización de la caridad, esta postura univocista es una se- gunda traición a la Encarnación en el seno del cristianismo? JS: Habría que llamarla así, es irre- mediable: una segunda traición a la Encarnación y en consecuencia al Evangelio. Recuerdo, en este senti- do, ese texto de san Pablo que se en- cuentra en la segunda epístola de los tesalonicenses y en el que, haciéndo- se eco de las revelaciones apocalíp- ticas de Jesús, habla del misterio de

315 La Cuestión Social Año 24, n. 4 la iniquidad que crece dentro de la Iglesia: un género de mal que nació como sombra de la encarnación y de la libertad evangélica. Dicho mal, que se presenta con el rostro de la bondad es, según Iván Illich, el ha- ber hecho de la libertad del amor un proceso gestivo y de control, cuyas normas, univocistas, si se traicionan son criminalizadas y perseguidas. Un mal terrible que nada tiene que ver con la libertad evangélica y la ale- gría gratuita y hermosamente carnal del encuentro con el prójimo en su pluralidad de rostros y de presen- cias. La Iglesia del Evangelio que, pa- ra usar los términos de Beuchot, es hermosamente analógica, se volvió espantosamente univocista, se con- taminó de saduceísmo y de poder, es decir, colocó a la Ley y al dinero por encima del amor y de la libertad, la defensa de la institución sobre el depósito de su fe que es Dios en el prójimo, y se volvió dura hacia afue- ra y laxa hacia adentro. En este senti- do, creo, hay que volver al Evangelio y a lo que, citando a Mounier, llamas “el primado de lo espiritual” que debe prevalecer por encima de cualquier poder. Debemos volver también a la proporción y eso significa volver a pensar en los términos del Evange- lio: la libertad en la proporción y el límite, que son expresiones de la po- breza y de la debilidad con las que Dios se reveló en Jesús de Nazaret. Camus —al que citaste y a quien amo profundamente— es, creo, una expresión dentro de su ag- nosticismo de lo que significa la Encarnación. Para él —y esa fue su discusión con el catolicismo, el comunismo, los fascismos y el liberalismo— lo que cuenta, por encima de cualquier abstracción ideológica que sataniza o asesina a los seres humanos en nombre de un más allá: llámese cielo, socie- dad sin clases, riqueza, democra- cia o el yo y sus derechos —que frecuentemente se confunden con el deseo—, es el hombre de carne y hueso, el prójimo, con el que te encuentras, te interpela y pide tu mirada. Todo lo que niega eso y se dedica a satanizar y a perseguir en nombre de su univocismo, es anti- evangélico, antihumano, absurdo. Cerremos. ¿Qué pedirías, Hum- berto, a la Iglesia y cómo, en un mundo que, para decirlo con Bon- hoeffer, se volvió ateo —es decir, un mundo que ya no necesita de la hipótesis de Dios para afrontar su vida—, debería vivir un hombre de fe, en particular un ser humano que bebe de las fuentes del Evangelio, de esas fuentes que a pesar de sus traiciones custodia la Iglesia y que, lo queramos o no, están en la raíz de nuestra cultura? HB: A la Iglesia le pediría que in- tentara superar esa limitación que Simone Weil, en su Carta a un re- ligioso, supo identificar tan bien: el malestar de la inteligencia en el cristianismo. Históricamente, el cristianismo se ha sentido incó- modo con las manifestaciones del intelecto. Este malestar hizo ex- plosión a partir de la Ilustración y la Revolución Francesa. Pero sus raíces son viejas, incluso milena- rias. Menciono uno de los ejem- plos analizados por la propia Weil: la afirmación de los dogmas como

316 La Cuestión Social Año 24, n. 4 materia del asentimiento de la in- teligencia, en vez de como objetos de contemplación amorosa. Según Weil, la primera actitud, la que ha prevalecido en la historia de la Iglesia, degrada las facultades inte- lectuales y vacía el sentido profun- do de la fe. Pero a la Iglesia sobre todo le pediría que dejara de hacer un ídolo de sí misma, que recuer- de, como señaló Bonhoeffer, que su propia subsistencia como institu- ción no es una finalidad absoluta, y que la comunidad de los fieles sólo tiene sentido si existe para los otros. La Iglesia ha hecho de sí mis- ma su propio becerro de oro y des- de hace siglos parece sumergida en un desenfreno de idolatría en la que el ídolo es ella misma. El creyente contemporáneo, obligado a vivir “como si Dios no existiera”, debería hallar en la crí- tica y en la imaginación un sentido espiritual. Ambas no son más que, como la religión misma, encarna- ciones históricas de la búsqueda, esa propensión más honda, que trasciende las culturas y los siglos. La búsqueda, sin embargo, no es más que otro, el más intenso de los rostros del deseo: la revelación de ese hueco infinito que somos y que habitamos infinitamente. Pe- ro más allá —¿o más acá?— de la lógica del deseo está otra lógica, la lógica de la atención, que es la propia de la caridad y de la místi- ca. Quizás el único antídoto contra el infinito sea esa eternidad. CS *Publicado en: horizontal.mx **Ensayista y editor. Cofundador y editor de Horizontal. ***Poeta y activista.

317 La Cuestión Social Año 24, n. 4 N o sólo se trató de una noche sombría para La Ville Lumière. Los atentados del pasado 14 de no- viembre en París y las amenazas del Estado Islámico se hicieron sentir como una inesperada sacudida en el mundo occidental. ¿Pero sabemos qué es lo que está en juego? Ahora, no parece descabellado pensar en un conflicto global de gran escala; las diferencias entre las partes serían producto de posiciones antagónicas ancladas en creencias profundas y resistentes al cambio. ¿Estaremos en los albores de una nueva guerra santa? Una vez más, una conmoción nos obliga a pensar en la fragilidad de la paz mundial. Los tiempos difíciles siempre de- mandan soluciones rápidas pero to- madas con cautela; sin embargo, es difícil controlar el miedo que suele invadirnos en situaciones de peligro. Así, en los medios de comunicación masiva y en diversos foros públicos de discusión, no escasean las pers- pectivas poco informadas y los aná- lisis laxos que, basados en el temor, señalan al diferente como el ene- migo. Aunque no es justificable, es comprensible esta confusión ya que el tema es por demás espinoso: la amenaza de la religión. Escribo este texto con la intención de advertir la necesidad de compren- La pregunta incómoda: ¿qué hacer con la religión? Abraham Hawley Suárez* Resumen Este ensayo tiene como objetivo proponer una alternativa a los con- flictos interreligiosos. El texto se estructura en tres apartados con los siguientes contenidos: 1) definición del fenómeno religioso de acuerdo con el paradigma de los sistemas adaptativos complejos; 2) explicación de la proclividad de los monoteísmos a tornarse en fundacionalismos; 3) argumentación de los beneficios de la promoción del diálogo con la otredad como método de aprendizaje para la cohabitación. Palabras clave: Religión, sistemas complejos, conflictos religiosos, fundacionalismos, globalización, Oriente, otredad, diálogo. Al mirar atrás, mi preocupación tiene que ver con el pasado y el futuro, que creo que son mucho más peligrosos de lo que queremos admitir. Si nuestros hijos y sus hijos han de tener un futuro, hemos de reconocer honradamente y tratar de forma responsable los enormes problemas que les hemos creado. El tiempo es escaso; en realidad, puede que se esté acercando la medianoche. (Mark C. Taylor)

318 La Cuestión Social Año 24, n. 4 der el fenómeno religioso para encon- trar alternativas adecuadas a los retos que nos esperan en el futuro. Asimis- mo, planteo algunos riesgos que co- rren los creyentes al optar por una visión simplista que evade la comple- jidad. Finalmente, argumento la nece- sidad de mantenernos en una actitud abierta al diálogo con la otredad para encauzar el proceso de aprendizaje en el que nos encontramos —y nos encontraremos— inmersos. ¿Qué es la religión? “Imagine there’s no religion” es una de las ideas que sostuvo John Lennon en su afamado himno de la paz. Nuestra historia testificó tantos conflictos con motivos religiosos que no encuentro extraño que más de uno vea en su desaparición la so- lución al problema. ¡Qué atractiva les suena a Obama y a Hollande la idea de “destruir” al Estado Islámico! Desaparecer la violencia en el mun- do eliminando a esos fanáticos e intransigentes creyentes ya que es imposible tratar con ellos. Las com- plicaciones surgen cuando el calor de las emociones dificulta distin- guir entre el violento y el diferente. ¿Pero no dice la sabiduría popu- lar que “en la mesa no se habla de religión”? ¿No es más sencillo seguir con la empresa de eliminar los re- zagos de lo sagrado en nuestras so- ciedades modernas? ¿Por qué aún preservamos los credos si al me- nos desde hace tres siglos que los reconocemos abiertamente como un problema? ¿Es posible imaginar un mundo sin religión como el que planteó el cantautor británico? Acudo a estos ejemplos de la cultu- ra popular para derivar dos conclu- siones no exclusivas: 1) carecemos de habilidad suficiente para debatir; 2) nos resulta difícil —y hasta impo- sible— dialogar estos temas al nivel argumentativo de la doxa, es decir, de la mera opinión. Hoy, por desgra- cia, nuestra única opción es aventu- rarnos a llevar a los credos a la mesa de debate. Para afrontar esta arries- gada misión con mayores chances de éxito, debemos preguntarnos qué es lo que hace tan incómodas a las creencias pero a la vez tan difíci- les de superar. Si el cuestionamiento es qué debemos hacer con las religio- nes en el mundo, primero debemos entender qué es la religión. Un pequeño acercamiento a esta interrogante nos permitirá cobrar conciencia de la poca claridad que tenemos en su definición. En pala- bras de un sociólogo musulmán, Ali Sharyati, “La religión es un fenómeno asombroso que desempeña funcio- nes contradictorias en la vida de los hombres. Puede destruir o revitalizar, te puede dormir o despertar, esclavi- zar o emancipar, enseñar docilidad o enseñar rebeldía” (Citado en Haber- mas, Taylor, Butler, & West, 2011, pág. 111). Aunque la definición destaca de forma contundente las consecuen- cias de la religiosidad en las socieda- des, no nos permite entender cuáles son sus características esenciales. Una de las formas más extendi- das de definir a la religión es a par- tir de su oposición con la “razón”. De acuerdo con este punto de vista, la religión sería una explicación ilógica que los seres humanos, carentes de

319 La Cuestión Social Año 24, n. 4 métodos suficientes para conocer su entorno, generamos para dar expli- cación a los misterios de la realidad física, social y sobrenatural. Necesita- ría dedicar un ensayo exclusivamente a esta cuestión de carácter epistemo- lógico para refutar con mayor am- plitud esta posición; baste decir que, entre los problemas que le encuen- tro, destaco el uso propagandísti- co que tiene del concepto de razón. Visto en este sentido, un conteni- do proposicional sería racional o irracional según se adecúe con los fundamentos de ciertas corrientes filosóficas o ideológicas. Prefiero entender a la racionali- dad no como una cualidad que se obtiene al cumplir lista de requisi- tos, sino como una forma reflexiva en que la mente opera al dotar de sentido a la existencia y al interac- tuar con el entorno. Así, la razón sería una capacidad humana que puede ser utilizada en diversas for- mas culturales, tales como la reli- gión. Al respecto, el filósofo alemán, Jürgen Habermas, aclara: “[…] concedería inmediata- mente que no tiene senti- do oponer un tipo de razón, la secular, a las razones re- ligiosas en virtud del su- puesto de que las razones religiosas provienen de una visión del mundo que es in- trínsecamente irracional. La razón opera en las tradicio- nes religiosas, igual que en cualquier ámbito cultural, incluida la ciencia. Por tanto no hay diferencia dentro de ese amplio nivel cultural de razonamiento. A nivel cog- nitivo general, sólo existe una y la misma razón huma- na” (Habermas, Taylor, But- ler, & West, 2011, pág. 61). En tanto formas culturales, los credos son objetivaciones del es- píritu de las sociedades. En ellos puede apreciarse la manera en que las comunidades significan y cons- truyen realidad. A través de sus ritos y textos sagrados se pueden develar los mitos-misterios que abastecen la competencia interpre- tativa de los creyentes. 1 En otras palabras, las tradiciones religiosas condicionan la forma como significamos y razonamos el mundo. “La razón está siempre enraizada en la cultura, en la experiencia y [en 1 Desarrollé este concepto para referir la ca- pacidad de los seres humanos para generar con la cognición relaciones causa-efecto; a partir de ellas comprenden su realidad. Las personas nutren su competencia involunta- riamente viviendo: la familia en la que uno es educado, el lenguaje que usamos, las experiencias individuales, la lectura de un libro y las normas de una comunidad son todas fuentes y productos de la competen- cia interpretativa. Estos ejemplos también sirven para dar cuenta de su carácter inter- subjetivo; todos ellos tienen tiempo y lugar en compañía de al menos un otro. Dado que es humanamente imposible compro- bar todas las proposiciones que configuran nuestro juicio como individuos, la mayor parte de las veces nuestras especulaciones sobre nuestra vida cotidiana no son de ca- rácter científico. De hecho, si se entiende a la competencia como un edificio de reglas para interpretar nuestra vida, hay que decir que la naturaleza de sus normas-cimiento escapa a la corroboración empírica. Estos fundamentos son de carácter axiomático; se aceptan a priori por necesidad para sos- tener todo la edificación.

320 La Cuestión Social Año 24, n. 4 los] ‘horizontes de valoración fuerte’” (Habermas, Taylor, Butler, & West, 2011, pág. 121). Si bien, en nuestros días, Occidente se encuentra en una fase avanzada del proceso de secula- rización, no se puede negar, por ejem- plo, la influencia del cristianismo en uno de sus códigos laicos de mora- lidad y legalidad: la Declaración Uni- versal de los Derechos Humanos. Hasta este punto, aún es difícil en- tender con claridad a qué nos refe- rimos. Buscando evitar definiciones ambiguas, me ceñiré a la propuesta por Mark C. Taylor (2011, pág. 33), quien afirma: “La religión es una red emergente, compleja y adapta- tiva, de símbolos, mitos y rituales que, por un lado, configura los es- quemas de sentir, pensar y actuar de tal manera que otorga a la vida sentido y propósito y, por otro lado, interrumpe, disloca y desconfigu- ra toda estructura estabilizadora”. 2 Paso a paso, trataré de explicar está complicada pero íntegra propuesta. El autor se apega al paradigma de los sistemas adaptativos com- plejos para explicar el fenómeno religioso. Esta clase de sistemas cuenta con cinco características: • Identifica regularidades en un entorno. La religión basa sus contenidos en acontecimien- tos de la existencia humana. • Genera esquemas para re- conocer las regularidades 2 En las siguientes líneas trataré de resumir la interesante teoría de este catedrático de Har- vard, pero si el lector se muestra interesado lo invito a leer la obra completa. Para una breve introducción, consulte las pp. 33-54. si aparecen de nuevo. Sirve para generar teorías sobre esos sucesos. • Los esquemas se modifican de forma evolutiva para ade- cuarse a las circunstancias cambiantes. Dado que el mundo permanece en cam- bio, adapta sus contenidos para ser significativa a los ojos de las nuevas genera- ciones y, así, no perecer. • Anticipan actividades del ambiente para guiar una respuesta. Gracias a las regu- laridades que reconocen y significan, crean guías para la acción de los sujetos. La acti- vidad profética en momentos de peligro es un ejemplo. • Compiten eficazmente con otros esquemas para sobre- vivir. Al requerir de la acep- tación de una comunidad para subsistir, contienden por la posesión de la inter- pretación de la realidad. Cada una de estas funciones res- ponde a dos momentos en la vida de las religiones: los de configura- ción y estructuración, por un lado, y los de dislocación y desestabiliza- ción, por el otro. Con esto se expli- can los efectos tan contradictorios que la religión tiene en el mundo, tal como lo describió Ali Sharyati. Otras teorías sobre la religión fra- casan al centrarse en algunos de los dos momentos, afirmando que sólo sirven para mantener el sta- tus quo o para amenazar la paz del

321 La Cuestión Social Año 24, n. 4 mundo, por ejemplo. Las religiones proveen esque- mas en tanto que organizan infor- mación, conocimiento y significado en patrones para el pensamiento y la acción; dicho de otra manera, otorgan a los individuos una visión de su existencia que les indica co- mo desenvolverse en ella. La teoría de Taylor indica que el proceso de esquematización tiene lugar en la relación entre el ser humano y el mundo, desplegándose jerárquica- mente a través de cinco actividades cognitivas: la intuición, la percep- ción, la conciencia, la autoconciencia y la razón: • En un primer momento, el individuo intuye datos del entorno. • Después, asimila los datos en forma de percepciones sensoriales. • Estos son transformados en objetos de conciencia que constituyen lo que aprecia- mos como mundo físico. En otras palabras, el sujeto nun- ca aprecia el objeto en for- ma pura. Esta es la fase de la conciencia por la cual se sabe que hay un algo. • La autoconciencia comienza cuando el individuo se auto- comprende como un alguien distinto de ese algo. Aquí también se devela el carácter intersubjetivo de la esque- matización ya que no sólo hay un algo y un alguien, sino que hay unos otros. • La etapa de la razón se da cuando el individuo se ve en la necesidad de conciliar lo que entiende sobre el mundo (conciencia) y sobre sí mis- mo (autoconciencia) en ci- clos que no nunca concluyen. • En tanto que los ciclos no se clausuran, existe un espacio de indeterminación —mis- terio— en la relación sujeto- objeto. Los mitos, símbolos y ritos de las religiones sa- cian esta carencia de certi- dumbre al otorgar sentido y propósito a la existencia. La propuesta de este filósofo es- tadounidense nos permite en- tender mejor el cuestionamiento inicial de este apartado. Los es- quemas que genera cada religión se encuentran en competencia por la interpretación de la rea- lidad. Si bien se pueden encon- trar algunas coincidencias entre las diversas tradiciones religio- sas, sus mitos contienen afirma- ciones sobre el sentido de la vida que pueden llegar a ser radical- mente opuestas. La religión es in- cómoda y a la vez difícil de superar porque la utilizamos para obtener firmeza en el suelo pantanoso de la incertidumbre existencial. En un mundo que cada vez genera más dudas y menos respuestas, no nos gusta que intenten des- truir o juzgar el bastón que nos permite mantenernos en pie. La religión que enferma: fundacionalismos y neo-

322 La Cuestión Social Año 24, n. 4 fundacionalimos La religión cumple con el papel de otorgar respuestas en aquellos terrenos en los que, por responsa- bilidad, la Filosofía y las ciencias — con sus razonamientos y métodos mundanos— decidieron callar. Da- do que el común de los hombres y mujeres de a pie no podemos pre- tender que carecemos de dudas so- bre el sentido de la vida, considero completamente saludable que exis- tan trincheras de certidumbre so- bre lo inexplicable. Sin embargo hay algo que no de- bemos perder de vista. Como suce- de con los credos, cuando nuestras proposiciones son de carácter me- tafísico —es decir, están más allá de la corroborabilidad empíri- ca—, la única manera de defender su “válida” primacía sobre otros argumentos es a través de la vio- lencia. En consecuencia, las formas religiosas corren el gran riesgo de enfermar y degenerar en sus agresi- vas variantes: los fundacionalismos y neofundacionalismos. Como ya indiqué, uno de los mo- mentos de la religión es de estruc- turación y estabilización. En un mundo de cambios vertiginosos y de encuentro con otras culturas, es común que los patrones de pensa- miento y acción que las tradiciones religiosas proporcionaron a los cre- yentes por siglos para darles certe- za ahora se tornen vacilantes al ser confrontadas por otras verdades. Así, es común que aparezcan va- riantes de religiosidad que rehúyen o reaccionan violentamente contra lo nuevo para conservar lo viejo. Los fundacionalismos y neofunda- cionalismos nacen cuando no quere- mos aceptar la condición compleja e incierta de la realidad y buscamos clausurar la incertidumbre. Hasta este punto, cualquier lector ateo o agnóstico podría mostrar su inconformidad con lo que he plan- teado; ¿de qué manera podrían aceptar que las creencias también condicionan su manera de razo- nar? Lo interesante de la postura a la que acudo radica en que abarca una amplia variedad de fenóme- nos: la religión se esconde en don- de menos lo esperamos. No es raro que diversos teólogos y teóricos de la religión estudien temas como el fundamentalismo del mercado (Ta- ylor, 2011, pág, 257), el dogma del progreso (Ratzinger, 2002) o el co- munismo como bastardo estético del cristianismo (Sloterdijk & Kas- per, 2007, pág. 53). El fundacionalismo con- temporáneo adquiere una sorprendente variedad de formas, que varían desde el literalismo escriturario del cristianismo evangé- lico y los islamistas hasta el logocentrismo genómi- co y el reduccionismo neu- rofisiológico de algunos de los científicos actuales más sofisticados. Estas formas de creencia aparentemen- te dispares son versiones alternativas de una reli- giosidad que privilegia la simplicidad, la seguridad y la certidumbre por encima

323 La Cuestión Social Año 24, n. 4 de la complejidad, la inse- guridad y la incertidumbre (Taylor, 2011, págs. 23-24). La actitud del fundacionalista se distingue por tratar de adecuar su ambiente a lo que él considera verdadero sin importar la vía que sea necesaria. En la medida en la que la realidad pone en tela de jui- cio su perspectiva, reacciona con violencia pasiva o activa. Resulta interesante que todo aquello que creemos pero no podemos com- probar sea lo que defendamos de manera más fervorosa. Este sen- timiento suele ser más intenso cuando se cree que la voluntad del Absoluto en cualquiera de sus variantes —Yahvé, Cristo, Alá, el mercado, el avance tecnológico o la voluntad del pueblo, por ejem- plo— guía sus juicios y percepcio- nes; de ahí que los monoteísmos sean proclives a la intolerancia. En un sentido metafórico, Peter Slo- terdijk los compara con la tecnolo- gía de reacción nuclear: En el instante en el que los seres humanos se apro- ximan mucho al núcleo incandescente de los movi- mientos monoteístas de la fe, ellos mismos se van ca- lentando, potencialmente hasta que se ponen al rojo. Cuando se empieza a hablar ‘en nombre de lo más al- to’ se produce una reacción energética. El ser humano se aproxima en su interior a fuentes motivacionales de gran singularidad (Sloterdi- jk & Kasper, 2007, pág. 45). ¿Por qué no incluyo a las religiones politeístas en esta afirmación? Contrario a lo que algunos podrían pensar, la Verdad no es un valor compartido por todas las tradiciones religiosas. Son las de linaje hebraico (Judaísmo, Cristianismo e Islam) las que la retomaron para el desarrollo de su cultura. 3 El pensador de Karl- sruhe lo explica de la siguiente ma- nera: “[…] las religiones monoteístas […], por su pretensión universalista, corren el riesgo de liberar un alto po- tencial ‘polemógeno’, es decir, un po- tencial que avive la lucha” (Sloterdijk & Kasper, 2007, pág. 43). Parecería que lo que digo nos obliga a temer y a guardar distan- cia con los monoteímos, pero nada está más lejos de mis intenciones. Decidí incluir esta información en mi argumentación porque estoy consciente de que no se puede ta- par el sol con un dedo. Abundan las pruebas de que las tradiciones re- ligiosas pueden convertirse en una auténtica amenaza para la paz. El mismo Joseph Ratzinger —ahora papa emérito Benedicto XVI—, en su diálogo con Jürgen Habermas, (2013) advirtió sobre las “pato- logías de la religión” cuando esta se escapa del tutelaje de la razón. Lo que deseo advertir es que son especialmente los monoteísmos y sus variantes seculares los que co- rren mayor riesgo de degenerar en fundamentalismos agresivos —y 3 Como ejemplo, el lector puede darse una idea general de cómo, para la tradición hinduista, la veracidad no es un valor compartido en la multiganadora del Ós- car, Life of Pi (Lee, 2012).

324 La Cuestión Social Año 24, n. 4 hasta asesinos. A la búsqueda de una cura: la alternativa del diálogo ¿Es imposible encontrar un re- medio adecuado para esta con- dición patológica de la religión? Como con numerosos padeci- mientos graves, existen paliati- vos y tratamientos para mitigar y sanar los daños. Con todo, va- liéndome de la misma metáfora, advierto que, en ocasiones, el en- fermo se encuentra en una con- dición terminal en la que ya no hay mucho que hacer para sal- varlo; esta experiencia traumá- tica lo destruye a él y a quienes lo rodean. Dedicaré este último apartado de mi disertación a pro- poner la alternativa del diálogo como método de prevención de las actitudes fundacionalistas. Ya comenté las desalentadoras se- cuelas de los fundamentalismos. Ini- cié este texto aludiendo a las que en estos momentos tenemos más pre- sentes. Ahora, toca hacer justicia a aquellos esfuerzos para solucionar conflictos interreligiosos. Todos ellos constituyen chispas relampagueantes en tiempos oscuros. Si bien no es per- fecto, el ecumenismo es un notable avance en lo que respecta a la dispo- sición que tiene la tradición cristiana por adaptarse a la naturaleza hetero- génea de las nuevas sociedades. La propuesta del “Atrio de los gentiles” que el pontificado de Benedicto XVI impulsó para el diálogo con los no cre- yentes es otra actitud favorable. Ya cité en este documento los diálogos mantenidos por Ratzin- ger y Habermas, así como Sloter- dijk y Kasper. Pero los ejemplos no escasean: Karl Popper y Karol Wojtyla (Juan Pablo II); Umberto Eco y el cardenal Cario Maria Mar- tini; Neelakanta Radhakrishnan y Daisaku Ikeda, o el mismo Max Weber y el teólogo protestante Ernst Troeltsch. 4 Cada una de ellos muestra cómo confrontar posicio- nes diferentes y obtener resulta- dos fructíferos; en otras palabras, estas conversaciones se constitu- yeron en ejercicios de crítica con- cienciadora (Cf. Habermas, Taylor, Butler, & West, 2011, pág. 135). La esperanza es que esta clase de lazos se puedan construir en un futuro con otras comunidades de creyentes y no creyentes. A conti- nuación enlistaré cuatro condicio- nes que facilitaron hablar de religión en la mesa sin acabar en disputa: • No se debatió a nivel de la doxa u opinión vulgar. En ca- da uno de los ejemplos cita- dos, es notoria la habilidad de argumentación de los partici- pantes. Esto no se debe a sus cualidades retóricas tanto como a su comprensión del tema a discutir. Cada uno de ellos se dio a la tarea de desa- rrollar un lenguaje para refe- rirse al fenómeno con mayor amplitud y profundidad. Po- demos platicar de cuestiones intrascendentes sin conoci- 4 Este último posibilitó la creación de la clásica obra de la Sociología La ética protestante y el espíritu del capitalismo

325 La Cuestión Social Año 24, n. 4 miento previo justo porque se trata de nimiedades. Pero, a medida que incrementa el grado de dificultad sobre el asunto, no se puede esperar llegar a buen término si todo lo que afirmamos está basa- do en prenociones. • Renunciaron a la pretensión del consenso absoluto. La dis- posición a dialogar no implica que los interlocutores ten- gan que modificar del todo sus posiciones iniciales. Ésta premisa es especialmente importante en el caso de la religión y la ideología (una de sus variantes seculares), dada la ya nombrada impo- sibilidad de corroborar sus proposiciones axiomáticas. • El ejercicio argumentativo no tuvo como objetivo la anula- ción del otro. En las charlas acaloradas, suele aparecer al- guien que sale con la espada desenvainada para aniquilar al “contrincante”. Una de las ideas perjudiciales más exten- dida es la de creer que discu- timos para demostrar quién “tiene” la razón. Pensar esta capacidad reflexiva como una posesión genera peligrosas consecuencias como la impo- sición de una postura sobre la otra a través de la violencia. La retórica —el arte de domi- nar al adversario con el poder de la palabra— es en especial útil para estos fines; cuando se abusa de ella en los foros de deliberación, es común que prevalezcan argumentos atractivos pero endebles. Esta forma de orientar la discusión corta toda posibilidad de ge- nerar alternativas de realidad. • El punto de partida es la dispo- sición para el entendimiento. Ninguna discusión fructífera puede tener lugar si, en pri- mer lugar, los interlocutores no tienen disposición para conocer y comprender las motivaciones de perspecti- vas diferentes a la suya. • Es inevitable el riesgo de la interpelación. Quien decide entrar en un foro de debate tiene que partir del principio de que el uso público de la razón implica la posibilidad de ser interpelado y cuestio- nado (Cf. Habermas, Taylor, Butler, & West, 2011). Estas consideraciones pueden re- sultar un tanto escandalosas para algunos creyentes muy conven- cidos de sus principios. Debo su- brayar que respetar la diferencia no implica tener que renunciar a nuestra identidad. Si bien existen los plurilingüistas en materia re- ligiosa, también es legítimo acep- tar a aquellos que piensan que las creencias son cuestión de decisión (Cf. Sloterdijk & Kasper, 2007 y Ra- tzinger, 2005). Un cristiano no tiene motivos para renunciar a creer que Cristo es el Camino, la Verdad y la Vida siempre que reconozca que no todos pueden entender o sentir sus mismas convicciones. La historia de nuestra vida condiciona nuestra ap-

326 La Cuestión Social Año 24, n. 4 titud cultural para adherirnos a al- guna de las varias respuestas que la humanidad creó-descubrió-reci- bió 5 para entender los misterios del sentido y propósito de la existencia. Sé que titubeamos al reflexionar sobre la aptitud cultural de todos lo credos para el diálogo interreligioso. Alguien ya habrá percibido el predo- minio cristiano en mis ejemplifica- ciones. Me declaro culpable en tanto que, por un lado, es la tradición reli- giosa de la cual estoy más informado y, por el otro, considero que su ca- minar histórico durante los pasados seis siglos la forzó a convivir con po- siciones diversas y antagónicas. Sus progresos en materia de tolerancia son el resultado del lento y tortuoso aprendizaje que se inició con la Re- forma y que continuó con la secula- rización de los Estados occidentales. Entre otras cosas, esta transición derivó en un proceso de privatiza- ción, desregulación y descentra- lización de la religión (Cf. Taylor, 2011). Durante la Edad Media, las sociedades europeas vivían en un continuum entre las esferas de lo natural, lo sobrenatural y lo social. Es decir, no podía hablarse de pro- greso técnico, sin tratar temas de política y de religión, por ejemplo; tan sólo se debe recordar que las universidades —el lugar donde se genera el conocimiento que sostie- ne a una sociedad— son herencia del cristianismo. De igual manera, las fronteras entre la vida pública y 5 Lo expreso de esta manera para que tan- to creyentes como ateos o agnósticos se sientan identificados. la privada no eran muy claras. En esta conflictiva relación, la religio- sidad ocupaba el lugar primigenio. Gradualmente, la Reforma pro- testante otorgó a las personas co- munes la posibilidad de participar de la interpretación de lo sagrado sin la necesidad de que hubiera un cura que intercediera. Al contar con la posibilidad de crear o adhe- rirse a otras iglesias, también propi- ció que los Gobiernos cuestionaran la autoridad y primacía del Obispo de Roma. Finalmente, con las ideas de la Ilustración, se inició el proce- so de laicización de las instituciones políticas que confinó el poder de las religiones occidentales a asuntos de carácter divino. El surgimien- to de nuevas confesiones así como la emergencia de los regímenes democráticos liberales motivó la confrontación de perspectivas y el aprendizaje del debate público. Resumir este largo trayecto en unas cuantas líneas no permite dar cuenta de todos los lamentables su- cesos que tuvieron lugar antes de que pudieran apreciarse progre- sos. Sabemos que, en el presente, aún existen situaciones alarman- tes y por demás cuestionables en lo que respecta a la vida pública de las instituciones eclesiásticas. No obstante es innegable que cada vez es menos ríspida la relación entre Estado e Iglesia en los países euro- peos y en Estados Unidos. El caso de Latinoamérica aún es complica- do dado que hay una religión que es notoriamente preponderante y, por tanto, influyente; como consecuen- cia, su relación con otras iglesias y

327 La Cuestión Social Año 24, n. 4 el Gobierno es un tanto asimétrica. Es de relevancia mencionar que la interpretación de la Biblia se ha flexibilizado. Recurro una vez más al paradigma de los sistemas com- plejos para indicar cómo el cris- tianismo ha sabido actualizar sus contenidos sin renunciar a sus raí- ces. De ahí que actualmente pueda apreciarse en algunos creyentes la experiencia de una “[…] fe reflexiva que se relaciona con otras religio- nes y que respeta las conclusiones falibles de las ciencias instituciona- lizadas, así como los derechos hu- manos” (Habermas, Taylor, Butler, & West, 2011, pág. 129). El espa- cio entre las proposiciones fuertes y débiles de los credos es el lugar donde los creyentes pueden des- doblar su creatividad interpretati- va y la racionalidad que no huye de la complejidad. No creo que esta capacidad sea una cualidad exclusiva del cristianis- mo, pero hago énfasis que es la tradi- ción de la cual estoy más informado. No tengo duda de la posibilidad de que miembros de otras confesiones aboguen por una vivencia de reli- gión ilustrada y abierta al diálogo. Ahora bien, dado que fueron extre- mistas musulmanes los implicados en los lamentables acontecimientos de Francia, entiendo la desconfianza. Por ello, quiero indicar algunas ad- vertencias que aprecio en la cultura islámica, cuya situación es distinta. En la actualidad, el papel del Corán no se limita a lo que sucede dentro de las mezquitas. Para ellos, el tex- to aún tiene implicaciones para ca- da una de las dimensiones teóricas y prácticas de su vida. Cada detalle en la vida de un musulmán está pres- crito en sus textos sagrados, inclu- yendo pequeños detalles como los hábitos alimenticios. Cuando es la divinidad la que dicta lo que debe hacerse, resulta prácticamente im- posible cuestionarla. Esto complica la relación con los países occidenta- les ahora más habituados a polemi- zar por la vía de la argumentación y no por la fuerza. Esto no implica que podamos afir- mar con despreocupación una su- puesta superioridad de la cultura occidental. Como crítica a las respon- sabilidades de Europa en los conflic- tos mundiales, Sloterdijk señala con cierta ironía: “[…] no podemos perdo- nar a los árabes o a los musulmanes que seamos cultural y técnicamente superiores desde hace doscientos años” (Sloterdijk & Kasper, 2007, pág. 57). Es evidente la carencia de con- cordancia en el timing de Occidente y Oriente. Empero, presuponernos co- mo más avanzados cierra las posibili- dades de resolver este conflicto. Aprendiendo de la historia de Occidente, veo en la inclusión pa- cífica de los musulmanes a los contextos democráticos y en la promoción de la cultura del debate una alternativa: “[…] se debe ver a los grupos religiosos más como interlo- cutores y lo menos posible como amenazas. También evolucionan estos grupos si están en un proceso de redefi- nición de este tipo en un con-

328 La Cuestión Social Año 24, n. 4 texto liberal y democrático. Como señala José Casanova, el catolicismo estadouniden- se en el siglo XIX estaba consi- derado imposible de integrar en la vida democrática, caso muy similar al de los actuales recelos hacia el islam. La his- toria posterior ha mostrado cómo evolucionó el catolicis- mo estadounidense, lo que a su vez condujo a importan- tes cambios en el catolicismo mundial. No hay razón algu- na escrita en la esencia de las cosas para que en las co- munidades musulmanas no pueda darse una evolución parecida”. (Habermas, Taylor, Butler, & West, 2011, pág. 41). Me declaro completamente con- trario a optar por cerrar nuestras fronteras físicas y culturales para expulsar a los diferentes. Imaginar un mundo sin religión y diversidad me resulta tan escandaloso como pensar que no somos humanos. El ejemplo del nacionalsocialismo nos debe recordar permanente- mente el peligro de tratar de elimi- nar lo que Judith Butler denomina como la irreversible condición he- terogénea de las sociedades: […] aquellos con quienes co- habitamos la tierra nos vie- nen dados, antes de toda opción, y por tanto antes de todo contrato social o políti- co del que podamos ser par- te por decisión deliberada. Si intentamos optar donde no hay opción posible, de hecho estamos intentando destruir las condiciones de nuestra propia vida social y política […] no solo no podemos es- coger con quién cohabitar, sino que debemos preser- var activamente el carácter no elegido de la cohabitación inclusiva y plural: no solo vi- vimos con quienes no escogi- mos y con quienes quizá no nos identificamos, sino que además estamos obligados a preservar su vida y la plu- ralidad de la que son parte”. (Habermas, Taylor, Butler, & West, 2011, pág. 81). La condición excepcional del si- glo XXI es la de la proximidad no solicitada con la otredad. La glo- balización nos obliga a vivir jun- tos y diferentes. Es rodeado de armas nucleares y líderes funda- cionalistas que tendremos apren- der a cohabitar. En estos momentos de crisis y con- vulsión caótica, insto con urgencia a creyentes y no creyentes a no temer a la incertidumbre: ¡confronten los mitos que los sostienen! Como ca- tólico que se formó en una univer- sidad progresista y laica entiendo a la perfección lo difícil que es poner en duda aquello que tanto consue- la y alegra nuestra incomprendida existencia. Sin embargo, tengo la cristiana fe de que, ahí, en la since- ra charla de café con el diferente, en ese éxodo donde nos vaciamos de nosotros mismos para ir al encuen- tro del otro, está la oportunidad de construir un nuevo mundo capaz de salvarnos de la autodestrucción. En estos más que nuca, los límites de

329 La Cuestión Social Año 24, n. 4 nuestro diálogo son los límites de nuestro mundo. CS Referencias ⁻ Habermas, J., & Ratzinger, J. (2013). Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. México: Fondo de Cultura Económica. ⁻ Habermas, J., Taylor, C., Butler, J., & West, C. (2011). El poder de la reli- gión en la esfera pública. (E. Men- dieta, J. Vanantwerpen, Edits., J. M. Carabante, & R. Serrano, Trads.) Madrid, España: Trotta. ⁻ Lee, A. (Dirección). (2012). Life of Pi [Película]. ⁻ Ratzinger, J. (2002). Introduc- ción al cristianismo. Ediciones Sígueme. ⁻ Ratzinger, J. (2005). Fe, Verdad y Tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo. Espa- ña: Ediciones Sígueme. ⁻ Sloterdijk, P. (2011) Celo de Dios: sobre la lucha de los tres monoteís- mos. España: Ediciones Siruela. ⁻ Sloterdijk, P., & Kasper, W. (2007). El retorno de la religión. Una conversación. (R. Menéndez, Ed.) Oviedo: KRK Ediciones. ⁻ Taylor, M. C. (2011). Después de Dios. La religión y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la política. (M. Rosás Tosas, Trad.) España: Siruela. ⁻ Weber, M. (1994). El político y el científico. México: Ediciones Coyoacán. * Pasante de la licenciatura de Cien- cias de la Comunicación en la opción terminal de Comunicación Política. Estudia en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Ac- tualmente se encuentra realizando un semestre de intercambio en Chi- na en Hangzhou Dianzi University.

330 La Cuestión Social Año 24, n. 4 La dignidad de la persona humana N uestra reflexión, a la manera de la doctrina social de la Iglesia, se desarrolla dentro de una visión an- tropológica personalista, o sea, que considera al ser humano principal- mente como persona, cuya dignidad absoluta se debe, en primer lugar, al hecho de ser humano, en segundo lu- gar, a ese plus cualitativo, compuesto de inteligencia, libertad, conciencia y voluntad, que lo distingue de cual- quier otro ser de la creación y al ori- gen que lo relaciona con Dios, quien lo crea a “imagen y semejanza suya” y lo destina, en Cristo, para una me- ta sobrenatural propia y exclusiva de quien ha sido elevado, por Él, a digni- dad sobrenatural de hijo de Dios. La semejanza divina pide al ser humano ser reflejo fiel del original trinitario, que es amor. 2 Especialmente la pareja (hombre y mujer) está llamada a re- 1 La referencia principal de la reflexión es tomada de: Pontificio Consejo Jus- ticia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, CEM, México 2004, primera parte, capítulo III. 2 Le preguntaron al Papa Francisco “¿qué hacía Dios antes de crear el mundo?”. Francisco contestó: “Antes de crear el mundo Dios ‘amaba’ porque Él es ‘amor’… pero era tal ese amor trinita- rio, tan desbordante que tenía que salir de sí mismo para tener a quién amar fuera de sí. Y ahí, Dios creó el mundo, al hombre, a la familia…”. producir fielmente al original divino a través de su amor. 3 Si luego en el escenario de la vi- da aparecen laceraciones persona- les y sociales que ofenden el valor y la dignidad de la persona huma- na, sabemos que se deben a la des- armonía provocada por el pecado original y por los pecados persona- les y sociales, cuyas consecuencias afectan a la persona y a la sociedad. La interdependencia entre persona y sociedad está a la vista. Las demás características específicas de la per- sona humana son: La unidad de la persona. El hombre ha sido creado por Dios como “uni- dad de alma y cuerpo”, 4 dotado de cuerpo-corporeidad y de alma-espi- ritualidad en conexión permanente. En el hombre el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye “una única e inédita naturaleza” que le confiere el nombre de ‘persona’, diferente de cualquier otro ser vivo de la creación. La apertura a la trascendencia. El hombre, por su dimensión es- 3 “A este respecto —dice el Compendio— resulta significativo el hecho de que Dios haya creado al ser humano como hombre y mujer” (110), es decir, como sujetos que estableciendo reciprocidades amo- rosas reflejen al original. 4 Corpore et anima unus, unidad de cuer- po y alma, afirma S. Tomás de Aquino. Personalismo, religión y política Umberto Mauro Marsich, SX*

331 La Cuestión Social Año 24, n. 4 piritual inherente a su naturaleza, se abre hacia lo infinito, es decir, a algún ser superior: a Dios. 5 La unicidad absoluta. En cuanto existe como un yo, capaz de autocom- prenderse, autoposeerse y autode- terminarse, el hombre existe como ser único e irrepetible. Cada hombre, teniendo su propia historia y exis- tiendo como centro de conciencia y de libertad, se inserta en el tiempo co- mo subjetividad única e irreductible, ante cualquier intento de circunscri- birlo a esquemas de pensamiento o sistemas de poder. El respeto de la dignidad humana: el ser humano siempre ‘sujeto’, nun- ca ‘objeto’. El respeto de la persona es consecuencia de la gran dignidad que el ser humano tiene por ser tal y que la sociedad debe proteger. De hecho, una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de la dignidad absoluta y trascendente de toda persona humana, prescin- diendo de las habilidades que tenga y del ejercicio de las facultades. La persona humana representa el centro y el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada. En ningún caso la persona humana puede ser instrumentalizada para fines ajenos a su mismo desarrollo; no puede es- tar finalizada a proyectos de carácter económico, social o político, impues- tos por autoridad alguna, ni siquiera en nombre de un presunto progreso social. Y no puede ser reducido a ins- trumento porque es siempre y só- 5 Cf. el ordo ad Deum y el debitum ad Deum en la virtud de la religión. lo sujeto; nunca objeto de nadie. No debemos olvidar que la dignidad le pertenece a todos los seres huma- nos y que sólo el reconocimiento de ésta hace posible el crecimiento de todos: hombres y mujeres, válidos y minusválidos… y el desarrollo de todos los pueblos: ricos y pobres, in- dustrializados o no… (145). La libertad de la persona. Es un he- cho que el hombre tiene la facultad de elegir entre varias opciones y la capacidad de autodeterminarse; sin embargo, no la tiene absoluta. La li- bertad es auténtica, o sea, verdade- ramente humana cuando se ejerce en orden a la verdad y al bien, sin excluir la dependencia de Dios. La Revelación enseña que el poder de determinar el bien y el mal no perte- nece al hombre, sino sólo a Dios. Además, la libertad humana habrá que ejercerla dentro de los límites de la verdad y de la misma naturaleza humana: “El ejercicio de la libertad implica la referencia a una ley moral natural, de carácter universal, que precede y aúna todos los derechos y deberes” (140). No hay libertad para el mal moral y ninguna ley natural auténtica puede ser cancelada ino- centemente por algún poder o mal- dad humana. 6 La sociabilidad. Es indudable la 6 Acerca del nexo inseparable entre li- bertad y verdad, S. Juan Pablo II es- cribía: “Si no se reconoce la verdad trascendente triunfa la fuerza del po- der y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión” (VS, 99).

332 La Cuestión Social Año 24, n. 4 esencia social del ser humano, su subjetividad relacional, su capacidad de vivir en comunión con los demás y crear comunidad. La vida comuni- taria es una característica natural que distingue al hombre del resto de las criaturas terrenas. La resistencia de muchos, al don de sí, al servicio y a la vida en común, no es negación de la sociabilidad humana, sino sínto- ma de la soberbia y del egoísmo que alberga en el corazón de muchos. Además, estamos de acuerdo que no existe una sola forma de sociabilidad, sino múltiples expresiones (151). El bien común depende de un sano plu- ralismo libremente decidido entre los miembros de una sociedad. La dignidad, que caracteriza a la persona humana, es la razón y la raíz por la cual no podemos pres- cindir en la vida social del respeto a un conjunto de derechos que le pertenecen y que han sido promul- gados por las Naciones Unidas en su conocida Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) : “La fuente última de estos derechos —se afirma en el Compendio— no se encuentra en la mera voluntad de los seres humanos, en la realidad del Estado o en los poderes públi- cos, sino en el hombre mismo y en Dios su Creador” (153). Son derechos definidos, justamen- te, “universales, inviolables e inalie- nables” y que exigen ser tutelados en su conjunto. De los derechos hu- manos, el derecho a la vida, desde la concepción hasta la conclusión natural, y el derecho a la libertad re- ligiosa, son mencionados como lo� más importantes y trascendentes. El reconocimiento de un dere- cho conlleva, inevitablemente, el cumplimiento de su correspondien- te deber. Hoy en día, nos señala el Compendio, el campo de los dere- chos del hombre se ha extendido a los derechos de los pueblos y de las naciones en términos de autodeter- minación, de libre cooperación en vista del bien común superior de la humanidad, de independencia y paz (157). La violación de los derechos hu- manos evidencia, hoy en día, una gran contradicción entre la letra y el espíritu de los mismos: “existe desgraciadamente —reconoce el Compendio— una distancia entre la letra y el espíritu de los derechos del hombre” (158). En este marco, la Iglesia desarrolla su doble función de anuncio de los derechos huma- nos y de denuncia de su violación. La antropología personalista y el misterio del alma La verdadera naturaleza del hombre es aquella expresada por el concepto de ‘persona’. Se trata de una conquista moral del cristianis- mo que evidencia la rica comple- jidad inscrita en cada ser humano y que lo eleva a poseer una indes- tructible dignidad. ‘Persona’ signi- fica que yo, en mi ser, soy sujeto, único e irrepetible de naturaleza espiritual, que no puede ser poseí- do por nadie. 7 7 Boezio así se expresa acerca del hom- bre: “substancia individua rationalis naturae” (una sustancia única de natu- raleza espiritual).

333 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Todos reconocen que este con- cepto de persona es un valor ab- soluto, que todo lo enjuicia y que pertenece a todo ser humano, pres- cindiendo de su raza, religión, edad, nacionalidad, cultura y riquezas. Llamamos ‘persona’ a un suje- to individual, dotado de una na- turaleza propia y cuyo principio de operaciones inmateriales de- be ser de naturaleza espiritual: el alma. Se trata de alguien que conoce, elige, discierne y ejecuta. Un ser subsistente, o sea, real y dotado de una naturaleza simul- táneamente corporal, espiritual y social. Las operaciones inmate- riales, desde luego, suponen un centro operacional inmaterial porque el agere sequitur esse (ca- da ente obra según su esencia). En el hombre se dan operacio- nes vitales materiales y operacio- nes inmateriales: amar, pensar, discernir, elegir, etc. El alma, cuya esencia es espiritual-inmaterial, no puede proceder de una poten- cia material, sino que tiene que haber sido infundida en la mate- ria (cuerpo) “desde fuera de ella”. Es lo que nos confirma el relato bíblico del Génesis: “formó Dios al hombre del lodo de la tierra y le ins- piró en el rostro un aliento de vida y quedó hecho el hombre viviente con alma” (Gen. 7, 7). El alma con- fiere al cuerpo humano una per- fección de “orden superior”, o sea, una naturaleza de orden espiritual e inmaterial. El comportamiento humano será tal en la medida que responda coherentemente a la to- talidad de su esse, es decir, a la to- talidad de su naturaleza o esencia: corporal, espiritual, social y, para el creyente, también cristiana. De la dimensión social del ser humano al compromiso político del cristiano La Iglesia, más allá de considerar al hombre como una célula autónoma, se ha preocupado por anunciar “que los hombres no se nos muestran des- ligados entre sí, como granos de are- na, sino más bien unidos entre sí en un conjunto orgánicamente ordena- do, con relaciones variadas según la diversidad de los tiempos” (125). La antropología bíblica define al hombre como unidad de cuerpo, alma y socia- lización (nefesh, ruah y bazar). Hoy en día, parece haberse supe- rado la contraposición entre religión y política, y entre fe y compromiso social, en favor de una asociación le- gítima y positiva. La política debe ser el complemento y, en cierto sentido, la anticipación del deber cristiano de la caridad. 8 Construir la sociedad re- sulta también un deber que nace de la profesión de la fe cristiana y un medio para testimoniarla. La fe cristiana no es auténtica si no es vivida dentro de la lógica de la Encarnación. Es una fe llamada a hacerse historia en un sentido concreto y específico y, de este hacerse historia, la acción políti- ca, o sea, la promoción humana, la lucha por la justicia social y la 8 Los antecedentes bíblicos los encontra- mos principalmente en el Éxodo, Profe- tismo y Evangelio.

334 La Cuestión Social Año 24, n. 4 tutela de la casa común (eco-éti- ca) es su dimensión insustituible. Luego, la específica contribución de los cristianos en la política la encontraremos en la competencia, preparación, servicio social, espiri- tualidad evangélica, honestidad y coherencia. Serán éstas las carac- terísticas que otorgarán dignidad y nobleza al quehacer político de los laicos en política. No es casualidad que la Iglesia venere entre sus santos a nume- rosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su gene- roso compromiso en las activida- des políticas y de gobierno. Entre ellos, recordamos a santo Tomás Moro, proclamado patrono de los gobernantes y políticos, quien su- po testimoniar hasta el martirio la “inalienable dignidad de la con- ciencia” (S. Juan Pablo II). 9 También los obispos de Chihua- hua, en marzo de 1986, dirigiendo la exhortación pastoral Coherencia cristiana en la política a los católi- cos que militaban en los partidos políticos, destacaban la actividad política como meritoria y, con rea- lismo, no ocultaban los riesgos pa- ra toda conciencia cristiana. Sin embargo, proclamaban con firmeza el derecho que tiene la Iglesia de iluminar, con la luz de la fe, el campo de la realidad políti- ca en contra de ciertas corrientes 9 Acerca del ejercicio del poder político, Jesús fue muy crítico e invitó a sus dis- cípulos a no imitar a los gobernantes de aquel tiempo (Mc, 10, 35-45). ideológicas que tienden a “reducir la vivencia de la fe al ámbito priva- do de la vida individual y familiar”. Justamente, apelaban al derecho que la Iglesia tiene para dar su jui- cio moral, incluso sobre materias referentes al orden político y eco- nómico, si lo exigen los derechos fundamentales de la persona (Cf. GS, 76). Todo esto, a pesar de que en nuestro México se quiera callar a la Iglesia politizando problemas que son de naturaleza estricta- mente ética como el aborto, etc. Si todo ser humano es sujeto po- lítico, el empeño partidista —se- gún la Iglesia— debe ser propio también de cada laico católico, el cual deberá ejercer su legítima li- bertad de elegir, entre las opinio- nes políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que se conforma mejor a las exigencias del bien común y de la justicia so- cial. También, deberá evitar cual- quier forma de idolatría del partido y permanecer incorruptible: “uste- des —escriben los obispos chihua- huenses— deben ser la conciencia crítica de su partido, aunque esta postura suponga para ustedes gra- ves consecuencias” (3). El laico, por vocación, está lla- mado a ser testigo de Cristo en un mundo que hay que transfor- mar y humanizar como Él hizo. Corresponde a los laicos tratar de implantar el Reino de Dios, gestio- nando los asuntos temporales y ordenándolos según justicia: “los laicos —continúan los obispos— son llamados por Dios a la cons- trucción del mundo desde dentro,

335 La Cuestión Social Año 24, n. 4 a modo de fermento… tienen la ta- rea de sanear las estructuras y los ambientes del mundo”. En calidad de pastores, los obis- pos manifiestan la conciencia de que no es fácil vivir los valores de la fe, encarnándolos en el campo de la política; sin embargo, invitan a los laicos a ejercer su militancia política y partidista en el marco de una profunda espiritualidad que incluya oración, sacramentos, co- munión eucarística, acercamiento a la Palabra de Dios y conocimien- to de la doctrina social de la Iglesia. En 1982, la Comisión Episcopal de Pastoral Social de México publi- có una orientación pastoral con la cual invitaba a los católicos mexi- canos a lograr un cambio de actitu- des y una más profunda renovación interior en vista de la obligación ci- vil de votar: “esta obligación —es- cribía la Comisión— es seria a tal punto que quien se abstuviera por sola pereza, estaría ofendiendo a sus hermanos los hombres y consi- guientemente a Dios”. El Vaticano II también señala- ba que “los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la par- ticipación en la política; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, ad- ministrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucio- nalmente el bien común”. 10 En tal contexto, además señalaban atina- damente que la conciencia cristia- na no puede permitir a nadie que, 10 GS, 31. con su voto, favorezca la realiza- ción de programas políticos o leyes que contengan propuestas contra- rias a los contenidos fundamenta- les de la fe y la moral. 11 Esta coherencia no se pelea con la autonomía que el laico, en cuan- to miembro de la ciudad terrena o civil, debe gozar guiado por su con- ciencia cristiana, según su específica competencia y responsabilidad. Su primer objetivo no es actuar, en cuanto católico, a favor de los intereses de la Iglesia, sino como miembro de la sociedad humana; deberá tutelar el bien de todos y luchar por la justicia. En la ciudad del hombre, los fines y los medios no son ni eclesiales ni religiosos. En cuanto ciudada- no que actúa en nombre propio, el laico tampoco puede invocar a su favor la autoridad de la Iglesia (GS, 43). No es tarea de la Iglesia regir los destinos de la comunidad po- lítica y mucho menos formular so- luciones concretas para cuestiones temporales. Dios las deja al juicio libre y responsable de cada cre- yente, comunidad y pueblo, según los contextos geográficos, econó- micos, tecnológicos y culturales en que viven. 12 El cristianismo, consciente de su deber de evangelizar a la totalidad de lo humano, otorga a los laicos la responsabilidad de evangelizar 11 Congregación para la doctrina de la fe, Algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los cató- licos en la vida política, 4. 12 Pablo VI, OA, 4.

336 La Cuestión Social Año 24, n. 4 también los nuevos areópagos de la economía, cultura y, desde luego, política. Quede bien claro que nin- gún partido político, por más ins- pirado que esté en la doctrina de la Iglesia, puede arrogarse la repre- sentación de los fieles o de la Iglesia. Conclusión Para el cristiano, a la luz de cuan- to hemos venido exponiendo, la política no es una prohibición si- no un deber. El cristiano sabe que en el Evangelio no encontrará un código de moral política, donde se puedan conseguir soluciones técnicas a los problemas, sino un espíritu que le haga superar la neutralidad, le impulse a luchar por la justicia y a rectificar conduc- tas socialmente incorrectas. Un es- píritu que cuestiona toda política y, al mismo tiempo, subversivo de toda estructura inhumana existen- te. Sabemos que este espíritu es universal y está por encima de to- do tipo de opción partidista —de izquierda o derecha— y lo que nos pide a todos es la obligación de es- tar incondicionalmente de lado de los pobres. Esto es lo que nos exige el Evangelio de Jesús, aun cuando no todos lo hemos entendido, de- jándolo solo. 13 CS * Sacerdote y teólogo especialista en moral. Profesor de diversas uni- versidades y centros de formación sacerdotal y religiosa. Autor de va- rios libros y artículos en revistas especializadas. 13 Cf. Paupert, J.M., Per una politica evangelica, Paoline, Roma 1969, p. 80.

337 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Introducción A los 25 años de Centesimus Annus, debemos recordar el entorno his- tórico, político y económico en el que san Juan Pablo II escribió su encíclica, en conmemoración de los 100 años de la Rerum Novarum, las “cosas nuevas” de León XIII, que a su vez denunciaba los excesos del capita- lismo salvaje, así como la lucha de clases y el colectivismo proclamado por el marxismo. San Juan Pablo II escribía cuando el capitalismo liberal aparecía como triunfante, es decir, un sistema basado en la propiedad privada, la libre empresa y el mecanismo de precios como asignador de recursos (CA, 42). Él afirmaba en su encíclica que la solución marxista había fracasado, y sostenía que el capitalismo es aceptable si por ‘capitalismo’ se entendía “un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la em- presa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsa- bilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía” (CA, 42). Proponía un papel muy limitado para el Estado, otorgándole tan sólo un riguroso rol de subsidiariedad, consistente en que una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un gru- po social de orden inferior, privándola de sus competencias (CA, 48). Incluso, critica duramente al Estado de bienestar como Estado asis- tencial, sosteniendo que provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos (CA, 48). Análisis A la luz de las cosas nuevas, tra- taré de hacer una reflexión de lo que ha sucedido en estos 25 años en términos políticos e ideológicos, poniendo especial énfasis en el ca- so latinoamericano. Ya desde inicios de los ochenta y frente al evidente agotamiento de los modelos desarrollistas preva- Cambios en la situación política mundial desde 1991 Intervención del Presidente de la República del Ecuador Rafael Correa Delgado Vaticano, 15 de abril de 2016

338 La Cuestión Social Año 24, n. 4 lecientes desde la postguerra en el llamado Tercer Mundo, había co- menzado a imponerse un nuevo paradigma de desarrollo, cuyos fun- damentos fueron resumidos a fina- les de los años ochenta en el llamado Consenso de Washington, debido a que sus principales racionalizadores y promotores fueron los organismos financieros multilaterales, con sede en Washington, así como el Depar- tamento del Tesoro de los Estados Unidos (Williamson, 1990). Como consecuencia de una mul- timillonaria campaña de marketing ideológico y de presiones directas llevadas a cabo por el FMI y el Ban- co Mundial, los países latinoame- ricanos comenzaron profundos y rápidos procesos de reformas es- tructurales basados en el aperturis- mo, desregulación de los mercados y disminución del rol del Estado en la economía. Fue incluso un neoco- lonialismo intelectual, pues Amé- rica Latina, la región del mundo donde en forma más rápida, pro- funda y extensa se aplicaron estas reformas, para vergüenza de los la- tinoamericanos, ni siquiera partici- pó en el mal llamado ‘consenso’. Con el colapso del bloque sovié- tico, y a través de una equivocada lógica contrafactual, se legitimó no solamente el capitalismo libe- ral, sino a su expresión extrema (el neoliberalismo) al considerar el Estado mínimo como el más ade- cuado para el desarrollo. Con la ayuda de una supuesta- mente exacta y positiva ciencia económica, se disfrazó una sim- ple ideología como ciencia, y co- mo por arte de magia el egoísmo se convirtió en la máxima virtud, la competencia en modo de vida, y el mercado en omnipresente e infali- ble conductor de personas y socie- dades. Cualquier cosa que hablara de soberanía, planificación o acción colectiva, debía ser desechada. En una verdadera aberración académica, incluso se llegó a pro- clamar el “fin de la historia”. El mundo tenía el mejor sistema eco- nómico posible, el capitalismo li- beral, y el mejor sistema político posible, la democracia liberal. Cual- quier cambio sólo podía constituir una regresión (Musolino, 1998). Inequidad A partir del auge del capitalis- mo liberal y del Estado mínimo, el mundo derivó a niveles sin prece- dentes de desigualdad, al menos en tiempos modernos, lo cual está ma- tando a la sociedad e incluso a la ci- vilización. Las cifras son realmente escandalosas e inmorales, en gran parte alimentadas por regiones que se llaman cristianas. En su informe Una economía para el 1%, Oxfam señala que en 2015, 62 personas tuvieron más riqueza que 3,600 millones, es decir, el 50% más pobre de la humanidad. Al dejar libres las fuerzas estruc- turales del capitalismo, como sugie- re el mantra neoliberal, se empuja inexorablemente a la civilización ha- cia una espiral sin fin de desigual- dad. Por el contrario, la evidencia

339 La Cuestión Social Año 24, n. 4 demuestra que un Estado de bienes- tar, que garantice adecuados niveles de equidad, logra con mayor proba- bilidad el fin último de la economía: la felicidad. Dinamarca mantuvo su Estado de bienestar, tiene los impuestos más altos de la Unión Europea, y acaba de quedar nuevamente en el pri- mer lugar en el ranking de felicidad de las Naciones Unidas. Jeffrey Sa- chs, uno de los autores del estudio, explica que ese logro se debe a una sociedad en extremo equitativa. En el fundamentalismo neolibe- ral, la famosa “mano invisible” de la que hablaba Adam Smith, además de la supuesta eficiencia en el uso y asignación de recursos, sería la en- cargada de lograr la mejor distribu- ción y la mayor justicia social. Esto es más cercano a la religión que a la ciencia. La historia demuestra que para lograr la justicia, e incluso la misma eficiencia, se necesitan ma- nos bastante visibles, se requiere de acción colectiva, de una adecua- da pero importante intervención del Estado, con la sociedad toman- do conscientemente sus decisiones por medio de procesos políticos. La ideología neoliberal En su parte ideológica, el para- digma neoliberal se fundamenta en que el individuo busca su pro- pio interés y satisfacción personal, y que tal comportamiento, en un sistema institucionalizado llamado “mercado libre”, da como resultado el mayor bienestar social. Este postulado tiene graves defi- ciencias técnicas, éticas y de objeti- vos. Sólo en un mundo idealizado de información perfecta, ausencia de poder y bienes privados, esto es, con rivalidad en el consumo y capacidad de exclusión, el merca- do logra la maximización del bien- estar social, es decir, la famosa “mano invisible” de Adam Smith. Obviando estos supuestos extre- mos e indispensables, los econo- mistas hemos quedado tan sólo con el asumido —y tal vez desea- do— resultado final. El mercado como asignador de recursos se limita a la producción, intercambio y consumo de mercan- cías, es decir, los bienes suscepti- bles de tener un precio monetario. Pero incluso en este estrecho ámbi- to, un caso particular de los bienes existentes, sencillamente se obvia que los precios monetarios no sólo expresan la supuesta intensidad de preferencias por un bien, sino tam- bién la capacidad de pago de los agentes económicos. Al destinarse los recursos a sus usos más valiosos guiados por es- tos precios monetarios, se producen las aberraciones que se observan en nuestros países, donde los escasos recursos frecuentemente se utili- zan para generar bienes suntuarios, mientras que existen necesidades apremiantes insatisfechas. En pocas palabras, incluso dentro de la lógi- ca dominante: el mercado con mala distribución del ingreso es simple- mente un desastre.

340 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Nueva división internacional del trabajo La búsqueda de la producción más eficiente de mercancías ha des- truido bienes sociales sin un precio explícito, pero incuestionablemente mucho más valiosos e indispensa- bles para el desarrollo, como los bie- nes ambientales. Esto es uno de los factores funda- mentales que ha provocado una cri- sis ecológica sin precedentes, como lo denuncia el Papa Francisco en su encíclica Laudato Si’ (LS, 24). En cuanto a la relación entre paí- ses, también ha creado una nueva e injusta división internacional del trabajo. Los países ricos generan conocimiento que privatizan, y mu- chos países pobres o de renta me- dia generan bienes ambientales de libre acceso. En Laudato Si’, el Papa recuerda que en los países en vías de desarrollo están las más impor- tantes reservas de la biósfera y que con ellas se sigue alimentando el desarrollo de los países más ricos. Compensando esos bienes de alto valor pero sin precio, se podría lo- grar una redistribución del ingreso mundial sin precedentes. Pero no se trata sólo de un pro- blema de justicia, sino también de eficiencia. La ciencia y tecnología no tienen rivalidad en el consumo. En consecuencia, mientras más personas lo utilicen, mejor. Esa es la idea central de lo que en Ecuador hemos llamado la economía social del conocimiento. Sin duda, la libre empresa es muy importante para la innovación, pe- ro se requiere una nueva forma de gestionar las propuestas e inventos que genera. La privatización del conocimiento es ineficiente socialmente hablando, y una vez creado, el conocimiento debería estar disponible para el ma- yor número de personas. Esto no sig- nifica que tiene que confiscarse a los inventores, porque existen otras for- mas de compensar el conocimiento sin necesidad de privatizarlo. Desde Rerum Novarum, la doctri- na social de la Iglesia ha reconocido la licitud de la propiedad privada, pero también sus límites, y el desti- no universal de los bienes (CA, 30). Si debe existir un bien con desti- no universal, éste es precisamente el conocimiento. Por el contrario, cuando un bien se vuelve escaso o se destruye a me- dida que se consume —como la ma- yoría de bienes ambientales— es cuando debe restringirse su consu- mo, para evitar lo que Garrett Har- din en su célebre artículo de 1968 llamó “la tragedia de los comunes”. La emergencia ecológica planetaria exige un tratado mundial que declare al menos a las tecnologías que mitiguen el cambio climático y sus respectivos efectos como bienes públicos globa- les, garantizando su libre acceso. Por el contrario, esa misma emergencia pla- netaria también demanda acuerdos vinculantes para evitar el consumo gratuito de bienes ambientales.

341 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Incluso, es necesario ir más allá y realizar la Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza, co- mo ya lo ha hecho Ecuador en su nueva Constitución, y crear la Corte Internacional de Justicia Ambiental, la cual debería sancionar los atenta- dos contra los derechos de la natu- raleza y establecer las obligaciones en cuanto a deuda ecológica y con- sumo de bienes ambientales. Nada justifica que tengamos tri- bunales para proteger inversiones, para obligar a pagar deudas finan- cieras, pero no tengamos tribunales para proteger a la naturaleza y obli- gar a pagar las deudas ambientales. Se trata tan sólo de la perversa lógica de privatizar los beneficios y socializar las pérdidas. El trabajo humano Pero no sólo es importante lo que se excluye en el análisis de merca- do, es decir, todos los valores de uso sin precios monetarios explíci- tos, sino también lo que se incluye como una mercancía más: el traba- jo humano. El trabajo no es sólo el esfuerzo para la generación de riqueza, si- no una forma vital de llenar nues- tra existencia, y el salario no es sólo un precio: es pan, sustento, dignidad y uno de los fundamen- tales instrumentos de distribu- ción, justicia y equidad. El trabajo humano no es un he- rramienta más de acumulación del capital. Tiene un valor ético, por- que no es objeto, es sujeto, no es un medio de producción, es el fin mis- mo de la producción (LE, 8). No es posible con estas considera- ciones hablar de mercado de traba- jo, sino más bien de sistema laboral. La larga y triste noche neoliberal incluso dio al capital más derechos que a los seres humanos. Si se quie- re denunciar en América Latina ante organismos internacionales un caso de atropello a los derechos huma- nos, primero se tienen que agotar las instancias judiciales del res- pectivo país. Sin embargo, cual- quier transnacional, sin ningún requisito previo, puede llevar a un Estado soberano a un centro de arbitraje para supuestamente de- fender sus derechos, gracias a los tratados de protección recíproca de inversiones impuestos en la región. La supremacía del trabajo hu- mano sobre el capital es el signo fundamental del socialismo del si- glo XXI. Es lo que nos define, más aún cuando se enfrenta un mundo completamente dominado por el capital. No puede existir verdadera justicia social sin esta supremacía del trabajo humano, expresada en salarios dignos, estabilidad laboral, adecuado ambiente de trabajo, se- guridad social, justa repartición del producto y la riqueza sociales. A diferencia del socialismo tra- dicional, que proponía abolir la propiedad privada para evitar la ex- plotación del capital al trabajo, en el caso de Ecuador utilizamos instru- mentos modernos, y algunos inédi- tos, para mitigar las tensiones entre

342 La Cuestión Social Año 24, n. 4 capital y trabajo, como es el caso del salario de la dignidad. Se puede pagar el salario mínimo para evitar un mal mayor: el desempleo, pero ninguna empresa puede declarar utilidades si no paga el salario dig- no a todos sus trabajadores sin ex- cepción. El salario digno es aquel que permite a una familia salir de la pobreza con su ingreso familiar. Globalización Una de las causas de la precariza- ción laboral es la supuesta necesi- dad de competitividad en un mundo globalizado, que incluye —aunque no se limita— al libre comercio. Sin embargo, la creencia de que el libre comercio beneficia siempre y a todos no resiste el menor análi- sis teórico, empírico o histórico, pe- ro aunque así fuera, el principal bien que exigen nuestras sociedades es el bien moral, y la explotación laboral, en aras de supuestas competitivida- des, es sencillamente inmoral. En el mundo globalizado se impul- sa cada vez más la liberación financie- ra y de mercancías, supuestamente con base en la teoría de mercado, es decir, la libre movilidad de factores y bienes para lograr la eficiencia; pero, inconsecuentemente, impide la mo- vilidad del conocimiento y crimina- liza a la más importante movilidad: la humana. La verdad es que se trata de una inconsistente globalización neoli- beral que no busca crear sociedades planetarias, sino mercados planeta- rios; que no busca crear ciudada- nos del mundo, sino consumidores mundiales; y que sin mecanismos de gobernanza adecuados, trae se- rias complicaciones a los países más pobres y a los pobres de los diferentes países. Recordando a León XIII y su encí- clica Rerum Novarum, pienso en la analogía de la globalización neolibe- ral con el capitalismo salvaje del siglo XVIII y la Revolución Industrial, cuan- do los obreros morían frente a las máquinas porque trabajaban siete días a la semana, doce, catorce y has- ta dieciséis horas diarias. ¿Cómo se pudo frenar tanta explotación? Con la consolidación de Estados nacionales y a través de una acción colectiva que permitió poner límite a estos abusos y distribuir de mejor manera los fru- tos del progreso técnico. Esa acción colectiva mundial no existe en la globalización neolibe- ral y se están produciendo excesos similares con la precarización de la fuerza laboral de los países menos competitivos. En realidad, es una globalización bajo el imperio del capital —particu- larmente el financiero— que tiene como una de sus expresiones más nocivas y antiéticas los llamados pa- raísos fiscales, donde el capital no tiene rostro ni responsabilidad. Libertad y justicia en el neoliberalismo Con un mercado libre supuesta- mente se lograrían los grandes an- helos de la humanidad: libertad y justicia. Pero la cultura y sistema de

343 La Cuestión Social Año 24, n. 4 valores neoliberales no pueden sos- tenerse desde una perspectiva ética. El neoliberalismo asume la liber- tad como la no intervención, cuan- do libertad es la no dominación, para lo cual se necesita acción co- lectiva. No puede haber libertad sin elemental justicia. En regiones tan desiguales como América Latina, sólo buscando la justicia lograre- mos la verdadera libertad. El paradigma neoliberal supone como justo cualquier intercambio voluntario, informado y que deje en mejores condiciones que las ini- ciales a los agentes involucrados — el famoso better off anglosajón— y, en consecuencia, nadie debe inter- ferir en dicho intercambio. Para graficar lo insostenible de es- te argumento presentemos un sen- cillo ejemplo. Supongamos que una bella joven se pierde en el desierto y está a punto de desfallecer de sed. De pronto, se encuentra con un ca- ballero que le propone proveerle de agua, siempre y cuando se acueste con él. Para la joven, dejarse abusar es menos malo que morir; para el ca- ballero, acostarse con ella es mucho más valioso que el agua. De acuerdo con el fundamentalismo neoliberal, los dos “agentes racionales” realizan la “transacción” y ambos quedan better off, y como fue un intercam- bio voluntario con adecuada infor- mación, no cabrían juicios de valor ni necesidad de acción colectiva al- guna. Sin embargo, para cualquier persona con algo de ética esta situa- ción sería sencillamente intolera- ble, y quien abusó de su posición de fuerza debería ser sancionado por la sociedad, lo cual ocurre en cualquier colectividad civilizada. Dada la asimetría de poder, lo que está proponiendo el supues- to caballero de nuestra historia se llama sencillamente ‘explotación’. Como manifiesta John Kenneth Galbraith, “dado que el poder in- terviene en forma tan total en una gran parte de la economía, ya no pueden los economistas distinguir entre la ciencia económica y la polí- tica, excepto por razones de conve- niencia o de una evasión intelectual más deliberada” (Galbraith, 1972). Finalmente, el evangelio del neo- liberalismo sencillamente nos dice: “buscad el fin de lucro y el resto se os dará por añadidura”. Es decir, con la supuesta mano invisible, el mayor bienestar social para todos es una consecuencia ajena a la in- tención del individuo, el cual busca su propio beneficio. Sus acciones son morales porque son útiles, con- trariando a la moral cristiana de la recta intención. De esta forma, con el paradigma neoliberal pasamos de un mercado basado en valores, a valores basa- dos en el mercado. La economía ortodoxa define el bienestar como “la satisfacción de necesidades asumidas como ilimi- tadas en un mundo de recursos limitados”. Esta barbaridad antro- pológica llevaría a concluir que no es posible encontrar una persona o una sociedad que pueda decir “somos felices y no necesitamos nada más”.

344 La Cuestión Social Año 24, n. 4 El supuesto positivismo del pensa- miento económico neoliberal impi- de cuestionar el origen o legitimidad de las necesidades. Es decir, bajo la premisa de la supremacía del con- sumidor, todo lo que éste busca es lo que necesita, sin cuestionar cómo se generaron dichas necesidades, o si se trata de carencias reales o simples deseos, y pone énfasis en la maximi- zación del consumo y, como corola- rio, en el crecimiento ilimitado como forma de supuestamente aumentar cada vez más el bienestar. Sin embargo, cada vez mayores y mejores investigaciones dicen que el crecimiento ilimitado es in- deseable. Al intentar medir direc- tamente aquello llamado ‘felicidad’, los resultados destrozan estos pos- tulados. Los aumentos del PIB por habitante, a partir de cierto umbral, no se relacionan con las percepcio- nes de la felicidad de un pueblo, lo cual se conoce como la ‘paradoja de Easterlin’, planteada hace más de treinta años (Easterlin, 1974). Pero, además, el crecimiento eco- nómico ilimitado es imposible. El análisis económico tradicional omite los límites de la naturaleza y supone la existencia de recursos naturales infinitos y capacidad ilimitada de asimilación del planeta. El problema, entonces, no es la necesidad de realizar juicios de valor y de acción colectiva, sino el absurdo de pretender positivismo científico en una simple ideología. Democracia Así como un individualismo sin va- lores fácilmente se convierte en co- dicia, un Estado sin controles puede caer en los peligros denunciados por san Juan Pablo II en su encíclica Cen- tesimus Annus (CA, 48), pero la res- puesta para ello no es menos Estado, sino más democracia. La caída del bloque soviético tam- bién produjo rápidos procesos de democratización, especialmente en los países de Europa del Este. Ac- tualmente en el mundo, práctica- mente todos los países ejercen alguna forma de democracia, con excepción de ciertos regímenes teocráticos o absolutistas. Lamentablemente, más que demo- cracia, se buscó imponer el modelo democrático hegemónico occiden- tal, modelo tecnocrático, altamente institucionalizado y distanciado del pueblo, y totalmente alejado de la realidad latinoamericana. Los países en desarrollo sólo pueden ser considerados en vía de democratización, cuyo objetivo debe ser la imitación de aquellas demo- cracias europeas (Correa, 2016). Por ello, a las democracias de Asia, África y América, frecuentemente se les define con adjetivos peyorativos. Sin embargo, si la esencia de la de- mocracia es que el pueblo formado e informado sea el soberano, basta- ría incorporar como criterio demo- crático de base el de apoyo popular al gobierno, para evidenciar que un país como Bolivia es mucho más

345 La Cuestión Social Año 24, n. 4 democrático que cualquier país de Europa Occidental. Para una democracia real, la igual- dad de oportunidades y la noción de meritocracia también son esenciales. De hecho, es la diferencia entre de- mocracia y aristocracia. Las grandes desigualdades que observamos, tam- bién han creado democracias restrin- gidas o abiertamente ficticias, donde pareciera ser que la soberanía radica no en el pueblo, sino en el capital. Si caben adjetivos, las democra- cias occidentales debieron llamar- se ‘mercantiles-mediatizadas’. Democracias mercantiles, porque el dominio de la entelequia del mer- cado fue tal, que incluso la calidad de la democracia frecuentemente se medía por la cantidad de mercado. Todo lo que se alejara de la lógica del mercado era llamado ‘populis- mo’, el cual a su vez se asociaba con ‘demagogia’ (Correa, 2016b). Democracias mediatizadas, por- que los medios de comunicación son un componente más impor- tante en el proceso político que los partidos y sistemas electorales (Hobsbawm, 1994). Han sustituido al Estado de dere- cho con el Estado de opinión. No im- porta lo que se haya propuesto en la campaña electoral, y lo que el pueblo —el mandante en toda democra- cia— haya ordenado en las urnas; lo importante es lo que aprueben o desaprueben en sus titulares los me- dios de comunicación. Y aunque éste es un problema planetario, en Latinoamérica —da- do los monopolios de medios, su propiedad familiar, sus serias de- ficiencias éticas y profesionales, y su descarado involucramiento en política—, el problema es mucho más serio. Un debate fundamental es pre- guntarnos si una sociedad puede ser verdaderamente libre cuando la comunicación social, y particu- larmente la información, viene de negocios privados, con finalidad de lucro, muchos de ellos sin la más elemental ética, y propiedad de grandes corporaciones o de media docena de familias. Finalmente, una democracia exi- ge también el respeto a los dere- chos humanos. Sin embargo, como una estrategia de los poderes fác- ticos para inmovilizar el poder po- lítico legítimo y verdaderamente democrático, es pretender que só- lo el Estado atenta contra los dere- chos humanos, y que la única fuente de corrupción es el poder político. En realidad, cualquier poder puede atentar contra los derechos humanos. Por supuesto, el poder político, pe- ro también el poder económico; por ejemplo, las transnacionales farma- céuticas, que por su rentabilidad con- denan a muerte a los pobres que no pueden comprar la medicina para sal- var sus vidas; los medios de comunica- ción, que atentan contra los derechos humanos de la reputación, intimidad, prestigio de las personas; los poderes extranjeros, que pueden condenar, in- vadir, bloquear a otros países.

346 La Cuestión Social Año 24, n. 4 La satanización del poder polí- tico en América Latina es una de las estrategias de inmovilización de los procesos de cambio. Los po- bres socioeconómicos no dejarán de ser pobres con caridad, sino con justicia, y eso implica el cambio en las relaciones de poder dentro de la sociedad. Para ello, se requiere cap- tar el poder político, para así trans- formar las relaciones de poder en función de las grandes mayorías, y cambiar nuestros Estados apa- rentes —representando los in- tereses de unos cuantos— en Estados verdaderamente popula- res, representando los intereses de las grandes mayorías. La democracia del consenso es una posición profundamente con- servadora que niega el conflicto, la política sin políticos y, peor aún, con una serie de ONGs y poderes fác- ticos sin responsabilidad política, es lo más peligroso para la demo- cracia. Es el equivalente del fin de la historia con el que nos quisieron convencer en la época neoliberal. Sugerencias para la ense- ñanza social católica El desarrollo es básicamente un problema político. La pregunta cla- ve es quién manda en una sociedad: ¿las élites o las grandes mayorías?, ¿el capital o los seres humanos?, ¿el mercado o la sociedad? Hoy vemos un mundo bajo el im- perio del capital. El gran desafío del siglo XXI es lograr la supremacía de los seres humanos sobre el capital. El orden mundial no sólo es in- justo, es inmoral. Todo está en fun- ción del más poderoso y los dobles estándares cunden por doquier: los bienes ambientales producidos por países pobres, deben ser gratui- tos; los bienes públicos producidos por los países hegemónicos, como el conocimiento, la ciencia y la tec- nología, deben privatizarse y ser pagados. Cada vez se busca mayor movilidad para bienes y capitales, pero se impide la difusión del cono- cimiento y se criminaliza la movili- dad humana. Como dice el Papa Francisco, la política no debe someterse a la eco- nomía y ésta no debe someterse a los dictámenes y paradigmas de la tecnocracia (LS, 189). La economía no es una ciencia exacta, y la supuesta teoría econó- mica es muchas veces un asunto de moda y únicamente de la opinión dominante, incluso ideología dis- frazada de ciencia, como en el caso del Consenso de Washington y el neoliberalismo. San Juan Pablo II reconoce la po- sitividad del mercado y de la em- presa (CA, 43). Los mercados son una realidad económica, pero de- bemos tener sociedades con mer- cado, y no sociedades de mercado, donde vidas, personas y la propia sociedad se convierten en una mer- cancía más. El mercado es un gran siervo, pero es un pésimo amo. El Estado es la representación institucionalizada de la sociedad, por medio del cual realiza la acción

347 La Cuestión Social Año 24, n. 4 colectiva, y la política, la forma ra- cional de tomar las decisiones para esta acción. Por ello, el legítimo poder político es indispensable, y no hay nada más pernicioso para la democracia que actores políticos sin responsabilidad política ni legitimidad democrática. El Estado mínimo como sinóni- mo de modernización y progreso no resiste ningún análisis. El mer- cado libre es absolutamente insufi- ciente, frecuentemente ineficiente, y propone una escala de valores que pueden atentar contra el desa- rrollo, todo lo cual verifica la nece- sidad de la acción colectiva. El rol del Estado es fundamental para el desarrollo y no puede ser conside- rado subsidiario. No existe fin de la historia. Los dos extremos (el estatismo marxista y el Estado mínimo neoliberal) han fracasado. Demasiado estatismo ma- ta al individuo, pero, de igual manera, demasiado individualismo mata a la sociedad, y ambos son necesarios para el buen vivir. ¿Hasta dónde ir? Éste es el pro- blema institucional que ha definido las ideologías de base en los últimos doscientos años, y cada país debe- rá definir sus instituciones —has- ta dónde llevar la acción colectiva, hasta dónde llevar el individualis- mo—, de acuerdo a su realidad. Cualquier intento de sintetizar en principios y leyes simplistas —llámense éstas el materialismo dialéctico o el egoísmo racional— procesos tan complejos como el avance de las sociedades humanas, está condenado al fracaso. La cien- cia, la tecnología, y la innovación, frutos del talento humano, han si- do a través de la historia el factor fundamental para el desarrollo, in- dependientemente del sistema ins- titucional utilizado. Los adelantos científicos y tecnológicos pueden generar mucho más bienestar y ser mayores motores de cambios so- ciales que cualquier lucha de clases o la búsqueda del lucro individual. El desarrollo de la agricultura con- virtió a la humanidad de nómada en sedentaria, la Revolución Industrial la transformó de rural en urbana y, mucho más recientemente, el espec- tacular avance de las tecnologías de la información transformó a las so- ciedades industriales en sociedades del conocimiento. Los sistemas políticos, económi- cos y sociales que prevalecerán en el futuro, serán aquellos que per- mitan el mayor avance científico y tecnológico, pero también, su mejor aplicación; no para unos cuantos, sino para el bien común. El principio aparentemente pragmático de la privatización del conocimiento, además de su inefi- ciencia social, no es otra cosa que el sometimiento de los seres hu- manos al capital. La Iglesia no tiene modelos que ofrecer, pero sí valores que defen- der, y es claro que se pueden excluir ideologías y modelos que atenten contra fundamentales valores co-

348 La Cuestión Social Año 24, n. 4 mo la moral de la recta intención, la justicia y la verdadera libertad. La Caída del Muro de Berlín y el colapso del Bloque Soviético sin duda fueron la expresión del fra- caso del socialismo como estatis- mo; pero se le entendió como la reivindicación del capitalismo co- mo neoliberalismo. Con el comu- nismo se quiso lograr la equidad, pero uno de los graves errores co- metidos fue olvidar la equidad por rechazar el comunismo. La superación de la inequidad y con ello de la pobreza es el mayor imperativo moral que tiene la hu- manidad, ya que por primera vez en la historia —particularmente en nuestra América— la pobreza no es fruto de escasez de recursos o fac- tores naturales, sino consecuencia de sistemas injustos y excluyentes. La fundamental cuestión moral es, entonces, la cuestión social. Éste fue uno de los principales postulados de la teología de la li- beración, elaboración básicamente latinoamericana que proponía a la Iglesia también como sujeto histó- rico, llamada a implantar aquí en la tierra el Reino de Dios, entendido como un reino de justicia. Sin negar las desviaciones doctri- narias que tuvieron ciertas ramas de la teología de la liberación, resca- taba la horizontalidad de la Iglesia, tan necesaria en el mundo de hoy; la opción preferencial por los pobres, indispensable deber del cristiano, sobre todo en América Latina; y bus- caba superar el asistencialismo por justicia, para enmendar las estructu- ras injustas que producen la pobre- za socioeconómica, lo cual conducía a la acción política, sin partidos ni ideologías, pero con principios, valo- res e ideales. Finalmente, tal vez el principal problema de un sistema basado en el egoísmo racional, sin acción co- lectiva ni juicios de valor, es que lle- va al consumismo. Como dice el Papa Francisco en Laudato Si’, “el mundo del consumo exacerbado es al mismo tiempo el mundo del maltrato de la vida en todas sus formas” (LS, 230). Debemos ensayar una nueva no- ción de desarrollo, como el sumak kawsay (buen vivir) de nuestros pueblos andinos, que no signifi- ca tener más cada día, sino vivir con dignidad, en armonía con uno mismo, con los demás seres hu- manos, con las diferentes culturas y con la naturaleza. CS Bibliografía ⁻ Correa, Anne Dominique. La Democracia con adjetivos. Do- cumento de trabajo. Sciences Po, Poitiers, Francia. 2016. ⁻ Correa, Anne Dominique. El Po- pulismo, crítica del artículo “De la Révolution Bolivarienne au Socia- lisme du XXIème Ssiècle, héritage prétorien et populisme au Vene- zuela”, de Frédérique Langue. Do- cumento de trabajo. Sciences Po, Poitiers, Francia. 2016b.

349 La Cuestión Social Año 24, n. 4 ⁻ Correa, Rafael. Ecuador: De Banana Republic a la No Re- pública. Bogotá: Debate. 2009. ⁻ Easterlin, Richard. “Does eco- nomic growth improve the hu- man lot?” en Paul A. David and Melvin W. Reder (eds.), Nations and Households in Economic Growth: Essays in Honor of Mo- ses Abramovitz. New York: Aca- demic Press. 1974. ⁻ Francisco. Laudato Si’. 24 ma- yo 2015. ⁻ Galbraith, John. “El poder y el eco- nomista útil”, Alocución presiden- cial ante la octogésima quinta reunión de la Asociación Económi- ca Norteamericana. México: Fon- do de Cultura Económica. 1972. ⁻ Hardin, Garrett. “The Tragedy of the Commons”. Science, Vol. 62, No. 3859: 1243-1248. 1968. ⁻ Hardoon, D., Ayele, S., Fuentes-Nie- va, R. Una Economía al Servicio del 1%: Acabar con los privilegios y la concentración de poder para frenar la desigualdad extrema. Oxfam International. 2016. ⁻ Hobsbawm, Eric. The Age of Ex- tremes: A History of the World, 1914-1991. Londres: Time War- ner Books. 1994. ⁻ Iribarren, J., Gutiérrez, J. Benavent, E. Once grandes mensajes. Ma- drid: Biblioteca de Autores Cris- tianos. 1993. ⁻ Juan PabLo II. Centesimus An- nus. 1 mayo 1991. ⁻ Juan PabLo II. Laborem Exer- cens. 14 septiembre 1981. ⁻ León XIII. Rerum Novarum. 15 mayo 1891. ⁻ Musolino, Michel y Freire, Luz. La Impostura de los economistas: disparates y ficciones de una cien- cia en el poder. Buenos Aires: Edi- ciones de la Flor. 1998. ⁻ Sachs, J., Becchetti, L., & Annett, A. World Happiness Report 2016, Special Rome Edition (Vol. II). New York: Sustainable Develop- ment Solutions Network. 2016. ⁻ Williamson,John.“WhatdoesWash- ington mean by Policy Reform?” en Latin American Adjustment: How Much has Happened? J. Williamson (editor). Washington D.C.: Institute for International Economics. 1990.

350 La Cuestión Social Año 24, n. 4 M uchas son las perspecti- vas desde las que el Papa Francisco está hablando de la mi- sericordia. Basta seguir los dis- cursos de las audiencias del Año de la Misericordia para darse cuenta de esta riqueza de aproxi- maciones. Muchos son los gestos (las “acciones simbólicas” de los profetas de Israel) con los que el Papa está confirmando la ense- ñanza, en el más hermoso esti- lo de la comunicación bíblica de Dios. Dios, en efecto, se comu- nica —nos recordó el Vaticano II— “verbis et gestis” (con “pa- labras y hechos” “significativos”, íntimamente relacionados: las pala- bras explican los hechos; los hechos confirman las palabras). Estamos aprendiendo de la misericordia no sólo con lo que el Papa dice; la esta- mos comprendiendo, sobre todo, con lo que el Papa hace. Desde la perspectiva en que quiero tratar la misericordia, este primer apunte me parece impor- tante. Quiero hablar de la necesi- dad de que nuestra pastoral en su conjunto sea misericordiosa co- mo el Padre. Y de entrada, desde el párrafo anterior, sería bueno que nos sonara a nueva la sabi- duría de nuestro refrán: “obras son amores y no buenas razones”. Lo recordaba el Papa en Río de Janeiro: “… en Aparecida, se dan de manera relevante dos cate- gorías pastorales que surgen de la misma originalidad del Evan- gelio: la cercanía y el encuentro” (con los Directivos del CELAM, 28-7-13). En contraste con esta dimensión que toca la vida, cons- tataba que “existen en América Latina y el Caribe pastorales ‘le- janas’, pastorales disciplinarias que privilegian los principios, las conductas, los procedimien- tos organizativos… por supuesto sin cercanía, sin ternura, sin ca- ricia; ignorando la ‘revolución de la ternura’ que provocó la encar- nación del Verbo. Hay pastorales planteadas con tal dosis de dis- tancia que son incapaces de lo- grar el encuentro: encuentro con Jesucristo, encuentro con los her- manos” (Ibid). El giro importante que se pide a la pastoral Me parece que el Papa nos invi- taba ya entonces a dar en la pas- Pastoral desde la “lógica” de la misericordia Pedro Jaramillo Rivas* “Una enseñanza con autoridad”: las palabras y los signos

351 La Cuestión Social Año 24, n. 4 toral de la Iglesia un giro: el paso de una pastoral deductiva a una pastoral inductiva, de una pasto- ral fría y distante a una pastoral cálida y con sabor a hogar, de una pastoral de centro a una pasto- ral de periferias, de una pastoral de templo a una pastoral de calle, de una pastoral de laboratorio a una pastoral de caminos compar- tidos, de una pastoral prepotente a una pastoral humilde, de una pastoral prefabricada a una pas- toral artesanal, de una pastoral del maltrato a una pastoral de la acogida y el acompañamiento, de una pastoral del “ordeno y man- do” a una pastoral del “sirvo”, de una pastoral de los grandes even- tos a un pastoral de los pacien- tes procesos, de una pastoral de las palabras vacías y aprendidas a una pastoral de los hechos car- gados de signo, de una pastoral de la condena a una pastoral de la acogida; de una pastoral de las respuestas hechas a una pasto- ral de las preguntas abiertas, de una pastoral de la acomodación perezosa a una pastoral de la in- quietud, de una pastoral para se- lectos a una pastoral de puertas abiertas a todos, de una pastoral de acomodados a una pastoral de amor preferencial por los em- pobrecidos, de una pastoral de la exclusión a una pastoral que quiere y se compromete a inte- grar; para terminar y resumir es- tos elocuentes contrastes: el paso de una pastoral dura, intransi- gente, prepotente y distante a una pastoral de la misericordia que acoge y acompaña al que lle- ga con todo y su vida a cuestas, que acoge y, sobre todo, que sale “a brindar misericordia”. Una pastoral “encarnada” como la quería el Concilio Así como en el centro de nues- tro Credo afirmamos de Jesús que “por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo” —se en-carnó—, también debe- ríamos poder afirmar de la Iglesia que “por nosotros los hombres y por nuestra salvación se baja de “los cielos” —y en-carna su ser y quehacer en la historia: se hace una parte de la historia de la gente y no un aparte en el que ella mis- ma se aísla y aísla a sus miembros. Con esta dimensión encarna- da de la pastoral, enlaza el Papa Francisco —con la dimensión práctica que le es propia— con las perspectivas de fondo abiertas por el Concilio. De hecho, en Mise- ricordiae Vultus toma del discur- so de clausura del Concilio lo que Pablo VI presentó como el nuevo paradigma (modelo) de la rela- ción pastoral de la Iglesia con el mundo: “la religión de nuestro Con- cilio —decía Pablo VI, interpretan- do el acontecimiento conciliar— ha sido la caridad… La antigua historia del Samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio… To- da la riqueza doctrinal del Concilio se vuelca en una única dirección: servir al hombre. Al hombre y mujer en todas sus condiciones, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades” (MV, 4). “La Igle- sia —continuaba diciendo— se ha declarado casi la sirvienta de

352 La Cuestión Social Año 24, n. 4 la humanidad; la idea del servicio ha ocupado un puesto central… El descubrimiento de las necesi- dades humanas… ha absorbido la atención de nuestro Concilio”. Un cambio de perspectiva no aceptado por todos Estas afirmaciones que resumían el corazón del Concilio dejaban constancia de un cambio de pers- pectiva no aceptado por todos. Pablo VI quiso salir al paso de una posi- ble y real acusación —y la historia se repite—, que sonaría así: “este cambio de perspectiva conciliar sig- nifica una infidelidad al Evangelio”. Respondía Pablo VI: “nadie podrá tachar al Concilio de falta de reli- giosidad o de infidelidad al Evange- lio por esta principal orientación, cuando recordamos que el mismo Cristo es quien nos enseña que el amor a los hermanos es el carác- ter distintivo de sus discípulos (cf. Jn. 13, 35) y cuando dejamos que resuenen en nuestras almas las pa- labras apostólicas: ‘la religión pura y sin mancha a los ojos de Dios y Padre es ésta: visitar a los huérfa- nos y a las viudas en sus tribulacio- nes y precaverse de la corrupción de este mundo’ (Sant.1,27); y toda- vía: ‘el que no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo podrá amar a Dios a quien no ve?’ (1Jn.4, 20)”. El Concilio ya proponía un nuevo paradigma pastoral Pablo VI era consciente de lo que se estaba jugando la Iglesia con es- ta “principal orientación”, la que él llama “el valor humano del Con- cilio”. Surgía del Concilio un pa- radigma (modelo) nuevo para la pastoral de la Iglesia, que tenía que vencer mucho tiempo de inercia. Y se preguntaba: Todo esto y todo cuanto podríamos aún decir sobre “el valor humano del Concilio”, ¿ha desviado acaso la mente de la Igle- sia en Concilio hacia la dirección antropocéntrica de la cultura mo- derna? Su respuesta era precisa y clara: Desviado, no; vuelto, sí (o lo que es lo mismo: esa “vuelta” no es un “desvío”, pero tiene que ser necesariamente una vuelta). Y se explica con gran claridad. Una pre- misa cierta: “el prevalente interés del Concilio por los valores huma- nos y temporales”. Quien cae en la cuenta de ello —afirma Pablo VI—: 1) no puede negar que tal interés se debe al ca- rácter pastoral que el Concilio ha es- cogido como programa; y 2) deberá reconocer que ese mismo interés no está jamás separado del interés reli- gioso más auténtico. Y esto por dos razones: a) debido a la caridad, que es la única que lo inspira, y donde está la caridad, allí está Dios; y b) debido a la unión de los valores hu- manos y temporales con los valores propiamente espirituales, religio- sos y eternos, afirmada y promovi- da siempre por el Concilio: éste se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero se eleva al reino de Dios. La “lógica” de la misericordia es humanamente “ilógica” Me estoy extendiendo preten- didamente en esta clave de inter- pretación del Concilio por parte

353 La Cuestión Social Año 24, n. 4 de Pablo VI, porque es la misma que está utilizando el Papa Fran- cisco, añadiéndole una praxis hu- manamente “ilógica”, porque así es la lógica de la misericordia. Todavía Pablo VI continúa explorando ca- minos, para terminar diciendo que “para conocer a Dios es necesario conocer al hombre”. Reflexiona en voz alta: “Y si recor- damos cómo en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha he- cho transparente por sus lágrimas y por sus dolores, podemos y de- bemos reconocer el rostro de Cris- to (cf. Mt. 25,40), el Hijo del Hombre; y si en el rostro de Cristo podemos y debemos, además, reconocer el ros- tro del Padre celestial: ‘quien me ve a mí —dijo Jesús— ve también al Pa- dre’ (Jn.14,9), nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cris- tianismo se hace teocéntrico; tan- to que podemos afirmar también: ‘para conocer a Dios es necesario conocer al hombre’”. En la enseñanza y en la praxis del Papa Francisco hay una especie de cascada de conocimiento-experien- cia de Dios que tiene mucho que ver con estas reflexiones de Pablo VI. Para Francisco, en efecto, no hay Dios sin Cristo, no hay Cristo sin carne y no hay carne sin llagas. Por lo que solamente por las llagas se llega a la carne de Cristo y por la carne de Cristo al misterio de Dios. Amar al hombre para amar a Dios Y la coincidencia es total, cuando Pablo VI ante “el interés prevalen- te del Concilio por los valores hu- manos y temporales” se pregunta retóricamente (una pregunta es re- tórica cuando la respuesta afirmati- va o negativa es evidente): “¿no será, en definitiva, un simple, nuevo y solemne enseñar a amar al hombre para amar a Dios? […] una potente y amistosa invitación a la humanidad de hoy a ‘encontrar de nuevo a Dios por la vía del amor fraterno’” (todo es del discurso de clausura del Vati- cano II, 7-12-1965). Encontrar de nuevo a Dios por la vía del amor fraterno “Encontrar de nuevo a Dios por la vía del amor fraterno” es un buen resumen del camino de re- novación personal y pastoral que propone el Papa Francisco con sus enseñanzas y con el nuevo esti- lo de ser Iglesia en el mundo. Por ahí va todo su programa pastoral ofrecido en Evangelii Gaudium y, muy en concreto, el Jubileo de la Misericordia como “tiempo favora- ble” (“kairós”) para ahondar en las profundas raíces religiosas de este necesario cambio de perspectiva/ orientación (cambio de modelo pastoral) en la vivencia personal de la fe y en la honda renovación de la pastoral de la Iglesia en todos sus niveles (universal, diocesano, parroquial, asociativo). El Año de la Misericordia no es un año temático, es un año profético El Jubileo de la Misericordia no es, por tanto, un evento aislado. Es un momento privilegiado de un proce-

354 La Cuestión Social Año 24, n. 4 so que tiene como objetivo re-direc- cionar la vida de cada creyente y de la Iglesia desde el principio-miseri- cordia. Por eso, que es necesario te- ner la mente y el corazón abiertos a este nuevo paradigma (modelo) del quehacer pastoral de la Iglesia que el Papa Francisco bebe del Con- cilio, con la genialidad no sólo de refrescarlo teóricamente, sino de abrir caminos prácticos de cam- bios y de reforma tanto en sus en- señanzas como en la impronta que está dando al estilo pastoral que nos pide a gritos este cambio de para- digma pastoral. Y respecto al Año de la Misericordia, me quedo con una hermosa descripción de un sacerdo- te mexicano (Víctor Murillo): “el Año de la Misericordia no es un año te- mático, es un año profético”. De una pastoral eclesiocéntrica a una pastoral reinocéntrica No se trata simplemente de ase- gurar que la renovación de la Iglesia no olvide la necesaria organización de la pastoral social. Se trata de algo más radical. Algo que toca más la raíz del ser y el quehacer del conjunto de nuestra Iglesia. Debemos ayudar paciente, pero decididamente, al pa- so de un modelo de pastoral eclesio- céntrico (la Iglesia autorreferencial de la que habla el Papa) a un modelo cristocéntrico (el centro es Cristo) y reinocéntrico, y por cristocéntri- co y reinocéntrico, antropocéntrico (el centro es el hombre): “por noso- tros los hombres y por nuestra sal- vación”; una Iglesia des-centrada de ella misma y definitivamente centra- da en Jesús y en la gente. Con el Papa Francisco a la cabeza, el camino para este cambio —se nos pide, ante todo, el cambio de nues- tras estructuras mentales— no es difícil de recorrer. Se trataría sen- cillamente de ponernos con since- ridad —con conversión personal y pastoral— sobre las huellas refor- madoras del Papa. Parecería que esta actitud debiera darse por su- puesta en todos nosotros que somos sincera y eclesialmente obedientes; paradójicamente, sin embargo, en este campo de la reforma de la Igle- sia “no somos más papistas que el Papa”, como sí lo somos en tantas otras cosas, es decir no somos más reformadores que el Papa. Al contrario, ni le llegamos, ni pa- rece que nos interese demasiado “irle a la zaga”, como “pisándole los talones”. La impresión es que, en la práctica, lo estamos dejando solo. Se trata de una grave responsabi- lidad eclesial de quienes tenemos en la comunión jerárquica un pun- to importante de la teología de la Iglesia que debe hacerse vida teo- logal en la virtud de la obediencia. Debemos ayudarnos unos a otros a apostar sin miedo por una pasto- ral que entre de lleno en la lógica de la misericordia. El Papa Francisco define la pastoral como “el ejercicio de la maternidad de la Iglesia”. Ha- cer realidad esa definición es rea- lizar una pastoral necesariamente entrañable. CS * Vicario de Pastoral de la Arquidió- cesis de Santiago de Guatemala.

355 La Cuestión Social Año 24, n. 4 1. En mi opinión, el respeto por todas las formas de vida no es un tema central explícito en Laudato Si’ del Papa Francisco, sino un tema que permea, que envuelve a toda la encíclica. Porque el tema central del documento es “el cuidado de la ca- sa común”, es decir el cuidado del planeta Tierra, al que quizás pronto tengamos que añadir la Luna, Mar- te y algún planeta más. 2. Pero como en la casa común hay seres con vida (vegetal, animal y humana), abordaremos el tema del respeto hacia la vida vegetal y animal, así como su relación con la vida humana. De la vida vege- tal y animal trata el Papa Francis- co al hablar de la “pérdida de la biodiversidad” en los nn. 32-42 en el primer capítulo, en el que se ha- ce un análisis de la realidad. “La pérdida de selvas y bosques im- plica al mismo tiempo la pérdida de especies que podrían significar en el futuro recursos sumamente importantes, no sólo para la ali- mentación, sino también para la curación de enfermedades y para múltiples servicios. Las diversas especies contienen genes que pue- den ser recursos claves para resol- ver en el futuro alguna necesidad humana o para regular algún pro- blema ambiental” (32). 3. Pero, ¡cuidado! Quedarnos en lo anterior sería caer en un an- tropocentrimo radical con el que el Papa no está de acuerdo. Por esto, añade: “No basta pensar en las distintas especies sólo como eventuales ‘recursos’ explotables, olvidando que tienen un valor en sí mismas. Cada año desapare- cen miles de especies vegetales y animales que ya no podremos co- nocer, que nuestros hijos ya no po- drán ver, perdidas para siempre. La inmensa mayoría de especies se extinguen por razones que tie- nen que ver con alguna acción hu- mana. Por nuestra causa, miles de especies ya no darán gloria a Dios con su existencia ni podrán comu- nicarnos su propio mensaje. No te- nemos derecho” (33). Éste es un tema que a mí siem- pre me ha intrigado bastante. ¿Có- mo un pequeño arbolito en medio del Amazonas o un diminuto pez en el fondo del Océano Pacífico dan gloria a Dios con su existen- cia, si nunca han sido vistos por el ojo humano? Respeto por todas las formas de vida no humana en Laudato Si’ P. Dr. Eduardo Bonnín Barceló, Sch.P.*

356 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Es natural que algunos se preocu- pen por la desaparición de los osos blancos polares a causa del calenta- miento de las aguas del Polo Norte. Éstos son animales grandotes. Pero el Papa Francisco nos recuerda en el número 34: “Para el buen funcio- namiento de los ecosistemas tam- bién son necesarios los hongos, las algas, los gusanos, los insectos, los reptiles y la innumerable variedad de los microorganismos”. Por todo esto, “mirando el mun- do advertimos que el actual nivel de intervención humana, frecuen- temente al servicio de las finan- zas y del consumismo, hace que la tierra en que vivimos en realidad se vuelva menos rica y bella, cada vez más limitada y gris, mientras al mismo tiempo el desarrollo de la tecnología y de las ofertas de con- sumo sigan avanzando sin límite. De este modo parece que preten- diéramos sustituir una belleza irreemplazable e irrecuperable, por otra creada por nosotros” (34). 4. Pero el Papa no sólo se queja de los males que se hacen a los eco- sistemas, sino que positivamente propone algunos remedios: “Es necesario invertir mucho más en investigación para entender mejor el comportamiento de los ecosiste- mas y analizar adecuadamente las diversas variables de impacto de cualquier modificación importan- te del ambiente. Porque todas las creaturas están conectadas, cada una debe ser valorada con afecto y admiración, y todos los seres nos necesitamos unos a otros. Cada territorio tiene una responsabili- dad en el cuidado de esta familia, por lo cual debería hacer un cui- dadoso inventario de las especies que alberga en orden a desarrollar programas y estrategias de protec- ción, cuidando con especial preo- cupación de las especies en vía de extinción” (42). 5. Por otra parte, el Papa no deja nunca de subrayar en la encícli- ca la relación entre los problemas ecológicos y los problemas hu- manos. Y por esto afirma que “no podemos dejar de considerar los efectos de la degradación ambien- tal del actual modelo de desarrollo y de la cultura del descarte en la vida de las personas” (43). En es- te sentido, “el ambiente humano y el ambiente natural se degradan juntos y no podremos afrontar adecuadamente la degradación ambiental si no prestamos aten- ción a causas que tienen que ver con la degradación humana y so- cial”. Citando a los obispos bolivia- nos, afirma: “Tanto la experiencia común de la vida ordinaria como la investigación científica demuestran que los más graves efectos de to- das las agresiones ambientales los sufre la gente más pobre” (48). Re- cordando una idea de la teología de la liberación, la de las muertes prematuras, el Papa señala que “el impacto de los desajustes actuales se manifiesta también en la muer- te prematura de muchos pobres” (48) y que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe inte- grar la justicia en las discusiones sobre el ambiente “para escuchar tanto el clamor de la tierra como

357 La Cuestión Social Año 24, n. 4 el clamor de los pobres” (49). A este respecto, si en la década de los 80 los que estábamos más o menos en la línea de la teología de la liberación hablábamos de la di- visión de la sociedad entre ricos, pobres y excluidos, sin dejar de emplear esta última expresión, el Papa Francisco prefiere usar con frecuencia el más contundente término de “los descartables de la sociedad”(45). 6. El capítulo segundo de la encíclica es también el capítulo bíblico-teológico del documento. Y también allí se nos recuerda el respeto que debemos tener por la vida animal y vegetal. Evoque- mos brevemente algunos textos. En primer lugar el Génesis, aun- que luego volveremos sobre él. Recordemos cómo se nos dice en Gen 2,15 que “El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín del Edén para que lo guardara y lo cultivara”. Y esto antes del pe- cado original. Porque todavía hay gente que se cree que el trabajar es consecuencia del pecado. En Gen 2,20 Dios le dice a Noé que meta en el arca una pareja de animales “para conservar la vi- da”. Podemos decir que Dios es el primero que se preocupa de con- servar las especies en peligro de extinción. Recordemos, además, que la alianza de Dios con Noé (la primera alianza) es también una alianza con todos los anima- les: “Con todo ser vivo que les acompaña: las aves, los ganados y todas las alimañas que hay con ustedes, con todo lo que ha salido del Arca, todos los animales de la tierra” (Gen 9,10). Entre los libros proféticos, re- cordemos el magnífico poema de Isaías 11: “Entonces el lobo y el cordero irán juntos, y la pantera se tumbará con el cabrito, el novillo y el león engordarán juntos, la vaca pastará con el oso, el león comerá paja con el buey…”. Es decir, la paz medioambiental se nos presenta como signo de la paz mesiánica. Desgraciadamente, los leones to- davía no comen paja, sino que se dedican a devorar a otros anima- litos más débiles. Esto quiere decir que todavía no hemos llegado a la plenitud de los tiempos mesiánicos. Pero como nos recuerda 2 Pedro, debemos vivir “esperando y apre- surando la venida del día de Dios” (3,12), porque “esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habitará la justicia” (3,13). Y pasemos al Nuevo Testamento recordando sólo dos textos. El pri- mero es el de Jesús en Mt 6,28-30: “Miren ustedes las aves del cielo… miren cómo crecen los lirios silves- tres… Pues si a la hierba del cam- po Dios la viste así, ¿no los vestirá mejor a ustedes, hombres de poca fe?”. Podríamos sacar una conclu- sión ética. Si Dios cuida de las aves y de las plantas silvestres, también nosotros que estamos hechos a imagen de Dios, debemos cuidar del mundo animal y vegetal. El segundo es el enigmático tex- to de Pablo en Rom 8,18-22. Es di- fícil de interpretar, pero al menos está clara la íntima conexión que

358 La Cuestión Social Año 24, n. 4 hay entre el mundo no humano y el humano. “La ansiosa espera de la creación desea vivamente la re- velación de los hijos de Dios. La creación, en efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la es- clavitud de la corrupción, para par- ticipar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el pre- sente y sufre dolores de parto”. 7. Y, como el tiempo pasa, qui- siera terminar con dos temas que no están explícitamente en la encí- clica —quizás porque son un poco conflictivos—, pero que se refieren al respeto hacia la vida animal. El primero es la cuestión del su- frimiento de los animales y la ex- perimentación científica con ellos. Durante los siglos XVI y XVII surgió en Europa una fuerte tradición de experimentar en animales, basada en la idea de que no tienen capaci- dad de sentir dolor, opinión favo- recida por la filosofía de Descartes. Pero esto ha cambiado mucho. Hoy, es opinión común que los se- res humanos tenemos la responsa- bilidad moral de evitar, en lo posible, el sufrimiento animal. El principio ético de reverencia por la vida exi- ge que las personas protejan a sus criaturas amigas. Aun no existien- do evidencia científica sobre la na- turaleza del sufrimiento animal, se han acumulado certezas acerca del hecho de que algunos animales, particularmente los vertebrados su- periores, son capaces de experimen- tar estados adversos (dolor, miedo, hambre, ansiedad, etc.) que influyen en su sensibilidad y en su compor- tamiento. Una confirmación de esto es el hecho de que lo animales de laboratorio han sido muy útiles pa- ra demostrar también la eficacia de muchos medicamentos en los seres humanos (técnicas quirúrgicas, an- tidepresivos, analgésicos, antibióti- cos, antiinflamatorios, etc). Esto ha llevado a la convicción de que los esfuerzos para la obtención y mantenimiento de calidad homolo- gada y de respuesta constante y ho- mogénea, debe ser condición básica para cualquier investigador, no só- lo por la exactitud de los resultados, sino también en aras de reducir al máximo el número de animales a uti- lizar por el respeto que debemos te- ner ante creaturas capaces de sentir dolor. Por otra parte, recordemos que estos experimentos en veterinaria también pueden servir para dismi- nuir el dolor de los mismos animales. Podemos resumir lo anterior en una serie de principios: • Hay que garantizar que to- dos los animales utilizados para investigación reciban el trato más adecuado y menos doloroso posible. • Hay que utilizar animales para las investigaciones sólo cuando no existan alternati- vas o éstas sean inapropia- das. Por ejemplo, si puedo utilizar moscas o ratones no tengo que utilizar perros y orangutanes.

359 La Cuestión Social Año 24, n. 4 • Utilizar el mínimo de ani- males posible para la inves- tigación. • Diseñar los experimentos pa- ra que el número de anima- les utilizados sea el suficiente para garantizar la reproduci- bilidad y la validez estadísti- ca de las conclusiones que de los datos se deriven. • Utilizar anestésicos y/o anal- gésicos siempre que sea posi- ble paliar y/o limitar el posible sufrimiento que el experimen- to puede causar en los anima- les utilizados. • Todos los protocolos de tra- bajo en el que vayan a ser utilizados animales deberán ser aprobados por comités específicos bioéticos y cien- tíficos y estar conformes con la legislación vigente. • Todo lo anterior hay que apli- carlo cuando se sacrifican animales para el consumo hu- mano. Por ejemplo, el que se vaya a matar a un animal para alimentarse no es excusa para antes dedicarse a torturarlo. 8. ¿Y qué decir cuando se matan animales para el entretenimiento y la diversión del ser humano? (corridas de toros, peleas de gallos, caza por di- versión, etc.). Pues que, en mi opinión, es un comportamiento peor que ani- mal. Divertirse con el sufrimiento animal degrada al ser humano y des- pierta en él las conductas sádicas, que luego quizás se emplearán con otros seres humanos. Todo esto, si se hace con conocimiento y libertad, es peca- do teológicamente hablando. Son ya muchos los países en los que están prohibidas las corridas de toros. 9. El último tema a tratar es el de los derechos de los animales, algo sobre lo que se ha escrito y discu- tido mucho en los últimos años. Si lo encuentran, les recomiendo el libro de Adela Cortina Las fronte- ras de la persona, ed. Taurus, Ma- drid 2009. Yo estoy en contra de la aplica- ción, aunque sea en un sentido sólo analógico, de la palabra ‘derecho’ a los animales. Aunque también estoy en contra de una antropología su- percentralista, según la cual toda la creación, incluidas plantas y anima- les, sólo tienen valor cuando están al servicio de la persona. Peor aún, cuando esta antropología quiere fundarse equivocadamente en la ex- presión “llenen la tierra y sométan- la: manden en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que repta sobre la tierra” (Gen 1,28). Permítanme terminar con unas palabras del epílogo del citado libro de Adela Cortina: “La vida es valiosa por sí misma, tanto en la naturaleza como en los animales, no tiene úni- camente un valor instrumental. Hay una obligación directa de no dañar a los animales, porque lo que es va- lioso en sí no debe ser dañado” (p. 223). CS * Especialista en moral, profesor y autor en diversos artículos y li- bros en la materia.

360 La Cuestión Social Año 24, n. 4 E l presente texto tiene la fina- lidad de proponer un análisis que vaya más allá de los distintos tipos de discurso, estereotipos ofi- ciales y mediáticos que se han gene- rado en torno al llamado ‘fenómeno de las maras’, que han tomado fuer- za desde el Triángulo Norte de Cen- troamérica (TNC), como en México y Estados Unidos. Donde los agen- tes —la individualidad— parecieran desaparecer y sólo se vería la masa, la colectividad marera. 1 Extracto de entrevista retomada de Re- forma, 18 de julio de 2005. Reportero: Luis Enrique Pacheco. Testimonio “Al principio no había violencia”, Sección 4 A Nacional. En Venezuela Arce, J., Nate- ras Domínguez, A. and Reguillo Cruz, R. (2013). Las Maras: Identidades juveniles al límite. 2nd ec. México, D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana, El Colegio de la Frontera Norte, Juan Pablos Editor. Teniendo en cuenta que este tipo de grupos juveniles se adscriben bajo identidades que se conforman en los límites, en las periferias de lo que se considera como hegemónico; siendo el resultado de varios proce- sos y contextos sociales, económi- cos, culturales, etc. que influyen en la creación de este tipo de organiza- ciones, que más allá de ser sólo de- lictivas, incluyen un modo de ser, de comprender, de actuar y de defen- derse ante su situación vulnerada. Las maras, en un contexto más general, son “grupos juveniles que incorporan en su expresión conduc- tual, organizativa, verbal, biocultural y gestual, diversos elementos pro- venientes de los jóvenes mexicanos y chicanos adscritos al cholismo” (Valenzuela, 2013, p.33), quienes lograron hacerse visibles en la ciu- Maras: identidad y violencia David Rodolfo Díaz Méndez* “Vine a Los Ángeles en 1979. Casi no había niños salvadoreños […] Estando en la secundaria, donde sólo había güeros, empezaron a llegar salvadoreños que también se habían ido por la guerra. Se asociaron para defenderse de todo lo que yo también andaba huyendo: la discriminación, la soledad, el miedo. Y a este grupo le llamaron la Mara Salvatrucha. No tenían miedo de expresarse. Miedo de nada. Me gustó. Me sentí orgulloso. Pertenecía a una pandilla salvadoreña. Dije: ésta es mi gente” (Alex Sánchez, fundador de la Mara en Los Ángeles, California). 1

361 La Cuestión Social Año 24, n. 4 dad de Los Ángeles hace más de 20 años. En su mayoría, integrados por jóvenes migrantes de origen centro- americano (principalmente salvado- reños). Muchos de ellos escapando de la guerrilla que se conjugó con las precariedades socioeconómicas y demás desigualdades a las que eran sujetos en sus países de origen. Uno de los rasgos particulares y con mayor notoriedad dentro de las maras fue y es la violencia. Es- te elemento adquirió notable pre- sencia, logrando ser proyectada por parte de los medios de comu- nicación masiva como una imagen amenazante de aquel extraño que violenta —incluso de manera sim- bólica, sólo por su presencia— la ley y la supuesta paz del país re- ceptor; así, “a este […] migrante se le acusa en el discurso oficial, de ser el cabecilla del gran enemigo públi- co […] El que avergüenza al país” (Martel y Marroquín, 2003). “Mara por marabunta, la hormiga salvaje que avan- za en millares, depredando todo a su paso. Salvatrucha por salvadoreño trucho, vale decir astuto, despa- bilado. Irónico eufemis- mo para designar a uno de los 500 mil miembros de la Mara Salvatrucha (MS o MS-13), la pandilla más te- mida del mundo”. 2 2 “La maldición de las maras”, en revista Caretas. Ilustración Peruana, núm. 1925, 18 de mayo de 2006. Fuente: http//ca- retas.pe/Main.asp?T=3082&S=&id=12 &idE=672&idSTo=0&idA=20214 (con- sultado el 16 de julio de 2016). El tema de las maras ha tomado fuerza e importancia dentro de la opinión pública, siendo un grupo social que ha tomado visibilidad dentro de los medios de comuni- cación, donde al parecer el único mensaje que se emite es el que re- laciona mara con muerte, violen- cia y sobre todo miedo; pero las peguntas centrales serían: ¿quié- nes y cómo componen las maras?, ¿qué son?, ¿cómo surgieron? Por lo que el discurso debería ir mas allá de fijarse en las maras como ese constructo narrativo que condensa los miedos sociales que las élites —tanto políticas como económicas— han depositado en los jóvenes, principalmente, proce- dentes de los estratos más pobres y que empiezan a figurar como el nuevo enemigo público, donde el único método de escapatoria seria atacar a ese otro violento con más violencia. Pues como dice Cohen: “Cada sociedad tiene la necesidad de construir alteridades radicales, negándolas y atentando contra sus vidas, para purificarse y negar al propio diablo en el cuerpo” (Ester Cohen, 2003). La construcción narrativa que se utiliza acerca de los jóvenes de las maras nos puede ser de gran utili- dad para acercarnos a las nuevas formas que el poder hegemónico utiliza para mantener el control so- bre su proyecto socioeconómico, operando como recurso el uso del tema de la seguridad ciudadana, do- tándoles a estos jóvenes una cuota de poder y de cierta legitimidad den- tro del contexto de la ilegitimidad,

362 La Cuestión Social Año 24, n. 4 excluyéndolos social y económica- mente, haciéndolos —de manera indirecta— partícipes de la lógica planeada por las élites para negar su esencia humana, simplificando su existencia al simple hecho de que “los jóvenes que pertenecen a las maras no son jóvenes, son mareros y los mareros son asesinos”, permi- tiendo y legitimando de este modo el uso de la fuerza pública, no importan- do si pertenecen o no a las pandillas, efectuándose sobre los sectores po- pulares y de mayor vulnerabilidad, validando la violencia institucional como forma de control social; pues no hay mejor mecanismo de control social que el efectuado con el recur- so del miedo. Para dar cuenta del alcance del discurso mediático ejercido para el control social, a continuación se rescata un testimonio anónimo, pu- blicado en el Diario de Hoy (El Sal- vador) del 23 de febrero de 2003: “Iba para Nueva Concep- ción (Chalatenango) y como siempre, me bajé en la colo- nia Atlacatl, cerca de la Tron- cal del Norte para abordar el bus. De repente venían unos pandilleros con machetes en las manos y a toda la gente que encontraban en el cami- no le cortaban la cabeza. Yo veía eso horrorizada y sabía que si no me escondía en al- gún lugar mi cabeza iba a ser una de esas […] Me pongo pálida y no sé si esa perso- na nota que estoy aterrada. Le tengo miedo a toda per- sona tatuada, veo caras sos- pechosas por todos lados. Ando siempre tensa cada vez que ando en la calle, me due- len la espalda y el cuello y só- lo me relajo cuando entro a la casa. Siempre me ha gustado usar tacones y arreglarme mucho, pero ahora uso za- patos cómodos para salir co- rriendo en una emergencia y ropa más sencilla para no lla- mar la atención. Uso zapatos de tacón por cuestiones de presentación en mi trabajo, pero me siento bien insegu- ra. También desistí de traba- jar como voluntaria en una organización que trabaja con niños de la calle, porque cuando pensé que podían enviarme a trabajar a algún lugar peligroso me deshice de esa idea”. La violencia generada por este grupo no debe ser pasada por alto y mucho menos pretendo que deba ser indultado, las pandillas repre- sentan una amenaza real que se ha logrado transnacionalizar, que ha extendido su dominio, su acción, su forma de operar desde Centro- américa hasta Estados Unidos; sin embargo, es relevante recalcar que los vacíos de poder dejados por un Estado ineficiente, añadidos a la posición que la mayoría de estos jóvenes tienen dentro de la socie- dad; pareciera que sólo se logra- ran llenar o legitimar a través de actos violentos, de esta manera se pretendería tomar las herramien- tas necesarias para lograr de algún modo ser visibilizados y, en algunos casos, temidos, pues así lograrían

363 La Cuestión Social Año 24, n. 4 —por algún medio— dar sentido a su existencia, a sus carencias sociales, encontrando en la agrupación un espacio para interactuar y donde pueden ejercer un poder que fuera de ese círculo no llegan, ni llegarían a poseer; fijando sus propios límites entre lo permitido y lo no permitido, apropián- dose de elementos simbólicos que exterioricen su identidad. “Las violencias terminan por ser dispositivo de reencantamiento del mundo por su potencia de ratificar que seguimos siendo vícti- mas de un ‘mas allá de la institucionalidad’, donde fuerzas ingober- nables y esenciales ejercen sus dominios pese a la conquista racional de los territorios de la civilización. Entonces, las violencias despoliti- zan lo político, instauran el temor y el miedo como un lazo societal”. Formas de violencia ejercidas hacia los jóvenes mareros Gráfica consultada en Roxana Martel Trigueros, “Maras salvadoreñas. Nuevas formas de espanto y de control social”, en José Manuel Valenzuela, Alfredo Nateras, Rossana Re- guillo (coords.), Las Maras. Identidades juveniles al límite, México, UAM-Iztapalapa/El Colegio de la Frontera Norte/Juan Pablos Editor, 2013, pp. 124. Violencia estructural: Sistema que los margina y excluye Violencia física Ejercida sobre ellos: • Otras pandillas • PNC (Policía Nacional Civil) Ejercida por ellos: • Entre ellos • Sobre pandillas rivales • Delitos en los que están vinculados Violencia simbólica: Ejercida sobre ellos: • Discurso mediático • Marginación, exclusión, dominación Ejercida por ellos: • Reproducción de formas de dominación al interior de las maras

364 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Un punto en el que cabe mayor én- fasis es el discurso que emiten a través de la corporalidad, muchos de ellos al estar frente a las cámaras, policías o rivales de otras pandillas (clicas) 3 adoptan actitudes performáticas, aprovechando el momento para rei- vindicar su pertenencia, enseñando sus tatuajes, a través de los placazos 4 correspondientes al barrio que repre- sentan, parándose de determinados modos, etc. Así sus vidas, sus prácticas, su coti- dianeidad van dando forma, constru- yendo imágenes, cuerpos e historias y, con ello, también se producen los imaginarios sociales sobre lo que re- presenta ser un marero. No sólo arti- culan el cuerpo individual, el cuerpo de la colectividad también va toman- do forma, sus escudos, sus emblemas se plasman bajo los rostros y los cuer- pos que han sido tatuados con el “13” o con el “18”, con la frase “Mi Vida Lo- ca”, con la lágrima cerca del ojo o con la Madrecita, con la Guadalupana; el cuerpo entonces es “una forma de re- conocimiento y control tanto de ellos sobre sí mismos como de la mara sobre los que pertenecen a ella” (Tri- gueros, 2013, p. 115). Para concluir, es pertinente hacer énfasis en que el fenómeno marero es resultado de varias repercusio- nes que ocurren en el ámbito social, económico y político bajo el cual viven muchos jóvenes en países centroamericanos, en México y mi- grantes que se han visto forzados 3 Clica: grupo de cholos o mareros. 4 Placazo: escribir en las bardas o en las paredes el nombre, el apodo o el barrio al cual están adscritos. a moverse hacia Estados Unidos; viendo en este tipo de organizacio- nes una oportunidad para lograr satisfacer aquellas carencias que la estructura no les provee. El argumento central de este texto no ha sido una visión romántica de las maras, sino alejar los discursos mediáticos que las rodean, hacien- do hincapié en que no son organi- zaciones delictivas que surgen de la nada, sino que hay una historia de- trás y varios factores que hacen más complejo su estudio. No se excusa la violencia ni el modo en que operan, pero tampoco se excusa el control que intenta utilizar el proyecto hege- mónico sobre los sectores más po- bres de la sociedad, haciendo que su vulnerabilidad sea mayor y siendo parte importante del desarrollo de este tipo de identidades que se en- cuentran al límite de dicho proyecto. Por último, también quiero ano- tar que más allá del colectivo de las maras existen agentes, perso- nas con vidas e identidades parti- culares que por algún motivo están ahí; que las maras más allá de ac- tuar o configurarse dentro del co- lectivo, también actúan de manera individualizada, donde no todo es violencia. Si se quiere indagar un poco más, personajes como El Vie- jo Lin y El Diablito han tratado de ser intermediarios entre los grupos mareros y el Estado salvadoreño, proponiendo treguas, tratados de paz —negados la mayoría por el mismo Estado—. El mayor logro de estos personajes ha sido la visibili- dad de los discursos políticos y/o las necesidades que se encuentran

365 La Cuestión Social Año 24, n. 4 en el contexto bajo el que se mue- ven las maras en El Salvador. CS Bibliografía ⁻ De la Garza Mata, A. (2010), Vio- lencia fotogénica, fotográfica y fotografiable. La Mara Salvatru- cha. Boletin Oficial del Instituto Nacional de Antropología e His- toria, 89, pp.31-45. ⁻ Cohen, E. (2003), Con el diablo en el cuerpo. Filósofos y bru- ja en el renacimiento, México, Instituto de Investigaciones Fi- lológicas UNAM/Taurus. ⁻ José Manuel Valenzuela, Alfredo Nateras, Rossana Reguillo (2013), Las maras. Identidades juveniles al límite, México, UAM-Iztapala- pa/El Colegio de la Frontera Nor- te/Juan Pablos Editor. ⁻ Martel, R. y A. Marroquín (2003), “La construcción de ‘lo migrante’ como elemento de identidad sal- vadoreña: cultura oficial y cultura popular”, en ECA, Estudios Cen- troamericanos, núms. 661-662, noviembre-diciembre, San Salva- dor, UCA. ⁻ Trigueros Martel, R. (2013), “Las maras salvadoreñas: nuevas for- mas de espanto y control social”, en Las Maras. Identidades juveniles al límite, México, UAM-Iztapalapa/El Colegio de la Frontera Norte/Juan Pablos Editor, pp. 115. * Antropología en la Universidad Au- tónoma Metropolitana – Iztapalapa.

366 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Dirigida a todos los miembros de nuestra diócesis de Granada. Clero, religiosos(as) y laicos. Y a todos aquellos que les pueda ser de utilidad. Introducción Él les dijo: “Echen la red a la de- recha de la barca y encontrarán”. La echaron, y luego no podían arrastrarla por la abundancia de peces (Jn 21,6). “Espero y deseo que todas las co- munidades procuren poner todos los medios necesarios para avan- zar en el camino de una conversión pastoral y misionera, que no puede dejar las cosas como están. Ya no nos sirve una simple administra- ción. Constituyámonos en todas las regiones de la tierra en un “estado permanente de misión” (Papa Fran- cisco, Evangelii Gaudium, 25). La evangelización obedece al mandato misionero de Jesús: “Id al mundo entero y proclamad el Evan- gelio a toda la creación” (Mc 16, 15; Mt 28, 19). El beato Pablo VI, en su exhorta- ción apostólica Evangelii Nuntiandi, afirmaba que “la tarea de la evange- lización de todos los hombres cons- tituye la misión esencial de la Iglesia. Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Igle- sia, su identidad más profunda. Ella existe para evangelizar” (Evangelii Nuntiandi, 14). El Papa Francisco, en la citada ex- hortación apostólica Evangelii Gau- dium, se dirige a toda la Iglesia para invitarnos “a una nueva etapa evan- gelizadora marcada por la alegría” (EG, 1). En este horizonte nos está pidiendo: “una impostergable reno- vación eclesial” (EG, 27-33). Diocesis de Granada en misión Somos conscientes de que nues- tra diócesis de Granada está tam- bién llamada por el Señor a una conversión misionera. Las circuns- tancias históricas que estamos vi- viendo han hecho más difícil y más necesaria la claridad y la firmeza de la fe personal, la vivencia comu- nitaria y sacramental de nuestras convicciones religiosas. Carta pastoral del obispo de Granada, Mons. Jorge Solorano Pérez: Iglesia en misión

367 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Por lo cual, queremos orientar el trabajo de nuestra querida dióce- sis a favorecer esta ‘transformación misionera’ de nuestras parroquias y comunidades cristianas. Como nos pide el Santo Padre, ‘tenemos que sa- lir’ de nuestras fronteras y de nues- tras inercias para llevar la alegría del Evangelio a nuestros hermanos. “Hace falta pasar de una pastoral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera” (EG,15). Finalidad de la presente carta pastoral Como fruto de nuestras visitas canónicas, visitas zonales, visi- tas parroquiales a las sedes y co- marcas, asambleas diocesanas, encuentros con áreas pastorales, encuentros con movimientos lai- cales, reuniones de clero, reunio- nes con el consejo presbiteral, hemos reflexionado sobre la nece- sidad de una renovación pastoral, personal y comunitaria de nuestra diócesis. Esto nos exige constituir- nos en “estado permanente de mi- sión” (cfr. EG, 25), como nos repite constantemente el Papa Francisco. Hemos trabajado estos años con nuestro primer plan pastoral con el norte estratégico de la nueva evan- gelización, pero debemos ahora proseguir el camino con renovada ilusión, y lo hacemos en un con- texto más amplio de la nueva eta- pa evangelizadora marcada por el Papa Francisco y desde la clave de una pastoral en conversión. No se trata de volver a andar el camino ni repetir lo mismo, sino de profun- dizar en los principios teológicos y eclesiológicos inspiradores de ayer, que siguen siendo válidos para dar respuesta a los planteamientos y circunstancias de hoy con un espí- ritu nuevo. Queremos ponernos al frente de un movimiento de conversión misio- nera de nuestras parroquias. Busca- mos reavivar el ardor evangelizador de sacerdotes, laicos y miembros de vida consagrada. Deseosos de ayu- darnos fraternalmente y en el servi- cio a nuestra diócesis que tenemos confiada; ofrezco con esperanza es- ta carta pastoral para que nos esti- mule, aliente y oriente a todos en la urgente tarea de promover una pas- toral que responda a las necesidades de los tiempos presentes y futuros. Es un texto orientador; común para todas las parroquias de nues- tra diócesis de Granada. No es la panacea para solucionar todos los problemas complejos de la evangelización, pero sí es un ins- trumento que nos ayudará a todos a descubrir y poner en práctica en nuestra diócesis una verdadera pas- toral de evangelización. Lo impor- tante es no caminar solos, contar siempre con los hermanos y con la guía del obispo, en un sabio y realis- ta discernimiento pastoral (EG, 33). Plan de la carta pastoral Consta de cuatro apartados, pre- cedidos de una introducción y se- guidos de una conclusión: 1. “Echen la red a la derecha de la barca y encontrarán” (Jn 21,6).

368 La Cuestión Social Año 24, n. 4 2. Una mirada a la realidad so- cial, política, económica, eclesial y pastoral a nuestro pueblo. 3. Hacia una respuesta en clave de conversión pastoral: las sub- zonas pastorales. 4. Aspectos prácticos de la configuración de las sub-zonas pastorales. 1. “Echen la red a la derecha de la barca y encontrarán” (Jn 21,6) En nuestra diócesis hemos for- mado: la vicaría de pastoral, la vi- caría de la nueva evangelización, la pastoral de seguimiento y las sub- zonas pastorales. Es una estructu- ra pastoral para realizar la misión evangelizadora en nuestras comu- nidades. En este campo, la tarea requiere audacia y creatividad. El Papa nos dice: “la pastoral en clave de misión pretende abandonar el cómodo criterio pastoral del ‘siem- pre se ha hecho así’. Nos invita a todos a ser audaces y creativos en esta tarea de repensar los objetivos, las estructuras, el estilo y los méto- dos evangelizadores de las propias comunidades” (EG, 33). Ofrezco en este primer apartado de la carta pastoral algunos tex- tos del Magisterio Pontificio, espe- cialmente del Papa Francisco, que nos pueden ayudar a fundamentar nuestra reflexión. Nuevas formas para evangelizar El beato Pablo VI, en la exhorta- ción apostólica Evangelii Nuntiandi, invitaba a la Iglesia a buscar nuevas formas de evangelizar: “la evidente importancia del contenido [la evan- gelización] no debe hacer olvidar la importancia de los métodos y medios de la evangelización. Este problema de cómo evangelizar es siempre actual, porque las maneras de evangelizar cambian según las diversas circuns- tancias de tiempo, lugar, cultura; por eso plantean casi un desafío a nuestra capacidad de descubrir y adaptar. A nosotros, pastores y laicos, incumbe especialmente el deber descubrir con audacia y prudencia, conservando la fidelidad al contenido, las formas más adecuadas y eficaces de comunicar el mensaje evangélico a los hombres de nuestro tiempo” (EN, 40). Opción misionera El Papa Francisco nos apremia a adoptar una opción misionera. “Sue- ño con una opción misionera capaz de transformarlo todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial se conviertan en un cauce adecua- do para la evangelización del mundo actual más que para la auto-preser- vación. La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral or- dinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que colo- que a los agentes pastorales en cons- tante actitud de salida y favorezca así la respuesta positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su amistad” (EG, 27).

369 La Cuestión Social Año 24, n. 4 La parroquia misionera La parroquia no es una estruc- tura caduca; precisamente por- que tiene una gran plasticidad, puede tomar formas muy diver- sas que requieren la docilidad y la creatividad misionera del pastor y de la comunidad. Aunque ciertamente no es la úni- ca institución evangelizadora, si es capaz de renovarse y adaptarse continuamente, seguirá siendo ‘la misma Iglesia que vive entre las ca- sas de sus hijos y de sus hijas’. Esto supone que realmente esté en con- tacto con los hogares y con la vi- da del pueblo, y no se convierta en una prolija estructura separada de la gente o en un grupo de selectos que se miran a sí mismos. La parro- quia es la presencia eclesial en el te- rritorio, ámbito de la escucha de la Palabra, del crecimiento de la vida cristiana, del diálogo, del anuncio, de la caridad generosa, de la ado- ración y la celebración. A través de todas sus actividades, la parroquia alienta y forma a sus miembros para que sean agentes de evan- gelización. Es comunidad de co- munidades, santuario donde los sedientos van a beber para seguir caminando, y centro de constante envío misionero. Pero tenemos que reconocer que el llamado a la revi- sión y renovación de las parroquias todavía no ha dado suficientes fru- tos en orden a que estén todavía más cerca de la gente, que sean ám- bitos de viva comunión y participa- ción, y se orienten completamente a la misión (EG, 28). Por lo que se refiere a las demás realidades eclesiales para la evan- gelización, el Papa Francisco añade: “Las demás instituciones eclesiales, pequeñas comunidades, movimien- tos y otras formas de asociación, son una riqueza de la Iglesia que el Espíritu suscita para evangelizar todos los ambientes y sectores. Mu- chas veces aportan un nuevo frescor evangelizador y una capacidad de diálogo con el mundo que renueva la Iglesia. Pero es muy sano que no pierdan el contacto con esa realidad tan rica de la parroquia del lugar, y que se integren gustosamente en la pastoral orgánica de la diócesis. Es- ta integración evitará que se queden sólo con una parte del Evangelio y de la Iglesia, o que se conviertan en nómadas sin raíces” (EG, 29). Un reto eclesial: formación para la corresponsabilidad de todos “Los laicos son simplemente la inmensa mayoría del Pueblo de Dios. A su servicio está la minoría de los ministros ordenados. Ha crecido la conciencia de la identi- dad y la misión del laico en la Igle- sia. Se cuenta con un numeroso laicado, aunque no suficiente, con arraigado sentido de comunidad y una gran fidelidad en el compro- miso de la caridad, la catequesis, la celebración de la fe. Pero la toma de conciencia de esta responsabilidad laical que nace del Bautismo y de la Confirmación no se manifiesta de la misma manera en todas partes. En algunos casos porque no se for- maron para asumir responsabili- dades importantes, en otros por

370 La Cuestión Social Año 24, n. 4 no encontrar espacio en sus pa- rroquias para poder expresarse y actuar, a raíz de un excesivo clerica- lismo que los mantiene al margen de las decisiones. Si bien se percibe una mayor participación de mu- chos en los ministerios laicales, es- te compromiso no se refleja en la penetración de los valores cristia- nos en el mundo social, político y económico. Se limitan muchas ve- ces a las tareas intra-eclesiales sin un compromiso real por la aplica- ción del Evangelio a la transforma- ción de la sociedad. La formación de laicos y la evangelización de los grupos profesionales e intelectua- les constituyen un desafío pastoral importante” (EG, 102). Misión ad gentes El ardor evangelizador de nues- tras comunidades cristianas resul- tará también muy beneficioso para la misión ad gentes, de la que nues- tra diócesis en Granada tiene una cierta presencia actual, que ha de ser renovada e impulsada con nue- vas vocaciones, que siempre serán signos de la vitalidad de nuestras comunidades cristianas. Pastoral vocacional El Papa Francisco nos llama la atención para que reparemos en la necesidad de promover una decidi- da pastoral vocacional. En muchos lugares escasean las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada. Frecuentemente esto se debe a la ausencia en las comunidades de un fervor apostólico contagioso, lo cual no entusiasma ni suscita atractivo. Donde hay vida, fervor, ganas de llevar a Cristo a los demás, surgen vocaciones genuinas. Aun en pa- rroquias donde los sacerdotes son poco entregados y alegres, es la vi- da fraterna y fervorosa de la comu- nidad la que despierta el deseo de consagrarse enteramente a Dios y a la evangelización, sobre todo si esa comunidad viva, ora intensamente por las vocaciones y se atreve a pro- poner a sus jóvenes un camino de especial consagración. Selección de candidatos al sacerdocio Por otra parte, hoy se tiene más clara conciencia de la necesidad de una mejor selección de los candidatos al sacerdocio. No se pueden llenar los seminarios con cualquier tipo de motivaciones, y menos si éstas se relacionan con inseguridades afectivas, búsque- das de formas de poder, glorias humanas o bienestar económico (EG, 107). Cuestionario para la reflexión personal y en grupo 1. ¿Qué afirmaciones de los textos citados resultan más significativos para nuestra tarea evangelizadora? 2. ¿Convendrá tener en cuenta los planes pastorales de nues- tra diócesis, como los planes operativos de las parroquias que caminan en esta direc- ción evangelizadora? 3. Recordar algunas cartas pas- torales o escritos de nuestros

371 La Cuestión Social Año 24, n. 4 obispos que nos animen a re- correr el camino evangelizador. 2. Una mirada a la realidad so- cial, política, económica, eclesial y pastoral a nuestro pueblo En este segundo apartado de nues- tra carta pastoral, no intento hacer un análisis exhaustivo y completo de la realidad social, política, económica, pastoral y religiosa de nuestro pue- blo. Pretendo, sencillamente, ofrecer un resumen de las aportaciones que han ido apareciendo en nuestros en- cuentros pastorales, del magisterio de los obispos de Nicaragua, del Epis- copado Latinoamericano y del Papa Francisco. Creo que son suficientes para constatar la realidad en la que tenemos que ser evangelizadores. Las agrupamos en cinco apartados: 2.1. Realidades sociales, polí ticas y económicas del país. 2.2. Realidad eclesial. 2.3. Realidad pastoral. 2.4. Situaciones personales. 2.5. Razones para la esperanza. 2.1. Realidades sociales, políticas y económicas del país Debo decirles en primer lugar por qué hablo de estas realidades en las que vivimos y cómo lo hago. La propuesta sobre el análisis de la realidad se sitúa en el gran marco de la primacía de la vida como don gratuito de Dios y como compro- miso con la dignidad humana, en el trasfondo teológico-antropológico del don de la Creación. Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo y dador del Espíritu Santo es el Creador de todo (Gn 1, 1ss; Sal 104); es el Dios de la vida, el viviente (Dt 5, 26; Mt 16, 16) y la fuente de la vida (Sal 36, 10). Él envió a su Hijo y al Espíritu Santo para hacernos sus hijos (Gal. 4, 4-6) y así hacernos partícipes de su vida. El Hijo ha venido para que tuviéramos la vida en abundancia (Jn 10, 10b) y el Espíritu del Padre y del Hijo ha consumado esta vida en nosotros, dándonos el don de la filiación divina (Rm 8, 15-17) y el don de la vida plena y eterna (Rm 6, 22- 23). Este don y esta vida de Dios constituyen para nosotros la Buena Noticia y es la fuente de la alegría de ser sus discípulos misio- neros (Cf. DA, 28; EG, 1). La Iglesia, comunidad de discípulos misione- ros, es anunciadora y servidora de esta vida. La Iglesia, para ser fiel a su misión evangelizadora, tiene que discernir los signos de los tiempos. Ese fue el anuncio profético del Papa san Juan XXIII al convocar el Concilio Vaticano II. Por lo tanto, debemos asumir con firmeza esta invitación de descubrir el soplo del Espíritu Santo para anunciar al Resucitado en medio de la vida de nuestro pue- blo. La historia humana es el lugar de la revelación de Dios, quien se manifiesta como don amoroso de vida salvífica en medio de los múl- tiples signos de los acontecimien- tos históricos. La Iglesia es enviada al mundo, redimido por Cristo, con la misión de hacer discípulos que anuncien la Buena Nueva en la vi- da cotidiana a todos los hombres y mujeres, sobre todo a los pobres, los preferidos de Dios y primeros destinatarios del Reino.

372 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Vivimos, como dice Aparecida, en un cambio de época (DA, 44) impactado por la globalización. Es- to plantea enormes desafíos en to- dos los ámbitos: social, económico, cultural, político y religioso. Juntos con el Papa Francisco, vi- vimos con convicción y alegría el kairós de ser una Iglesia en salida misionera, cuyo nuevo centro es la periferia, el lugar donde la vida se encuentra amenazada. Renova- mos nuestro compromiso de ser Iglesia samaritana, misionera y pascual para el mundo que recla- ma una transformación auténtica frente a horizontes oscuros. Asumamos desde una lectura creyente la tarea de contemplar la realidad con el fin de motivar- nos a identificarla y juzgarla según Jesucristo: Camino, Verdad y Vida; y actuar desde la Iglesia: Cuerpo Místico de Jesucristo y Sacramento universal de salvación, movidos por el Espíritu Santo en la propagación del Reino de Dios, que se siembra en esta tierra y que fructifica ple- namente en el cielo (DA, 19) (Plan global CELAM 2015-2019, n. 3-7). Crisis jurídico-inconstitucional Nicaragua es una sociedad es- tructurada democráticamente, no obstante, preocupa hondamente la inconstitucionalidad e ilegalidad en las que han caído algunas de las instituciones democráticas. Las instituciones estatales se han con- vertido en instrumentos en manos de quien gobierna para transfor- mar sus abusos y ambiciones de poder en formas y actuaciones “le- galmente justificadas”. Igualmente, los partidos políticos de oposición que aspiran a llegar al poder se debaten en luchas internas y descalificaciones recíprocas, que no tienen su origen precisamente en motivaciones democráticas, sino en la búsqueda de mayores espacios de poder y en ambiciones personales. Estos partidos no han logrado inter- pretar el sentir de la población, no renuevan a sus líderes y no ofrecen estrategias políticas alternativas cla- ras que conduzcan a la elaboración de un proyecto de nación. Tanto en el ejercicio del poder como en la lucha por conseguirlo, se constata una gran incapacidad para concebir y practicar la po- lítica en función del bien común de la sociedad (Mensaje de la CEN con motivo de las elecciones mu- nicipales del 2012, 26 de septiem- bre de 2012). Período electoral 2016 El país se prepara para vivir elec- ciones presidenciales, de diputados y alcaldes, lo que da lugar a una acti- vidad política que crea tensión en la población; la educación cívica de los nicaragüenses no ha alcan- zado la madurez requerida para hacer de este período una fiesta cívica. En la crisis institucional que se vive, es de radical preocupación la situación de vulnerabilidad del sistema electoral. De este modo, la legitimidad de los procesos electo- rales y el respeto a la voluntad del pueblo van quedando totalmente

373 La Cuestión Social Año 24, n. 4 en entredicho. Los últimos cambios de magistrados no cambiaron nada. Reforma constitucional Las reformas a la Constitución, vista en su conjunto, están orienta- das a favorecer el establecimiento y perpetuación de un poder ab- soluto a largo plazo, ejercido por una persona o un partido de forma dinástica o por medio de una oli- garquía política y económica (Pro- nunciamiento de la CEN sobre el proyecto de reforma constitucional, 22 de noviembre de 2013). «Desalienta la ausencia de un liderazgo de calidad y la crecien- te falta de separación e indepen- dencia de los poderes del Estado y otras instituciones gubernamen- tales (En búsqueda de nuevos hori- zontes para Nicaragua, 21 de mayo de 2014). Como parte de la crisis institu- cional que vive el país, vemos con dolor también que muchos her- manos y hermanas nicaragüenses, que trabajan en instituciones esta- tales, en ocasiones son obligados a participar en actividades partida- rias contrarias a sus principios de conciencia, lo cual deben aceptar para poder conservar sus puestos de trabajo (Comunicado de la CEN ante la realidad nacional, 23 de abril de 2010). Urge recuperar el Estado de de- recho, donde el poder está sujeto a la ley (Mensaje de la CEN con moti- vo de las elecciones municipales del 2012, 26 de septiembre de 2012). Monopolio de los medios de comunicación Nos preocupa que no se privi- legie de parte del Gobierno y — muchas veces— no se respete el derecho a la libertad de expresión, debido tanto al creciente monopo- lio de los medios de comunicación social de parte de grupos que no favorecen la pluralidad de la infor- mación, como de la discriminación de un gran sector de medios de co- municación social y de profesiona- les de la información (En búsqueda de horizontes para una Nicaragua mejor, 21 de mayo de 2014). La familia La familia nuclear constituida por padre, madre e hijos, sigue siendo para nuestro pueblo uno de los tesoros más importantes. Sin embargo, constatamos la confor- mación de nuevas modalidades de convivencia familiar, entre éstas la monoparental masculina o feme- nina, la familia extensa, la familia “matriarcal”. Además, se reconoce la existencia de un gran número de familias heridas por la separación, el divorcio y el abandono. Violencia intrafamiliar Vemos con dolor que persiste aún la violencia intrafamiliar, mu- chas veces producto del machis- mo imperante en nuestra sociedad donde la dignidad de la mujer no es reconocida ni respetada. Preocu- pa grandemente que en las últimas décadas la vinculación al flagelo so- cial del narcotráfico se haya vuel-

374 La Cuestión Social Año 24, n. 4 to, en algunos casos, un modo de sobrevivencia familiar. Igualmente, el alcoholismo sigue siendo un fe- nómeno doloroso muy extendido que causa muchas veces violencia intrafamiliar, traumas graves en los hijos y hasta la desunión de la fami- lia. Es también un hecho reproba- ble y un verdadero pecado social la trata de personas y el incremento de la prostitución de adolescentes y jóvenes a través del llamado “tu- rismo sexual”. Los medios de co- municación han invadido todos los espacios, introduciéndose también en la intimidad del hogar. Lamen- tablemente, el efecto no es siempre positivo, sobre todo cuando a través de los medios de comunicación se transmiten antivalores como la vio- lencia y la infidelidad matrimonial (Mensaje de la CEN sobre la familia, 30 de diciembre de 2012). Otras causas de la crisis familiar Constatamos con dolor que las en- fermedades por transmisión sexual y el síndrome de inmunodeficiencia adquirida están produciendo, cada vez más, sufrimiento físico y moral en muchas personas. Las mismas familias se ven afectadas por estas enfermedades —por causa de in- fidelidad matrimonial— llegando en muchos casos a provocar la des- trucción de los matrimonios. Igual- mente, nos preocupa el aumento de las familias monoparentales a cau- sa de la infidelidad matrimonial, el divorcio, la migración forzada de uno de los cónyuges e incluso por desacuerdos y enfrentamientos por razones ideológicas (Mensaje de la CEN sobre la familia, 30 de diciem- bre de 2012). Crisis económica Constatamos con dolor las gran- des dificultades económicas que enfrentan muchas familias, a causa de la cada vez más alarmante bre- cha entre ricos y pobres y la dra- mática falta de empleo que vive una gran parte de nuestra población. Movimiento migratorio Muchas familias buscan una sa- lida a esta situación a través de la migración de uno de los cónyuges, exponiéndose muchas veces a si- tuaciones difíciles y peligrosas en el extranjero y, en el peor de los casos, afectando gravemente la unidad familiar y la estabilidad afectiva de los hijos (Mensaje de la CEN sobre la familia, 30 de diciembre de 2012). La movilidad humana ha sido un fenómeno característico en la his- toria de la humanidad. Hoy, en Ni- caragua y en nuestra diócesis, lo sentimos sobre todo en la zona seca de Teustepe en Boaco, donde miles de personas migran o se ven forza- das a migrar, dentro y fuera de nues- tro país. Las causas son diversas y en muchos casos están relacionadas con la situación económica o políti- ca, la violencia, la pobreza, la sequía, la falta de oportunidades (DA, 72) y, en general, la búsqueda de mejores condiciones de vida. También la migración represen- ta una pérdida del capital humano de miles de personas.

375 La Cuestión Social Año 24, n. 4 La globalización económica sigue una dinámica no sólo de concentra- ción del poder, sino también y en especial de las riquezas en manos de unos pocos, no sólo de recursos físicos y monetarios, sino sobre to- do de la información y de las poten- cialidades humanas, que producen la exclusión de todos aquellos no suficientemente capacitados e in- formados y aumentan las desigual- dades (DA, 62). El trabajo se ve permanentemen- te amenazado por el desempleo. El desempleo muchas veces encuen- tra su resolución en las políticas y prácticas de clientelismo, que si- guen provocando en nuestro país generaciones sin empleo formal. En el mundo los mecanismos de la economía actual siguen promo- viendo una exacerbación del con- sumo, que acentúa la inequidad ya existente y que genera una violen- cia que las carreras armamentistas no resuelven ni resolverán jamás. Es claro que tanto las armas como la represión violenta, más que aportar soluciones, crean nuevos y peores conflictos (EG, 60). Aparecida señala claramente la necesidad de transitar hacia un nuevo modelo de desarro- llo económico alternativo (DA, 474). Problemática ecológica Hoy en el mundo, en especial Nica- ragua, hemos recibido una significa- tiva contribución del Papa Francisco con la reciente encíclica Laudato Si’, la cual ofrece una reflexión de con- junto sobre un tema cada vez más urgente y necesario en el mundo ac- tual: la defensa y la preservación del medio ambiente. Nos preocupa mucho el creciente y alarmante deterioro y destrucción de nuestros recursos naturales, que representan para el país no sólo un beneficio ecológico, sino también turístico y económico. Hay conocimiento de la existen- cia de una mafia maderera que vie- ne depredando las pocas reservas verdes que nos quedan: Bosawás y Prinzapolka, Cordillera Dipilto-Ja- lapa, la reserva Indio Maíz y otras zonas no menos importantes para la biodiversidad (En búsqueda de nuevos horizontes para una Nica- ragua mejor, 21 de mayo de 2014). La Tierra corre peligro por nues- tra agresiva y depredadora relación con ella. Nos es difícil abandonar hábitos tan anidados en nuestra ci- vilización, para buscar alternativas que cuiden y favorezcan “nuestra casa común”. Proyecto del Gran Canal Interoceánico en Nicaragua La propuesta de este proyecto se ha realizado en estudios nada claros, hay mucho misterio detrás. Dicho proyecto, de realizarse total o parcialmente, afectará de forma radical la cultura, la forma de vida y de trabajo de nuestras poblaciones y de las futuras generaciones (En búsqueda de nuevos horizontes para una Nicaragua mejor, 21 de mayo de 2014).

376 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Crisis de valores sociales En el marco de la justicia so- cial tenemos que denunciar, entre otros, los siguientes atropellos a los derechos humanos: inequidad, brecha social y empobrecimiento crecientes, sub-empleo y desem- pleo, falta de leyes justas, políticas clientelistas y modelo económico basado en la economía de merca- do que conduce a la exclusión so- cial. Es preocupante la indiferencia en que gran parte de nuestra so- ciedad ha caído frente a los graves problemas sociales y políticos del país; se ha generalizado un modo de hacer política en el que parece contar poco la cercanía al pueblo, el interés por resolver sus proble- mas reales y tomar en cuenta sus expectativas y opiniones. Nos estamos acostumbrando a actos de represión y violencia cri- minal con claros matices de terro- rismo, que han enlutado y puesto en zozobra a muchas familias y co- munidades de zonas rurales y ur- banas (cf. Rom 12,15.21) (Mensaje de la CEN para la Cuaresma 2015, 8 de marzo de 2015). La agravante de estas proble- máticas radica en la tendencia a la tolerancia del escándalo y la co- rrupción, que busca convertirla en un derecho. Subyace la tenden- cia de ser simples espectadores de la realidad, viviendo esclavos de la consigna “sálvese quien pueda” y siendo cómplices de la globali- zación de la indiferencia. No siempre es fácil encontrar las causas a conflictos entrelazados entre sí. El Papa Francisco en la Evangelii Gaudium focaliza la aten- ción sobre las causas centrales de la violencia. Según la exhortación, se reclama mayor seguridad, pero hasta que no se reviertan la exclu- sión y la inequidad será imposible erradicar la violencia. “Se acusa de la violencia a los pobres y a los pueblos pobres pero, sin igualdad de oportunidades, las diversas for- mas de agresión y de guerra en- contrarán un caldo de cultivo que tarde o temprano provocará su ex- plosión” (EG, 59). 2.2. Realidades eclesiales A partir del Concilio Vaticano II, la Iglesia se esfuerza en vivir una eclesiología y espiritualidad de co- munión. Desde la V Conferencia Ge- neral, en Aparecida, esta eclesiología y espiritualidad se concretizan tam- bién en la misión permanente, pro- puesta por los Obispos y asumida de diversas maneras y en distintos grados por las iglesias locales, como una forma de llevar a cabo la nueva evangelización. Esto ha impulsado esfuerzos de renovación pastoral en nuestra dió- cesis y parroquias, favoreciendo un encuentro con Cristo vivo, median- te la estructuración de una pasto- ral orgánica y de diversos métodos de evangelización. No obstante, hay que reconocer que los procesos de evangelización muchas veces han quedado incompletos debido a di- versos factores, entre ellos, la falta de una comprensión más plena de

377 La Cuestión Social Año 24, n. 4 lo que es la misión. Ésta no es so- lamente realizar planes, programas y acciones, que sería la dimensión programática de la misión, sino tam- bién, y sobre todo, poner a la pa- rroquia en estado permanente de misión, que sería la dimensión pa- radigmática, lo que implica un cam- bio de mentalidad y de actitudes en todos los ámbitos y una proyección hacia la vida social, económica, polí- tica y cultural, es decir, una auténti- ca conversión pastoral con impacto transformador. En nuestra diócesis persisten ac- titudes e inercias pastorales que la mantienen en su autorreferencia- lidad y le impiden ser una Iglesia “en salida” misionera: • La dificultad de asumir la ecle- siología del Vaticano II con in- tentos de volver al pasado • El clericalismo en detrimen- to de un laicado maduro • La ausencia de autocrítica • Moralismos que opacan la proclamación del Evangelio de Jesucristo • La persistencia de una espi- ritualidad intimista, no com- prometida con la dimensión social, económica y política • Una evangelización con po- co ardor y sin nuevos mé- todos ni expresiones (DA, 100a, 65, 402) • Hay que asumir en profundi- dad la eclesiología del Conci- lio Vaticano II, que podemos resumir en el trinomio mis- terio-comunión-misión. La Iglesia nace de la Trinidad y es convocada para ser enviada • Hace falta una conciencia más clara de nuestra pertenen- cia afectiva y efectiva a la diócesis • No podemos reducir la acción y preocupación pastoral sólo a la propia parroquia a la que pertenecemos, sino abrirnos a la sub-zona, a la zona, a la diócesis y a la Iglesia universal • Nos hace falta concretar en acciones realizables y evalua- bles los objetivos pastorales de nuestros planes e implicar más a los laicos, miembros de vida consagrada y sacer- dotes en las acciones pasto- rales. Cada acción requiere responsables y una pastoral de seguimiento • Algunos animadores de sub- zona no acaban de asumir su papel como sujeto responsa- ble de la acción evangeliza- dora, que impulsa, coordina y ayuda a las parroquias en la planificación y realización de los planes diocesanos de pastoral y de las calendari- zaciones anuales • Aún no logramos ubicarnos con claridad en el cambio de época, permanecemos como institución anclada en el pa- sado, poco dialogante con el mundo actual. Esto se refleja en el mantenimiento de cier- tas deficiencias pastorales: una pastoral de eventos sin proce- so, y una pastoral de conser- vación (DA, 370) que se ocupa principalmente de la atención sacramental-devocional y de una catequesis inicial para ni- ños y adolescentes

378 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Estas actitudes y prácticas pas- torales han dejado como conse- cuencia un debilitamiento de la vida cristiana en el conjunto de la sociedad y de la propia pertenen- cia a la Iglesia católica, que se ma- nifiesta de diversas maneras: • bautizados no convertidos; • cristianos sin comunidad; • disminución cuantitativa y cualitativa de las comunida- des católicas; • progresivo abandono de la práctica religiosa, particular- mente de los sacramentos; • preocupante crecimiento de una espiritualidad indivi- dualista; • paulatina situación de indi- ferentismo religioso; • significativo abandono de la Iglesia para pasarse a otros grupos religiosos. 2.3. Realidades pastorales Mantener fortalezas • Revitalización de la naturaleza misionera de nuestra diócesis de Granada, lo que ha permi- tido que nuestra diócesis dise- ñe su plan pastoral en clave de misión; esto está dando lugar a pasar de una Iglesia franco- tiradora a una con dinámica programática y paradigmática. • Las parroquias, cada vez más, van asumiendo el espí- ritu misionero, pasando de ser estaciones de servicio a parroquias en salida en bús- queda de hombres y muje- res que tienen sed de Dios. • Apropiación de la misión en un cien por ciento de las parro- quias de nuestra diócesis. Las realidades y ritmos son distin- tos. Hay parroquias que hoy están impulsando la misión con mayor fuerza y están favo- reciendo el espíritu misionero de otras. • Nueva vitalidad en consagra- dos. La misión está renovando el sentido de la consagración de sacerdotes, religiosos y religiosas, quienes se están entregando a la misión evan- gelizadora, están rejuvene- ciendo su entrega. • Despertar misionero de los laicos, quienes con ardor van asumiendo la tarea evangeli- zadora. La misión es impul- sada ente todo por los laicos, son ellos las manos y pies que anuncian el Evangelio en ciu- dades y pueblos del territorio diocesano. • Incremento de las vocacio- nes sacerdotales. Contamos con dos seminarios de for- mación, con más de setenta seminaristas. • Incremento de lazos de co- munión y colaboración en- tre parroquias. • Nuestra diócesis está enviando sacerdotes a otras diócesis, co- laborando con las que tienen mayor escasez de sacerdotes. • Los laicos han atravesado las fronteras parroquiales y se ha creado y consolidado la comunión eclesial, lo que a su vez va incrementando el sentido de identidad y per- tenencia eclesial.

379 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Corregir debilidades • Resistencia al nuevo impulso misionero por parte de algu- nos miembros del clero. El proceso misionero se torna lento cuando no es animado con vigor por los responsables directos de la evangelización. El clero que particularmente presenta resistencia es aquel que se ha acomodado y ven con dificultad la adaptación a las nuevas dinámicas misio- neras, a los nuevos cambios metodológicos pastorales. • Parroquias con pocos fieles comprometidos. • Debilidad de nuestras co- munidades parroquiales. • Una de las grandes riquezas de nuestra Iglesia es la piedad popular, especialmente la euca- rística, la devoción mariana, a Jesús del rescate y de los san- tos. No obstante, aún vemos que la piedad popular no logra integrarse a los planes pastora- les de nuestra diócesis y parro- quias, convirtiéndose en una pastoral paralela. • Pastoral centrada prefe- rentemente en lo cultural y sacramental. En su tarea evangelizadora, la Iglesia no ha logrado avanzar significa- tivamente en la dimensión so- cial del Evangelio. De ahí que muchos laicos no logran su- perar su indiferencia ante los problemas sociales, políticos y económicos que se dan en nuestros países. Los planes y proyectos pastorales no siempre tienen en cuenta la realidad cambiante de nues- tros pueblos. • Bastante individualismo pastoral. • Excesivo clericalismo que lleva a un escaso protago- nismo de los laicos, porque los laicos no han descubier- to su compromiso estable o no se les ofrecen tareas con la suficiente confianza. • La presencia de los jóvenes en las parroquias les da siempre un gran dinamismo y vitali- dad. Pero, al mismo tiempo, se percibe la necesidad de una mayor formación en su parti- cipación e involucramiento ciudadano. • En la formación de agen- tes de pastoral se nota fra- gilidad y debilidad en los asuntos relacionados con la formación bíblica, teológica y social para acompañar su compromiso en la transfor- mación social, animados por una honda espiritualidad. • Poca incorporación de las co- munidades religiosas a la di- námica misionera diocesana. La pastoral diocesana es poco asumida por algunas congre- gaciones, se enclaustran en sus carismas y desaprovechan la oportunidad de proyectarse en clave misionera. • Carencia de sentido de perte- nencia y compromiso ecle- sial de un buen porcentaje de laicos en la tarea evange- lizadora de la Iglesia. No es proporcional el número de bautizados a los miembros comprometidos con la evan-

380 La Cuestión Social Año 24, n. 4 gelización. Aún se lleva sobre los hombros el tabú que la misión es de sacerdotes, reli- giosos y religiosas. • Carencia de recursos huma- nos y económicos. La mies es mucha y los obreros po- cos. No obstante la disponi- bilidad y generosidad de los sacerdotes, religiosos, reli- giosas y laicos, los destinata- rios de la misión superan los recursos humanos y econó- micos que implica la misión permanente. No falta la gra- cia de Dios, pero el alcance de la misión exige más. • No todos somos conscientes que todas las parroquias de- bemos caminar bajo los nue- vos impulsos del Espíritu. Perspectivas pastorales • Hacer de las parroquias, pa- rroquias misioneras, evan- gelizadas y evangelizadoras. • Que la pastoral diocesana y parroquial tenga como eje transversal la evangelización. • Inyectar la naturaleza mi- sionera-evangelizadora en el clero apático a la misión. • Fascinar a los sacerdotes des- encantados, reavivando la ex- periencia del Resucitado que envía, de la Iglesia que pide salir de las sacristías. • Incrementar, en calidad y cantidad, los misioneros en la diócesis y parroquias a fin de llevar el Evangelio a un mayor número de personas. • Impulsar la formación y capa- citación de sacerdotes, religio- sos, religiosas y laicos en las exigencias y retos de hoy para una nueva evangelización, en la misión paradigmática. • Organización de las estruc- turas eclesiales al servicio de la misión. La misión conlleva replantear la organización de nuestra diócesis y parroquias. 2.4. Situaciones personales • Nos cuesta hacer equipos de trabajos apostólicos (sacerdo- tes, miembros de vida consa- grada y fieles laicos), viviendo la fraternidad y practicando la corresponsabilidad. • Miedo al cambio y falta de adaptación a nuevos modos de evangelización, necesarios para responder a las nuevas si- tuaciones cambiantes. • Nos falta paciencia pastoral y el respeto a los procesos que son ordinariamente lentos. • Sensación de agobio pasto- ral en algunos sacerdotes y de paro encubierto en otros. • Cansancio, desilusiones y falta de confianza en el fu- turo por una cierta actitud de moral de prejubilado, que repercute en la acción evan- gelizadora y en la creativi- dad pastoral. • Los religiosos no se inte- gran suficientemente en las tareas diocesanas. • Aunque hay bastantes lai- cos que colaboran en la vi- da eclesial, falta una genuina conciencia laical, y su parti- cipación es mayoritariamen- te en tareas intra-eclesiales.

381 La Cuestión Social Año 24, n. 4 2.5. Razones para la esperanza No obstante las realidades apun- tadas que señalan las dificultades y aspectos negativos, como pastor del Pueblo de Dios que peregrina en Granada, Rivas y Boaco afirmo que hay más luz que sombras, y que hay razones para la esperanza. En una consideración creyente de nuestro mundo, tenemos que reconocer con dolor que en él hay ciertamente elementos nega- tivos, contrarios a la voluntad de Dios y a las enseñanzas de Jesús. Pero vemos también muchas más realidades positivas y buenos sentimientos que Dios, con su gra- cia y la acción del Espíritu Santo, hace crecer en los corazones de los hombres. No podemos dejar- nos dominar por el pesimismo. Sería pecar contra la confianza en Dios. “¡No nos dejemos robar la esperanza!” (EG, 86). “La razón fundamental y deci- siva para nuestra esperanza es la fidelidad y el amor de Dios. Él quiere que todos los hombres se salven y lleguen a la felicidad de su gloria (cfr. 1 Tim 2, 4). Él es el principal protagonista de la his- toria de la salvación. Jesús resucitado, ‘constituido Hi- jo de Dios en poder’ (Rom 1, 4), despliega en el mundo el poder de Dios con la difusión del Espíritu Santo para gloria de Dios y salva- ción de todos los hombres. Jesús es el primero y el más grande evan- gelizador (Cfr. EG, 12). Él despierta en los corazones de sus fieles los deseos y las disposiciones necesa- rias para que podamos llevar a ca- bo su obra redentora: ‘Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y ha- ced discípulos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu San- to; enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final de los tiempos’ (Mt 28, 18-20)”. Tenemos la seguridad de que Je- sús ha vencido al mundo; sabemos que Él, con la acción del Espíritu Santo, llega a los corazones de los hombres antes de que nosotros po- damos pensar en ello. Esta fe es la razón suprema de nuestra confian- za. La obra de Dios está en marcha; el mundo camina hacia la consuma- ción del Reino. Ésta es nuestra mi- sión, éste es nuestro compromiso y éstas son las razones de nuestra es- peranza que ninguna fuerza de este mundo puede invalidar. Por otra parte, Dios sana constan- temente la vida del mundo y enri- quece sin cesar la vida de nuestra Iglesia. En nuestras parroquias cre- cen nuevas realidades e iniciativas con sinceros deseos de fidelidad evangélica, de renovación personal y eclesial, de vida santa de oración y apostolado. En las parroquias hay siempre grupos comprometidos y entusiastas que colaboran en la vi- da litúrgica, en la catequesis, en el ejercicio de la caridad.

382 La Cuestión Social Año 24, n. 4 En nuestra diócesis contamos siempre con la oración y la ayuda variada de las personas consagra- das en múltiples tareas; son do- nes de Dios a su Iglesia y a nuestro mundo, hemos de tenerlos presen- tes y contar gustosamente con ellos. Con la gracia y la ayuda de Dios, son nuestra fuerza y nuestra mejor es- peranza. Dios no cesa de actuar en el mundo para el bien de sus hijos. Debemos tener en cuenta los va- lores que encierra la religiosidad popular, tan abundante en nuestro pueblo, en especial la devoción a la Virgen María en sus numerosas advocaciones (EG, 90). Cuestionario para la re- flexión personal y en grupo 1. A la luz de los puntos señala- dos en este apartado, hacemos una valoración de la situación concreta de nuestras comunidades cristia- nas: luces y sombras. 2. Añade otros datos que hay que tener en cuenta para comple- tar la mirada pastoral. 3. ¿Qué razones para la espe- ranza se dan entre nosotros? 3. Hacia una respuesta en cla- ve de conversión pastoral: las sub-zonas pastorales En nuestra diócesis de Granada hemos creado catorce sub-zonas pastorales. Son una necesidad sen- tida desde la realidad sociológica y desde la eclesiología del Concilio Vaticano II. La parroquia tradicio- nal, aunque sigue siendo imprescin- dible como la primera comunidad del pueblo cristiano y modelo de apostolado comunitario, se mues- tra, sin embargo, dada la precaria realidad humana, social y eclesial de muchas de las zonas de nuestra diócesis, claramente insuficiente pa- ra llevar a cabo hoy la tarea de una nueva evangelización. Se necesitan otras estructuras pastorales acordes con las circunstancias actuales, con suficiente capacidad para impulsar la tarea evangelizadora con nuevo ardor, nuevos métodos y nueva ex- presión. Las sub-zonas pastorales, basadas en la agrupación de varias parroquias cercanas —sin suprimir éstas—, con una mejor distribución de las personas y de los recursos materiales disponibles, una mayor participación y cooperación de to- dos y una mejor coordinación de la acción evangelizadora y pastoral, se ofrecen como una solución para conseguir crear en el seno de nues- tra diócesis auténticas comunidades cristianas, vivas y evangelizadoras. La promoción de las sub-zonas pastorales quiere ser una llama- da a la comunión y a la misión por encima de pequeños reduc- tos parroquiales, encerrados en sí mismos y sin perspectivas más amplias de comunidad dentro de una zona, vicaría y diócesis. Hacia una definición-descripción Las sub-zonas pastorales obten- drán los resultados deseados si se sitúan, sobre todo, en una dirección funcional con relación a una pasto- ral de conjunto, integrada y orgáni- ca. Están formadas, por lo general,

383 La Cuestión Social Año 24, n. 4 por varias parroquias, llamadas por el obispo a constituir juntas una ‘co- munidad misionera’ eficaz, que tra- baja en un determinado territorio, en armonía con el Plan Diocesano de Pastoral. Se trata, en resumen, de una forma de colaboración y de coordina- ción inter-parroquial. Podemos definir y describir la sub- zona así: determinadas comunidades parroquiales con cierta homogenei- dad que, en signo de comunión, per- miten realizar una pastoral de misión con pluralidad y diversidad de minis- terios, carismas, vocaciones y funcio- nes, encomendadas por el obispo a un presbítero animador, capaz de fo- mentar fraternidades sacerdotales y equipos de vida apostólicos. Breve explicación de los elementos • “Determinadas comunida- des parroquiales con cierta homogeneidad”. En la zona se integran varias sub-zonas pastorales. Éstas sirven pa- ra potenciar las comunida- des parroquiales, aun las más pequeñas, poniendo en co- mún proyectos pastorales y recursos humanos y materia- les. El estilo de las sub-zonas pastorales es el de comuni- dades que caminan en comu- nión para realizar la misma misión evangelizadora. • “Que en signo de comunión permiten realizar una pasto- ral de misión con pluralidad y diversidad de ministerios, vocaciones, carismas y fun- ciones”. Lo que se busca con la sub-zona es, desde la comu- nión para la misión, formar comunidades vivas, frater- nas, orgánicas, corresponsa- bles y evangelizadoras. Las actividades pastorales de las sub-zonas pastorales son las mismas que corresponden a las parroquias. En las sub-zo- nas pastorales, para desarro- llar los diversos ministerios, vocaciones, carismas y fun- ciones, se deben favorecer las fraternidades sacerdotales y los equipos apostólicos (lai- cos, miembros de vida consa- grada y presbíteros) (cfr. CIC, c. 230, 2; c. 517, 2; Christus Do- minus, 30; Christifideles laici, 26). Para llevar a cabo la ac- ción pastoral de las sub-zonas pastorales se hará cada año una programación pastoral, que desarrolle la programa- ción pastoral de la diócesis. “Encomendadas por el obispo a un presbítero animador, capaz de fomentar fraternidades sacerdota- les y equipos de vida apostólicos”. Respetando lo peculiar del presbí- tero diocesano secular y su estilo de trabajo, se deben favorecer los equipos de trabajo y hasta de vida presbiteral (fraternidades sacer- dotales) y los equipos apostólicos. En cuanto a los presbíteros, lo ideal es un equipo (de trabajo y/o vida), con residencia estable o al menos presencia muy cualificada en dicha sub-zona pastoral. Equipo presbite- ral estable no equivale a permanen- te e inmutable. La disponibilidad, según las necesidades diocesanas, conforma la vida de un presbítero.

384 La Cuestión Social Año 24, n. 4 Criterios para la acción pastoral Las sub-zonas pastorales ten- drán en cuenta para realizar su acción evangelizadora y activi- dad apostólica los siguientes cri- terios pastorales: • Una pastoral de comunión: Fo- mentar la comunión con Dios y con la Iglesia por medio de la escucha de la Palabra, la cele- bración de los sacramentos — especialmente la Eucaristía— y el amor fraterno, promovien- do así una pastoral comunita- ria que a la vez que cohesione y fortalezca la unidad pasto- ral, fomente la acción pastoral de conjunto con las otras sub- zonas pastorales dentro de la misma zona y esté abierta a las demás zonas de la diócesis y de la Iglesia universal. • Una pastoral de misión: Im- pulsar una pastoral misionera y evangelizadora que renueve la propia comunidad y lleve el testimonio del Evangelio al ambiente social en el que es- tá inserta para transformarlo, en la línea propuesta en la pri- mera parte de esta carta pas- toral, a la luz de la exhortación apostólica del Papa Francisco: Evangelii Gaudium. • Una pastoral de correspon- sabilidad: Promover una ver- dadera pastoral de conjunto en la que todos (sacerdotes, miembros de vida consagra- da y fieles laicos), según su vocación y carisma, se sientan convocados a cooperar acti- vamente en la vida y misión de la comunidad y a partici- par en los diferentes sectores pastorales, para servir mejor al Evangelio del Reino. • Una pastoral de formación para el compromiso: Organi- zar una pastoral que forme cristianos adultos en la fe, por medio de procesos de forma- ción permanente e integral adaptados a las distintas eta- pas y situaciones de la vida del cristiano, para que estén presentes en el mundo trans- formándolo evangélicamente. • Una pastoral de caridad y so- lidaridad: Crear cauces de co- municación cristiana de bienes y de solidaridad, como expre- sión del amor fraterno y de la cercanía de la comunidad cristiana a los más necesita- dos. Como lo estamos vivien- do de modo especial en el Jubileo Extraordinario de la Misericordia, convocado por el Papa Francisco con la bula Misericordiae Vultus. • Una pastoral organizada: Pro- gramar los objetivos y accio- nes pastorales concretos de la sub-zona pastoral, a la luz de las directrices de la diócesis ex- presadas en el plan diocesano de pastoral y en la calendariza- ción pastoral diocesana anual. • Una pastoral de fraternidad sacerdotal y apostólica: Propi- ciar la fraternidad, tanto entre los sacerdotes como en la in- corporación de los miembros de vida consagrada y los fie- les laicos a la tarea pastoral, en un clima de acogida mu-