CUESTIóN SOCIAL LA Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social 3 El Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana es una institución de laicos católicos, con espíritu ecuménico, en diálogo con las culturas; cuya misión es contribuir a formar la conciencia personal y social, para construir una realidad social justa a la luz del Evangelio y a través de la investigación, la enseñanza y la difusión del pensamiento social cristiano. LA CUESTIÓN SOCIAL AÑO 23, N. 3, JULIO-SEPTIEMBRE. 2015 AÑO 23, N. 3, JULIO-SEPTIEMBRE. 2015 Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., que auspicia al Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana Pedro Luis Ogazón 56, Col. Guadalupe Inn, 01020, México, DF Tels.: 56613043 - 56615612, Fax 56614286 comunica@imdosoc.org - www.imdosoc.org REVISTA DEL INSTITUTO MEXICANO DE DOCTRINA SOCIAL CRISTIANA, MÉXICO, DF. Rodolfo Soriano Núñez La elección de 2015: una primera aproximación / págs. 205-213. Luis Xavier López Farjeat Más allá del “Estado Islámico” / págs. 214-224. Karen Castillo Mayagoitia Diálogo interreligioso en México: retos y pers- pectivas / págs. 225-250. José Luis Gallegos Quezada La lucha por las conciencias: el caso de la Nueva Jerusalén / págs. 251-275. Acción Ciudadana Frente a la Pobreza Pronunciamiento de Acción Ciudadana Fren- te a la Pobreza sobre los nuevos datos de in- gresos, pobreza y desigualdad / págs. 276-294.

Contenido Presentación La elección de 2015: una primera aproximación Rodolfo Soriano Núñez Más allá del “Estado Islámico” Luis Xavier López Farjeat Diálogo interreligioso en México: retos y perspectivas Karen Castillo Mayagoitia La lucha por las conciencias: el caso de la Nueva Jerusalén José Luis Gallegos Quezada Pronunciamiento de Acción Ciudadana Frente a la Po- breza sobre los nuevos datos de ingresos, pobreza y desigualdad Acción Ciudadana Frente a la Pobreza 201 205 214 225 251 276 Portada: Peter Paul Rubens. Paisaje con arcoiris (entre 1632 y 1635). Modos de representación en Walter Benjamin Carlos Alfonso Garduño Fenomenología de la historia en el pensamiento de Edmund Husserl María Dolores Illescas La escalera de Wittgenstein Javier García-Salcedo Díalogo de poetas Antonio Deltoro Creación Jonathan García Palma 112

201 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Presentación En este tercer número del año, comenzamos con un texto so- bre las elecciones intermedias en México del pasado mes de ju- nio, Rodolfo Soriano Núñez nos comparte un panorama de lo que sucedió en este ejercicio democrá- tico, que sin duda fue enmarcado por diversos conflictos y la violen- cia en distintas zonas del país; no precisamente asociados a las acti- vidades del crimen organizado. Soriano Núñez nos señala que el resultado preliminar de estos comicios se resume en el hartaz- go, la insatisfacción y la indife- rencia de los ciudadanos ante su clase política y los resultados de la democracia. Aunque existen algunas luces como la paridad de género donde las mujeres han ganado el 50% de espacios, con el peligro que se conviertan en futuras “juanitas” y los triun- fos de candidatos independien- tes: Jaime Rodríguez “El Bronco”, la gubernatura en Nuevo León, Manuel Clouthier como candida- to a diputado federal en Culiacán, en Sinaloa y Pedro Kumamoto una diputación local en el Con- greso de Jalisco. En el ámbito internacional, uno de los conflictos que parece no tener fin es lo que sucede en el Medio Oriente. Luis Xavier López Farjeat, nos comparte un esbozo de este conflicto donde el llamado “Estado Islámico” un movimiento extremista, ha cobrado la vida de miles de personas en Siria e Iraq, bajo un argumento religioso in- congruente que no sigue sus prin- cipios establecidos, promoviendo el caos y la violencia. Karen Castillo Mayagoitia, nos habla de las diversas religiones que existen en México y como el diálo- go interreligioso, así como la liber- tad religiosa aún no es una realidad en el país; en su texto destaca que este acercamiento de las religiones, nace de la necesidad de unirse ante una sociedad que busca eliminar la religión, pero sobre todo lo que busca el diálogo interreligioso es procurar el bien de los demás, lo- grando transformaciones sociales y cambios culturales. En este tenor, encontramos in- teresante el artículo de José Luis Gallegos Quezada sobre la situa- ción que se vive en la Nueva Jeru-

202 La Cuestión Social Año 23, n. 3 203 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Directorio CONSEJO DIRECTIVO Presidente Honorario Vitalicio: Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray. Presidente Honorario Vitalicio: Lorenzo Servitje Sendra. Presidente Honorario Vitalicio: Salvador Domínguez Reynoso. PRESIDENTE: Román Uribe Michel. VICEPRESIDENTES: Lucila Servitje Montull. José Enrique Mendoza Delgado. TESORERO: Sergio Castro Toledo. SECRETARIO: María de la Paz Sáenz de Soberón. VOCALES: Raúl González Schmal. Luis Javier Rubio Guerrero, OP. Javier Ballesteros de León. VOCALES DEL CONSEJO: Constantino José Antonio De Llano Marhx, Francisco Javier Albarrán González, Germán Araujo Mata, Conrado Antonio Larios Prado, Martha Aviña de Chávez, Mariano Azuela Güitrón, Tomas G. Reynoso Ruíz, Adrián Ruíz de Chávez, María Eugenia Romo de Murrieta, Arcadio Valenzuela Valenzuela, P. Mario Ángel Flores Ramos, Eduardo Garza Cuéllar, Manuel Gómez Díaz, Mauricio Limón Aguirre, María CUESTIóN SOCIAL LA Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social salén, localidad que se encuentra en Tierra Caliente, en el municipio de Turicato en Michoacán. Dónde los habitantes aseguran que siguen los llamados de Dios y de la Virgen del Rosario, sin embargo, escudán- dose en su religiosidad, así como en sus usos y costumbres, violan la ley, no respetan la dignidad de las personas y vulneran los derechos humanos; esto ante la falta de ac- ción de las autoridades tanto loca- les como federales. Finalmente compartimos con nuestros lectores el pronuncia- miento de Acción Ciudadana Fren- te a la Pobreza —una iniciativa de la sociedad civil organizada para impulsar acciones efectivas frente a la pobreza y la desigualdad— esta asociación argumenta que a pesar de que existen programas sociales, no hay políticas consis- tentes y efectivas para contrarestar este problema que ya afecta a 55.3 millones de mexicanos, de acuerdo al último estudio de la CONEVAL. Por lo que hacen un llamado a la ciudadanía a unirse y exigir a las autoridades: rendición de cuentas, incremento de los salarios míni- mos y garantizar el acceso de la población a la salud. CS Para nosotros es muy impor- tante la opinión de nuestros lec- tores, cualquier comentario le agradeceremos nos lo haga lle- gar al correo electrónico: jorge.chimes@imdosoc.org

204 La Cuestión Social Año 23, n. 3 205 La Cuestión Social Año 23, n. 3 del Pilar Mariscal Servitje, P. Manuel Olimón Nolasco, Wilfrido Perea Curiel, Carlo Pizano Salinas, Jesús Antonio Damián Basurto, Mons. Guillermo Francisco Escobar Galicia. COMISIÓN DE VIGILANCIA: María Luisa Aspe Armella, Rogerio Casas-Alatriste Hernández, Juan Guillermo Domínguez Meneses, Salvador Domínguez Reynoso, José Ignacio Mariscal Torro- ella, Juan Murguía Pozzi, Óscar Ortiz Sahagún y Lorenzo Servitje Sendra. La Cuestión Social, es una publicación trimestral editada y publicada por la Aso- ciación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., a través del Instituto Mexi- cano de Doctrina Social Cristiana, con dirección en Pedro Luis Ogazón n. 56, Col. Guadalupe Inn, CP 01020, México, DF, Tels. 56614465, 56614169, Fax 56614286 E-mail: comunica@imdosoc.org www.imdosoc.org Responsable de la edición: Jorge Navarrete Chimés. Registro de correspondencia de 2a. Clase expedido en la Dirección General de Correos Publicación Periódica. Registro No. 129-93. Certificado de Licitud de Contenido (pendiente). Certificado de Licitud de Título (pendiente). No. de Reserva al Título del Derecho de Autor (pendiente). Registro ISSN en trámite. Distribución directa en el IMDOSOC. Impresa en Impresora Varel, S. A. de C.V, Calle 8 No. 222, Col. Granjas San Antonio Tel: 2065 3523 Fax: 5690 0463, impvarel@hotmail.com, este número se terminó de imprimir el 16 de marzo de 2015, con un tiraje de 1,500 ejemplares. Coordinador de contenidos: Gerardo Cruz González Diseño: Roberto Mandeur Cortés. Corrección de estilo: A. Alfonso Muñoz Chávez. Suscripciones: martha.crm@imdosoc.org Los artículos publicados reflejan el punto de vista del autor y no necesariamente el de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. No se devuelven originales no solicitados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Precio del ejemplar: $ 100. 00 Suscripción anual: $ 330. 00 Suscripción para el extranjero Dlls. 80. 00 La elección de junio de 2015 pasará a la historia como una de las más cruentas y violentas, pero también como una de las que cris- talizaron mayores cambios en la historia reciente de México. Los párrafos que siguen son un in- tento por sistematizar los resul- tados de la elección a unas horas del cierre de las casillas. Quien redacta estas líneas ha estado in- volucrado de alguna manera con la organización, cobertura o análi- sis de elecciones en México en los últimos 30 años y le resulta difícil encontrar un paralelo que pudiera servir para ilustrar la magnitud de los problemas y los cambios que ocurrieron este año en una elec- ción intermedia. Tiene uno que pensar en elecciones presiden- ciales para formular una compa- ración más precisa. En el tema de la violencia, ni las de 1988, marca- das por serios conflictos, tuvieron el saldo de hechos violentos que han tenido hasta ahora las eleccio- nes de 2015, 1 que además de los 1 El senador originalmente electo por el PRD, Alejandro Encinas, contabilizó el mil conflictos acumuló, al menos hasta antes del día de la elección, un total de 10 personas muertas. 2 En lo que hace a los cambios, qui- zás la elección de 1997 que crista- lizó la elección de autoridades en el Distrito Federal, podría ser un buen patrón para comparar. Que esto sea así con una elec- ción intermedia es notable. Las intermedias federales solían ser elecciones de bostezo, de trámi- te, acaso aderezadas por lo que 4 de junio de 2015 más de mil conflic- tos al momento de que México acudió a las urnas. Ver “Más de un millar de movilizaciones y conflictos enmarcan comicios: Alejandro Encinas”, publica- do por Proceso y disponible en http:// www.proceso.com.mx/?p=406397. 2 Ver “Vive México campañas sangrien- tas; suman 10 personas muertas”, publicado el 3 de junio de 2015 en Vanguardia, disponible en http:// www.vanguardia.com.mx/vivemexi- cocampanassangrientassuman10per- sonasmuertas-2335726.html. Las diez personas contabilizadas en este material eran candidatos o coor- dinadores de campaña. La elección de 2015: una primera aproximación Rodolfo Soriano Núñez*

206 La Cuestión Social Año 23, n. 3 207 La Cuestión Social Año 23, n. 3 ocurría en las elecciones de Nue- vo León, que solían ser —desde los setenta del siglo pasado— el plato fuerte del proceso. Sin em- bargo, las sucesivas reformas electorales que han llevado a reducir el número de elecciones locales que se celebran por sepa- rado de la federal (el gran objeti- vo de las reformas de la década pasada), terminaron por otorgar a la elección intermedia una rele- vancia de la que carecían las an- teriores, al concentrar —además de las elecciones sonorenses y nuevoleonesas, importantes por el peso económico y demográfi- co de la zona metropolitana de Monterrey— las elecciones de Jalisco. Entre las más notables adiciones a las elecciones inter- medias federales están las loca- les del Estado de México, además de las de Michoacán y Guerrero, que estuvieron dotadas de signi- ficados adicionales por los pro- cesos marcados por el conflicto y la violencia que han vivido esos dos estados en los últimos dos años. Muchos de los conflictos asociados al proceso electoral no tienen un origen propiamente electoral; es decir, no se trata de grupos que reclamen por haber sido excluidos del padrón o que consideren que sus derechos po- líticos han sido conculcados; más bien son conflictos que afectaron el desarrollo de la elección, pues se convirtió en una especie de ciudadela que distintos grupos trataron de controlar y subor- dinar a sus intereses. También, es notable que la inmensa ma- yoría de esos conflictos no estén directa o indirectamente asocia- dos con las actividades del cri- men organizado. 3 Uno de los nodos del debate electoral en 2015 fue el de si tie- ne sentido o no participar. En par- ticular, siguiendo una tendencia que inició la década pasada, dis- tintas personalidades, entre las que destacan Javier Sicilia y Raúl Trejo Delarbre, han hecho llama- dos a anular los votos. En algunos casos, el llamado va más lejos y legitima la tesis de no participar, de abstenerse. Es difícil formular una valoración definitiva acerca del impacto de estos llamados, pues siempre queda la duda de qué tanto quienes se abstuvieron lo hicieron como parte de estas protestas o si se trata de la abs- tención inercial, la que, de mane- ra inevitable, existe en cualquier democracia. Lo que es un hecho, es que esos llamados lograron au- mentos marginales en el caudal de votos anulados y la medición de la abstención seguirá siendo tan di- 3 “‘Crimen organizado no se mete en elecciones’, asegura el INE” publicado el 18 de mayo de 2015 en Proceso. Dis- ponible en http://www.proceso.com. mx/?p=404673 El ya referido senador Encinas coincidía en que el crimen organizado no era un factor que desestabilizara la elección. Ver nota número 1. El domingo 7 de ju- nio ocurrió una balacera en la ciudad de Tampico, Tamaulipas. Ello obligó a sus- pender temporalmente la elección, se reportó una persona muerta y otra he- rida, pero no tuvieron relación con los comicios. Ver http://lasillarota.com/ tamaulipas-suspenden-votacion-por- balacera-en-tampico#.VXTFes9_Oko. fícil y compleja como siempre. Lo que es un hecho es que la anula- ción se confirmó con un fenóme- no fundamentalmente urbano y que involucra a electores que en algún momento simpatizaron con el PAN o el PRD y que, decepcio- nados, expresan así su insatisfac- ción. 4 Queda pendiente hacer un análisis puntual del efecto que la anulación tendrá en la conforma- ción de la Cámara de Diputados federal, pero es improbable que tuviera otro efecto que no fuera fortalecer a los partidos más gran- des, señaladamente al PRI. Lo que es posible intuir es que el anulismo refleja un estado de pro- funda insatisfacción con los resul- tados que la democracia mexicana y sus instituciones han generado en los últimos años. No tiene sentido insistir demasiado, en este senti- do, en los resultados que arrojan distintos estudios que miden la satisfacción con la democracia. Los más notables son los de Lati- 4 Ver José Merino y Eduardo Fierro “El voto nulo no beneficia al PRI” publica- do en http://www.animalpolitico.com/ blogueros-salir-de-dudas/2015/06/04/ el-voto-nulo-no-beneficia-al-pri/ el 4 de junio de 2015. Los autores de este texto sólo demuestran que los electores anulistas son personas que votaron ma- yoritariamente por el PAN, pero ello no contradice la tesis dominante de que al anular y por la manera en que se recalcu- lan los totales se beneficia mayormente al PRI, que fue uno de los argumentos más frecuentemente esgrimidos por los críti- cos del anulismo y que fue sintetizada en un vídeo (https://www.youtube.com/ watch?v=y19XPJagkQw), que logró algu- na circulación en distintas redes sociales. nobarómetro, que nos permiten comparar tanto la satisfacción con la democracia en México en los úl- timos veinte años, como la manera en que comparamos en distintos puntos de ese periodo de dos dé- cadas con otros países de América Latina (ver Tabla 1). No es posible ampliar la reflexión a lo que ocurre en otros países de América Latina en estos momentos, pero lo que queda claro de los resultados para México de Latinobarómetro, es una sensación de hartazgo e insatisfac- ción que no se traduce en apoyo a formas autoritarias de gobierno, pero sí se expresa como indiferen- cia y lo grave para México es que la indiferencia de la tercera opción ya acumula más preferencias que el apoyo franco a la democracia. Sin embargo, es importante ana- lizar los datos que arrojan las en- cuestas de Latinobarómetro a la luz de otros datos de la realidad mexicana, especialmente los que tienen que ver con las muy bajas tasas de participación en orga- nizaciones sociales de cualquier tipo, las muy bajas tasas de con- fianza interpersonal y confianza en las instituciones que reportan distintas encuestas disponibles en México ya desde mediados de los noventa, así como las muy altas tasas de percepción de prácticas corruptas. Un análisis más sereno del problema tendría que conside- rar la manera en que se concate- nan todos estos factores. En otras palabras, no son sólo los partidos los que no responden a las expec- tativas de la ciudadanía, ni son las únicas formas de organización so-

208 La Cuestión Social Año 23, n. 3 209 La Cuestión Social Año 23, n. 3 cial que están en crisis en México. Otras organizaciones también lo están. En ese sentido, es inevitable preguntarse si la crisis por la que pasan los partidos no se debe a la ausencia de una mayor participación social en esas y otras estructuras sociales y, en ese sentido, lo que se nos presenta como una crisis de la democracia mexicana tendría que ser visto como una crisis más amplia, más profunda, que nos debería obligar a encontrar otro tipo de respuestas que pudieran incluir al sistema electoral, pero que no se limitara a él. Tabla 1. Pregunta sobre el apoyo a la democracia en México, años 1995, 2000, 2005, 2010 y 2013. Fuente: Elaboración propia a partir de los datos disponibles en www.latinobarometro.org. El fraseo de las preguntas ha variado a lo largo de los años, se utilizó la forma más común de la pregunta. Lo que es un hecho, es que el anulismo se presenta como una incóg- nita. No hay canon para interpretarlo y cada quien lo hará como mejor le convenga. Ni la abstención ni la anulación (salvo en el muy peculiar contexto de Argentina en los sesenta) permiten interpretaciones pre- cisas, entre otras razones porque nadie puede representar a quienes anularon y aunque ciertamente es un derecho de los electores anular, los anulistas quedan a merced de las interpretaciones de quienes, para bien o para mal, representan (así sea de manera deficiente) a quie- nes sí tomaron una decisión por un partido. Quienes han promovido el anulismo con el argumento de que se puede traducir forzosamente en una crisis de legitimidad severa —como ocurrió en Argentina 5 en los sesenta—, pierden de vista que hay democracias, como Estados Unidos, que se sostienen con altísimos índices de abstención, sin que ello se haya traducido en alguna crisis de legitimidad seria o en algu- na iniciativa para elevar la participación. Incluso cuando uno consi- dera la foja de los resultados del anulismo argentino, que es el único ejemplo exitoso de anulismo a escala global, uno tendría que consi- 5 Para decirlo de manera muy sucinta, el anulismo argentino de los sesenta tuvo la ventaja de que el voto es obligatorio y, a diferencia de México, sí hay consecuencias jurídicas con- cretas negativas para quienes se abstienen. El movimiento anulista surgió como reacción a la decisión de los militares que habían proscrito al Partido Justicialista (peronismo) luego del derrocamiento de Perón en 1955. En las elecciones presidenciales de 1963, en las que triunfó Arturo Illía, el voto blanco argentino acumuló el 21.2% del total de los sufragios. Apoyo a la democracia 1995 2000 2005 2010 2013 La democracia es preferible a cualquier otra forma de gobierno 49.3 45 58.6 48.7 36.8 En algunas circunstancias, un gobierno autoritario puede ser preferible a uno democrático 15.4 34.2 13.1 10.4 15.6 A l a gente como uno, nos da lo mismo un régimen democrático que uno no democrático 21.9 19 23.7 32.7 37.2 No respondió 2.6 .3 2.5 .2 .7 No sabe 10.8 1.5 2.2 8.1 9.8 derarse especialmente desalen- tado por el hecho que, luego de la restauración democrática que resultó de la tercera elección de Juan Domingo Perón en 1973, el país haya caído en una espiral de conflicto que hizo apetecible para algunos sectores de la opinión pú- blica el retorno de los militares en 1976, con todo el costo político y social que tuvo el Proceso de Re- organización Nacional, encabeza- do por Jorge Rafael Videla. Estas líneas se escriben en mo- mentos en que se da a conocer la decisión de la autoridad electoral de cancelar, es decir anular, las elecciones municipales en Tixtla, Guerrero, luego de que fueran ro- badas más del 50 por ciento de las casillas instaladas para esa elec- ción. Hechos similares ocurrieron la mañana del domingo en algu- nos poblados de Morelos y Oaxa- ca, especialmente en Huajuapam. A pesar de ello, a escala nacional se instalaron el 99.84% de las ca- sillas programadas y en Oaxaca y Guerrero las cifras fueron de 92.28% y 97.44% de las casillas, respectivamente. Así, a pesar de la espectacularidad de las quemas de materiales electorales y las fotos de los arrestados, la elección transcu- rrió en relativa calma. La cuota de sangre, paradójicamente, llegó de una de las entidades más pacífi- cas del país: Yucatán, donde Marco Francisco Canché Moo falleció en el municipio de Peto. Donde sí hubo hechos que lamen- tar, fue en el frente cibernético. Ya desde 2012, las redes sociales, ayu- nas en otras latitudes de reglas que garanticen una mayor civilidad, se convirtieron en espacios privilegia- dos para la denostación, el ataque y la falsificación. Tristemente, en el rubro de la falsificación —incluso medios de comunicación antiguos y con algún prestigio como El Uni- versal o Excélsior— recurrieron al uso de cuentas falsas que inflaron —y, en ese sentido, falsificaron— el alcance de los materiales que publican en sus portales web. No es de sorprender que los partidos y los candidatos recurran también a esas prácticas que, aunque pre- sentes casi de manera constante, se agudizan durante las campañas. La imposibilidad práctica de establecer alguna regulación en este ámbito, así como la renuencia de Twitter a adoptar mejores prácticas para crear y sostener cuentas y para suspender cuentas que abusen de los amplios márgenes de libertad de expresión que defiende esa red social, han servido para que sea ahí donde se concentren muchos de los actos de hostigamiento, violencia verbal y simbólica y di- fusión de contenidos de grabacio- nes ilegales ocurridas durante las campañas electorales. Si en la primera década de este si- glo se nos decía que el valor de las redes sociales radicaba en la posibi- lidad de ampliar las oportunidades para la interacción y la coordina- ción, la falsificación sistemática de la opinión al crear pequeños ejér- citos de cuentas que conducen ata- ques, hace que las redes sociales en lugar de ayudarnos a resolver el déficit de participación y confianza

210 La Cuestión Social Año 23, n. 3 211 La Cuestión Social Año 23, n. 3 interpersonal y en las instituciones que padecemos, se conviertan en un espacio que reproduce muchas de las malas prácticas que inhiben la participación y reducen los már- genes de confianza. De esa manera, las redes sociales en lugar de am- pliar la participación y mejorar los índices de confianza, confirman nuestras peores sospechas acerca de las desventajas de la participa- ción social, en el entendido de que la participación en las redes está condicionada por sesgos de ingre- so, es decir, tienen mayor acceso a las redes quienes tienen mayores ingresos. 6 En ese sentido, la red so- cial Twitter en lugar de favorecer interacciones más democráticas, horizontales, entre ciudadanos, parecería muy dispuesta a permi- tir o al menos tolerar la falsificación de tráfico en sus propios servidores. A pesar de todos estos aspectos negativos —a los que habría que agregar el estado de virtual descré- dito de las encuestas como instru- mento de análisis de las coyunturas 6 Las estadísticas sobre la presencia mexica- na en Twitter son poco confiables. Amipci reportó en su estudio “MXT digital y redes sociales en México 2014” (disponible en https://amipci.org.mx/images/Estu- dio_Marketing_2014.pdf) que 99.3% de sus encuestados participaban en alguna red social y que el 92% participaban en Twitter. Sin embargo, E-Marketeer, una empresa que valora los mercados virtua- les a escala global, estimó en 7.7 millones el número de usuarios efectivos en Twitter en México (http://www.latinpost.com/ articles/14255/20140605/social-media- latin-america-argentina-brazil-mexico-hel- ping-region-compete.htm y http://www. emarketer.com/Article.aspx?R=1010874). electorales, resultado de las brechas entre los resultados reportados por las principales encuestadoras en 2012 y los resultados oficiales de la elección—, 7 es necesario reconocer que han ocurrido un número muy importante de cambios en mate- ria electoral en México. Entre los más notables se encuentra que, en la víspera del 7 de junio, en al me- nos cinco de los nueve estados con elección de gobernador no había claridad acerca de quién podía ga- nar. No sólo ya no funcionan los ta- pados, tampoco las maquinarias de los partidos garantizan cosa alguna. Vivimos, que no quepa la menor duda, una era de incertidumbre y competencia muy intensa. Algo ne- gativo de esa competencia es que en casos como Sonora se recurrió a lo peor del repertorio de los mutuos ataques que, más allá del escándalo de las riquezas acumuladas por las familias que se dedican a la política en aquel estado, no dejaron lugar a 7 Los problemas con las encuestas elec- torales no se limitan a México, ni de- penden sólo de las peculiaridades restrictivas de la legislación electoral en materia de encuestas. Dos ejemplos que prueban esta hipótesis los ofrece Gran Bretaña. El primero fue la incapacidad de las encuestadoras británicas para predecir el resultado del refrendo que decidió la permanencia de Escocia en el Reino Unido en 2014. La segunda, la in- capacidad de las mismas encuestadoras para acercarse al resultado de la elección general de mayo de 2015. Algo similar ocurrió con las elecciones locales france- sas de marzo de 2015 que, originalmen- te, reportaban ventajas amplias para el Frente Nacional de Marine Le Pen, que se redujeron notablemente tanto en la primera como en la segunda ronda. la discusión de los asuntos y proble- mas públicos. Quizás de las entidades en las que hubo elección de gobernador, la más interesante fue Nuevo León por el hecho que contó con Jaime Rodríguez, un candidato indepen- diente —aunque con militancia previa en el PRI— que, al redactar estas líneas, aparecía con seis pun- tos de ventaja sobre su más cercana contendiente. Ese sólo hecho habla de una posibilidad de renovación y mejora que seguramente no será del agrado de las élites de la polí- tica mexicana, pero deja ver la ca- pacidad de adaptación del sistema como tal y abre la puerta a otras rutas para renovar los poderes pú- blicos. En total, entre las elecciones federales, las de gobernador y las locales, se registraron un total de 138 candidatos independientes, 8 lo que deja ver que a pesar de las tra- bas es un modelo que tiene alguna viabilidad, aunque seguramente se tendrán que realizar ajustes que, en todo caso, deberán ser para faci- litar, no para entorpecer, que otros se animen a participar. Es notable que, además de Jaime Rodríguez en Nuevo León, haya ganado Manuel Clouthier Carrillo, quien se separó del panismo como parte de las pur- gas del calderonismo más intoleran- 8 En total fueron 138 candidatos indepen- dientes a distintos cargos de elección po- pular (ver http://www.informador.com. mx/mexico/2015/593917/6/desigual- ley-con-candidatos-independientes.htm), de los que 22 lo fueron en elecciones fe- derales (ver http://www.eluniversal.com. mx/nacion-mexico/2015/ine-registra-a- 22-independientes-1089945.html). te, así como un joven candidato de Jalisco, Pedro Kumamoto. Otro dato que el polo anulista y otros críticos de la democracia mexicana soslayaron es el hecho de que 2015 fue la primera elec- ción que cumplió, tanto en el ám- bito federal como en los ámbitos locales, con los criterios de equi- dad de género en las candidatu- ras a todos los cargos públicos de elección popular. Ello implicó que, de 2,153 cargos de elección popu- lar en disputa, 9 el 50% de todos las candidaturas debió ser asignado a mujeres. Además, no bastaba con que se llenaran los últimos lugares de las listas de candidatos a dipu- tados federales por el principio de representación proporcional con candidatas mujeres, pues se debía cumplir con el principio de que las candidatas tuvieran opciones rea- les de ganar los cargos públicos. Habrá que ver si, cuando se instale la nueva legislatura, no ocurre el lamentable fenómeno de las “jua- nitas”, mujeres que ganan un car- go de elección popular y solicitan licencia para dejar el lugar a un varón, pero el INE y los tribunales estatales y federal en materia elec- toral sí obligaron a los partidos a cumplir con el principio de la pa- ridad de género en las candidatu- 9 Ese número incluye 9 gubernaturas, 500 diputaciones federales, 651 diputa- ciones locales y 993 alcaldías, pero es importante señalar que hubo más candidatos, pues en cada elección de alcalde se eligen también síndicos y re- gidores, y el número de regidores varía de manera muy notable en función del tamaño de la población del municipio.

212 La Cuestión Social Año 23, n. 3 213 La Cuestión Social Año 23, n. 3 ras. Los efectos de este cambio no serán inmediatos, pero sí tendrá consecuencias importantes que no debemos soslayar. Las cifras preliminares con las que el INE cerró la información del 7 de junio hablan de una partici- pación consistente con la tradición mexicana de entre 47.25 y hasta 48.5% del total del padrón electo- ral. Morena, la agrupación liderada por Andrés Manuel López Obrador, salvó la cara de los partidos “serios” al evitar que el Verde Ecologista se convirtiera en la cuarta fuerza elec- toral del país. El PRI mantuvo la primera posición con entre 29.87 y 30.85% del total de los votos, se- guido por Acción Nacional, que a pesar de sólo contar con una quinta parte de los electores cerró con al menos tres gubernaturas, dos de ellas (Querétaro y Colima) distintas a las que ya tenía, además de Baja California Sur, lo que implica su derrota en Sonora que, a pesar de todo, podría resultarle útil al PAN, en la medida que lo libera de com- promisos con los grupos políticos locales que no se distinguieron por su honestidad al gobernar. Le sigue el PRD, que preservó el dominio so- bre el DF, con entre 11.14 y 11.81% del total de los votos, pero que su- frió dolorosas derrotas a manos del PRI y Morena que, con entre 8.8 y 9.15% del total, evitó que el Verde Ecologista se convirtiera en la cuar- ta fuerza política del país. El PVEM, en el mejor de los casos, representa- rá al 7.5% de los electores y, muy de cerca, Movimiento Ciudadano que, con entre 6.31 y 7.43% del total, dio uno de los campanazos de la noche al levantarse con el control de Gua- dalajara y otros municipios de esa zona metropolitana. Le sigue PANAL, cuyos votos se- rán vitales para que el PRI controle la Cámara de Diputados, con entre 3.88 y 4.14% del total. En octavo lugar, se colocó el Partido Encuen- tro Social, con entre 3.4 y hasta un 3.61% del total de los votos. El Par- tido del Trabajo, con entre 2.78 y hasta 3.02% del total. Finalmente, el Humanista, con entre 2.2 y hasta 3.61% del total. El INE, acorde con una posición que es lógica pero que seguramente le causará crí- ticas del polo anulista, no reportó información de la muestra oficial nacional sobre el porcentaje de los votos que fueron anulados, aunque por los datos del PREP es posible saber que el contingente anulista ronda el 5% del total del voto. Creo que no está por demás in- sistir en que, con todos sus errores, el modelo democrático mexicano presenta avances notables. Hay problemas, como la manera en que deberá embridarse y someterse a la irresponsable dirigencia del PVEM, engallada por los amarres meta-institucionales que tiene con los medios de comunicación pri- vados, pero el INE tampoco puede de un plumazo quemar su capital político en una operación que co- rre el riesgo de ser revertida en los tribunales electorales, que res- ponden a lógicas distintas a las que predominan en el consejo general y que, además, corre el riesgo de victimizar al agresor: el PVEM. Los otros partidos políticos deberían preguntarse en serio, sin caer en respuestas simplonas y mecanicis- tas que asuman que los electores son idiotas, ¿qué les ofrece el Verde a los electores que votan por ellos que los otros partidos no le pue- den ofrecer? Es difícil asumir que son sólo los rostros o los cuerpos de las modelos de TV Azteca, pues del lado del PAN y del PRD han hecho campaña mujeres muy hermosas que han aprovechado también lo bien que registran ante las cámaras de foto fija o de vídeo. ¿Es la arrogancia de sus posturas? ¿Es la narrativa que articulan? ¿Es la simplicidad del mensaje que transmiten? Preguntas similares tendrían que formularse acerca de los triunfos de los tres independientes. En el caso de Manuel Clouthier, es claro que apeló a la base de Acción Na- cional, pero lo hizo desde un ám- bito de mayor libertad que el PAN de hoy, demasiado dividido por la intentona de la familia Calderón de llevar a Margarita a la presidencia de la República e incapaz, al mismo tiempo, de romper con lo peor del legado de violencia y confrontación del calderonismo. Incluso, si no se confirmara la victoria de Kumamo- to en Zapopan, Jalisco, tendría que obligar a repensar los pesimistas resultados del excelente estudio que publicó El Colegio de México y el antiguo IFE sobre la cultura polí- tica de los jóvenes en México. 10 10 Gómez Tagle, Silvia et al. (2013) Informe de la encuesta “La cultura política de los jóvenes en México” para el Instituto Fe- deral Electoral. México, IFE. Disponible, En el caso de la izquierda, es cla- ro que llegará a la elección de 2018 con un campo sumamente fragmen- tado, con al menos dos partidos más o menos nacionales y otros tres con algunas fortalezas regionales. ¿Irán en una coalición para impe- dir otro gran fracaso? De no ser así, es claro que las oportunidades de PAN y PRI de ganar la presidencial de 2018 aumentan. El PRI es claro que seguirá apostándole a su rela- ción con el Verde y PANAL, a la que se podría agregar Encuentro Social. Habrá que ver si la relación con el PANAL vale, por ejemplo, la libera- ción de la señora Elba Esther Gordi- llo y ver también qué efectos tiene en lo que quiera que vaya a ocurrir con la maltrecha negociación de lo que queda de la reforma educativa. Finalmente, panistas y humanis- tas deberán preguntarse si vale la pena seguir separados o si son ca- paces de lograr algún acuerdo que les permita ir juntos a la elección de 2018. No hacerlo implica una derrota casi segura para ambos partidos y, si la izquierda logra al- guna unidad, que el PAN perma- nezca en el tercer puesto de las preferencias presidenciales en las que el repudio a la guerra de Felipe Calderón lo colocó en 2012. CS * Doctor en sociología por la Universi- dad de Fordham. Consultor privado, autor de Religión y democracia en Amé- rica Latina. México, IMDOSOC, 2010. entre otros sitios, en https://culturade- lalegalidad.org.mx/recursos/Conteni- dos/Estadsticas/documentos/La%20 cultura%20politica%20de%20los%20 jovenes%20en%20Mexico.pdf.

214 La Cuestión Social Año 23, n. 3 215 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Más allá del “Estado Islámico” Luis Xavier López Farjeat* Las atrocidades cometidas por el Estado Islámico en Siria e Iraq han vuelto a despertar los debates so- bre los vínculos entre la violencia y las tradiciones religiosas, en es- pecial la del islam. ¿Pero hasta qué punto una perspectiva así puede contribuir al análisis de las bruta- les acciones de esa organización? Aunque en los últimos me- ses Dā‘ish (al-Dawla al-Islāmīya, Estado Islámico) ha acaparado la atención mediática al difundir de manera obscena la tortura y ejecu- ción de cristianos y homosexuales, así como la destrucción del patri- monio cultural de la humanidad, la brutalidad con la que opera no es nueva. Dā‘ish no es un brote for- tuito e improvisado y su existencia no se explica únicamente por su presunta identidad islámica, sino también a partir de otros aspectos tanto históricos como sociopolíti- cos y económicos. Sin embargo, en los últimos dos meses la discusión se ha centrado precisamente en su identidad islámica o no islámica. Los argumentos hacia un lado y el otro han generado cantidad de discusiones en la esfera pública. En este debate, Anver Emon ha detec- tado cuatro tipos de argumentos: 1) los que para sostener que Dā‘ish es islámico apelan a la invocación que su líder hace a textos y conceptos provenientes del islam pre-moder- no; 2) los que utilizan como prueba de la identidad islámica de Dā‘ish el hecho de que algunos musulma- nes son sus simpatizantes; 3) los que para mostrar que Dā‘ish no es islámico recurren a la tradición tex- tual para mostrar el modo en que este grupo tergiversa el sentido de los textos; 4) los que para mostrar que Dā‘ish no es islámico, remiten a aquellos sectores musulmanes que lo han criticado y condenado. La discusión, como observa el pro- pio Emon, no puede reducirse a determinar qué tan acertado o no es colocar determinada etiqueta a un grupo de este tipo. Aunque su apreciación es correcta, también es cierto que el debate a ese respecto permite reconocer las complejida- des y problemáticas internas de la religión islámica. Es importante, por otro lado, encuadrar esta discusión en un par de contextos mucho más amplios: 1) el de la reflexión sobre los extremismos y su relación con la ley islámica (sharī‘a), y 2) el del papel que han jugado factores no religiosos en la ideología y acciones de Dā‘ish. Dā‘ish: los orígenes Los orígenes de Dā‘ish se re- montan aproximadamente al año 2000, cuando el jordano Abū Muṣ‘ab az-Zarqāwī fundó el gru- po al-Tawhid wa al-Yihad (Unidad y Yihad). Zarqāwī se convertiría en el líder de al-Qa’ida en Iraq durante la invasión estadouni- dense en 2003. Aunque Zarqāwī fue eliminado en Iraq en 2006, para ese entonces sectores de al-Qa’ida ya se habían fusionado con otros grupos militantes y con el “Estado Islámico de Iraq”. El Estado Islámico, ahora con Rashid al-Baghdādī a la cabeza y con un cuartel asentado en Baquba, prota- gonizaba desde entonces ataques contra las fuerzas militares de Es- tados Unidos. Aunque oficialmen- te murió en 2010, la identidad de Rashid al-Baghdādī siempre fue incierta. Su sucesor, Abū Bakr al- Baghdādī, predicador en la mez- quita Imam Aḥmad ibn Ḥanbal, en Samarra, y hasta la fecha líder supremo de Dā‘ish, 1 ha empode- 1 En 2013, el salafista y miembro de Dā‘ish, Turkī al-Bin‘alī, escribió bajo el seudó- nimo de Abū Ḥumam Bakr bin Abd az- Aziz al-Athari, la biografía de Abū Bakr al-Baghdādī, en donde sostiene que éste es un descendiente directo de los quraish, la tribu del profeta Muhammad. Por ello, según al-Bin‘alī, al-Baghdādī está cualifi- cado, tal como lo exige la tradición sunita, para ser líder de los musulmanes. Tam- bién se dice en esa biografía que obtuvo un doctorado en cultura, historia y juris- prudencia islámica por la Universidad rado a su grupo rompiendo inclu- so los vínculos con al-Qa’ida. 2 La cantidad de incidentes violen- tos entre 2011 y 2013 fue cada vez mayor en Iraq, y paulatinamente comenzaron a extenderse hacia zo- nas aledañas. Sin embargo, ante el caos preponderante en Siria poco se hablaba de Dā‘ish. Su presencia mediática comenzó a incrementar- se cuando en junio de 2014 toma- ron la ciudad de Mosul, en donde un mes después al-Baghdādī de- claró la existencia de un Estado Is- lámico en Iraq y Siria, así como su intención de fundar un nuevo cali- fato. Desde entonces se llamó “Es- tado Islámico de Iraq y Siria” (EIIS o ISIS, por sus siglas en inglés). 3 La presencia de Dā‘ish ha sido la causa de una serie de coali- ciones complejas, muy relevantes desde el punto de vista político Islámica de Bagdad. Cuando en 2011 co- menzó la guerra civil en Siria, al-Baghdādī apoyó económica y militarmente a la opo- sición. Se dice, sin embargo, que los rebel- des se habrían distanciado alarmados por la crueldad del movimiento. 2 Sobre la confrontación entre Dā‘ish y al- Qa’ida véase el artículo de Daniel L. Byman y Jennifer R. Williams: http:// www.brookings.edu/blogs/markaz/ posts/2015/03/24-lawfare-byman-wi- lliams-battle-soul-jihad 3 Muchos creían que se trataba de un gru- po reducido. No era así. Aproximada- mente diez mil miembros en Iraq y Siria comenzaron a tomar el control de varias ciudades desplazando y asesinando a los grupos minoritarios de esa zona, in- cluyendo cristianos y musulmanes. A la fecha, Dā‘ish ha reclutado seguidores de países musulmanes y no musulmanes.

216 La Cuestión Social Año 23, n. 3 217 La Cuestión Social Año 23, n. 3 y, también, desde el interior del mundo islámico. Estados Unidos integró una coalición en donde participan Arabia Saudita, Jorda- nia, Irán, Emiratos Árabes, Qatar, Bahréin, Turquía, Líbano, Siria y el gobierno iraquí. Teóricamente, esta vez sunitas y chiitas 4 están dispuestos a enfrentar a un ene- migo común: Dā‘ish. La coalición, sin embargo, ha sido vista con suspicacia por varios políticos y analistas del Medio Oriente, e incluso hay quienes sospechan que varios sunitas consienten los excesos de al-Baghdādī, mientras varios salafistas 5 y algunos gru- pos fundamentalistas como Boko Haram en Nigeria, juran lealtades ante un grupo autodeclarado le- gítimo seguidor y guardián de la ley islámica. 4 Tras la muerte del profeta Muhammad en 632, se generaron estos dos grupos debido a las discrepancias acerca de quién debía quedar al frente de la comu- nidad musulmana: los sunitas (la ma- yoría en el mundo islámico) creen que la cabeza de la comunidad debe ser un descendiente de los quraish, la tribu de la que proviene Muhammad; los chiitas, en cambio, sostienen que solamente un descendiente directo del Profeta puede ser líder de la comunidad. Esta primera escisión es esencial para comprender las distintas vertientes jurídicas, teológicas y políticas del mundo islámico. 5 Los salafistas son una facción sunita que promueve una versión del islam más “pura”, es decir, más apegada al Corán y a la tradición. Actualmente, también el salafismo está diversifica- do. Varios salafistas son violentos. El debate: ¿es islámico el “Estado islámico”? Apenas en febrero pasado The At- lantic publicó un artículo de Graeme Wood, cuya tesis central es que, a pesar de la cantidad de sectores is- lámicos que no comulgan e incluso condenan el salvajismo de Dā‘ish y su declarada intención de imponer el islam, el Estado Islámico es au- ténticamente islámico. Según Wood, aunque se han integrado a sus filas personas de distintas nacionali- dades —algunas provenientes de naciones no musulmanas—, los objetivos de Dā‘ish son en realidad religiosos y están construidos sobre la ley islámica. El texto circuló consi- derablemente por las redes sociales y por otros medios, generando un intenso debate. 6 Wood expone, no sin cierta osadía, la supuesta teolo- gía fundacional desde la cual puede 6 Una cantidad considerable de articulis- tas se han ocupado de discutir las afir- maciones de Graeme Wood. Sólo por mencionar algunas de las contribuciones más notables: J. M. Berger en Brookings, Jack Jenkins en Think Progress, Haroon Moghul en Salon, Daniel Haqiqatjou & Yasir Qadhi en Muslim Matters, Eric M. Gurevitch en Religion Dispatches, Sohai- ra Siddiqui en Jadaliyya, Robert Wright en The New Yorker, Jack Jenkins en Think Progress, Caner K. Dagly en The Atlantic, S. F. Clemons en The Islamic Monthly, Farid Senzai en The Islamic Monthly, Yasmine Taeb en Think Progress, Meh- di Hasan en New Statesman, Mohamed Ghilan en The Islamic Monthly, Cole Brunzel, William McCants y Sohaira Siddiqui en Brookings, Joas Wagemakers y William McCants en Brookings, Anver Emon en The Immanent Frame, y Shadi Hamid y William McCants en Brookings. confirmarse que Dā‘ish es un pro- ducto consistentemente islámico. Este artículo se ha vuelto la fuente esencial de dos grupos antagónicos, a saber, la extrema derecha nortea- mericana y el “nuevo ateísmo” re- presentado por autores como Sam Harris y Daniel Dennett. Lo que am- bas posturas rescatan del plantea- miento de Wood es 1) que Dā‘ish es una encarnación fiel del islam, 2) que Dā‘ish justifica sus atrocidades a partir del Corán y, (3) que quien argumente queDā‘ish no es islámico está equivocado, ya que es un hecho que los textos sagrados del islam justifican la violencia en contra de los no musulmanes. Jack Jenkins respondió al texto de Wood en un artículo que recogía las opiniones de tres conocedores del islam (Jerusha Tanner Lamptey, Mohammad Fadel, Nihad Awad). 7 En opinión de Lamptey, las afirma- ciones de Wood son problemáticas, porque si se estudia con seriedad la diversidad de interpretaciones que admiten los textos sagrados, es evidente que su principal caracte- rística es que no se les puede com- prender de manera literal. Si bien 7 Jerusha Tanner Lamptey, autora de Ne- ver Wholly Other: A Muslim Theology of Religious Pluralism (Oxford University Press, 2014); Mohammad Fadel, espe- cialista en economía y ley islámica en la Universidad de Toronto (su artículo “Back to the Future: The Paradoxical Re- vival of Aspirations for an Islamic State”, puede consultarse en: http://papers. ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_ id=1353484); Nihad Awad, director eje- cutivo del Consejo para las Relaciones entre Estados Unidos y el Islam. es cierto que en el Corán hay pasa- jes con incitaciones a la violencia, hay también otros que fomentan la igualdad y la tolerancia. Hay incluso otros más que servirían para con- denar las acciones de Dā‘ish. Creer que el Corán puede leerse unívoca y literalmente es cometer el mismo error que Dā‘ish. Por su parte, Mo- hammad Fadel afirma que la reduc- ción del islam a un ente unitario y la afirmación de que todo musulmán es un seguidor potencial del Estado Islámico, son tesis peligrosas y de poca ayuda para entender la situa- ción. La tradición jurídica islámica —el conjunto de las interpretacio- nes de la ley islámica a lo largo de la historia— es extraordinariamente sofisticada, y el resultado de siglos de discusión de múltiples posturas y opiniones. 8 Finalmente, Nihad Awad considera que el artículo de Wood en The Atlantic contiene afir- maciones peligrosas e imprecisas: (1) utiliza los términos “yihad” y “terrorismo” de manera intercam- biable para sostener que las ac- 8 Hay abundante literatura sobre este tema. En lo que respecta al desarrollo y evolución de la ley islámica, los trabajos de Wael B. Hallaq son contribuciones indispensables: A History of Islamic Le- gal Theories: An Introduction to Sunni Ususl al-fiqh (Cambridge University Press, 1997), Authority, Continuity and Change in Islamic Law (Cambridge Uni- versity Press, 2001), The Origins and Evolution of Islamic Law (Cambridge University Press, 2005), Sharī‘a: Theory, Practice and Transformations (Cam- bridge University Press, 2009). Véase, asimismo, el tomo Sharī‘a: Islamic Law in Contemporary Context, Abbas Ama- nat & Frank Griffel (eds.) (Stanford Uni- versity Press, 2009).

218 La Cuestión Social Año 23, n. 3 219 La Cuestión Social Año 23, n. 3 ciones violentas de Dā‘ish son una obligación religiosa; 9 (2) pierde de vista el hecho de que, según la ley islámica, aunque un califato 10 pue- de establecerse por la fuerza, por definición éste requiere del apoyo de la mayoría de los musulmanes, mientras que Dā‘ish ha sido repro- bado por sectores musulmanes representativos; (3) olvida que his- tóricamente los califatos han sido respetuosos de otras tradiciones religiosas, mientras que Dā‘ish defi- nitivamente no lo es. 9 Aunque es usual traducir “yihad” por “guerra santa” y, en consecuencia, utilizar el término para indicar que los yihadistas son los sectores violen- tos que cometen habitualmente actos terroristas en nombre del islam, este término también tiene otras connota- ciones. Yihad (literalmente, “esfuer- zo”) significa también una especie de lucha o esfuerzo espiritual para no cometer una injusticia. Se puede ser entonces un partidario de la yihad en- tendida como el establecimiento del orden moral y la justicia, sin ser ne- cesariamente un terrorista. De ahí la observación de Awad. 10 El califato es la forma de gobierno que se instauró tras la muerte de Muhammad con la intención de que la comunidad (umma) musulmana contara con un único líder (ver nota 3). Solamente los cuatro primeros califatos (632-661) fueron recono- cidos por sunitas y chiitas. De 661 a 1924 hubo otros cinco califatos. El último fue el otomano, con sedes en Edirne y Estambul. Desde en- tonces no ha vuelto a existir un ca- lifato reconocido por la comunidad islámica. De ahí lo controvertida que resulta la autoproclamanción de Dā‘ish como nuevo califato. Bernard Haykel —un conocido especialista de la Universidad de Princeton y la principal fuente en la que Wood respalda su postura— es un participante esencial en este debate. Haykel es, según Wood, la mayor autoridad secular en lo que respecta a la ideología de Dā‘ish. En buena medida, sin embargo, la lectura que Wood hace de la obra de Haykel es sesgada e incompleta. En distintos foros y artículos, este académico ha argumentado que no existe un islam unitario, sino más bien una tradición interpretativa de los textos sagrados que nutre a muchos tipos de islam. 11 En este sentido, Dā‘ishes es islámico en la medida en que su modo de apegar- se a la tradición proviene de una lectura extremadamente literal de las fuentes religiosas. Dā‘ish es, por lo tanto, islámico, aunque su modo de entender el islam es debatible. Wood, basándose en la autoridad de Haykel, sostiene que sin lugar a dudas Dā‘ish justifica sus acciones en textos islámicos y, de dicha pre- misa, infiere que estamos ante un producto ineludible del islam. Sin embargo, Haykel ha aclarado cuál es su postura y apuntado los errores en el modo en que Wood la transmite. Las tesis de Haykel son particular- mente esclarecedoras: (1) Dā‘ish no 11 Véase el libro Revival and Reform in Islam. The Legacy of Muhammad al- Shawkānī (Cambridge University Press, 2003), de Bernard Haykel, un estudio sobre uno de los teólogos sunitas más importantes. Pueden escucharse algu- nas de las opiniones de Haykel al res- pecto en: https://www.youtube.com/ watch?v=DhkP--UV9yk es una consecuencia ineludible del islam, sino el producto de factores contingentes, contextuales e histó- ricos; (2) no hay en la tradición is- lámica algo predeterminado por lo que pueda inferirse que “el islam” terminaría convirtiéndose nece- sariamente en Dā‘ish; (3) es cierto que Dā‘ish basa sus acciones en textos islámicos, pero estos textos no están libres de interpretación —Dā‘ish considera, sin embargo, que la interpretación de textos es una apostasía—; (4) Dā‘ish se ad- hiere a una teología completamente ahistórica: desea volver al islam del siglo VII sin tener en consideración la complejísima tradición jurídica islámica. Es cierto que Dā‘ish es islá- mico y que debe incluirse en la can- tidad de movimientos extremistas que han existido desde temprano en la historia del islam. Al mismo tiempo, habrían que ser cuidadosos al declarar, como lo hacen incluso algunos cristianos promotores del diálogo interreligioso, que Dā‘ish no es islámico porque el islam es una religión de paz. En realidad, sostie- ne Haykel, no hay “religiones de paz”, puesto que todas las religio- nes han tenido que comportarse de manera bélica en distintos mo- mentos de su historia. Ninguna religión, en consecuencia, posee el monopolio de la violencia, ni el islam ni el cristianismo: lo que existe son personas que se con- ciben a sí mismas como parte de una tradición religiosa y que creen que pueden ejercer violencia en nombre de Dios; estas personas, quiérase o no, han de considerar- se como creyentes genuinos. Los extremismos y la complejidad de la sharía Haykel está en lo correcto: los ex- tremistas son, sin la menor duda, creyentes genuinos. Dā‘ish es un mo- vimiento islámico extremista y debe ser considerado como tal. Es cierto, también, que su postura es excepcio- nal entre los musulmanes sunitas, y que su apropiación de la ley islámica es particular. Esto explica por qué se trata de una agrupación incómoda al interior del mundo islámico y por qué hay musulmanes que han reac- cionado críticamente en su contra. Los extremismos siempre han sido problemáticos. Por ejemplo, los hanbalitas —la corriente literalista del siglo VIII que es el antecedente teológico de los wahabíes que im- peran hoy en Arabia Saudita— han protagonizado desde sus orígenes distintas controversias teológicas y jurídicas que han repercutido en el desarrollo histórico del islam. Karen Armstrong destaca cuán ur- gente es esforzarse por entender esas formas de religiosidad militan- te que denominamos actualmente ‘fundamentalismos’, ‘extremismos’ o ‘integrismos’, los cuales solemos identificar con ideologías primitivas cuando, en realidad, encuentran en nuestra época moderna el escenario idóneo para radicalizarse cada vez más: la modernidad secular siempre será una amenaza para un integrista y su respuesta a un desafío como ese siempre será el de una fe defensiva. 12 12 Karen Armstrong, The Battle for God: Fundamentalism in Judaism, Chrstianity and Islam (Knop/HarpeCollins, 2000).

220 La Cuestión Social Año 23, n. 3 221 La Cuestión Social Año 23, n. 3 La tensión entre secularismo y religión ha abierto varias inte- rrogantes: (1) ¿Es la prohibición de cualquier manifestación reli- giosa una solución para debili- tar los extremismos? (2) ¿Hay una manera de concebir una sociedad plural e incluyente a la que las religiones puedan inte- grarse? (3) Si hay mecanismos de integración social, ¿habría vías para al menos moderar los extremismos? Un primer paso para responder estas preguntas es la invitación a que las socie- dades seculares se esfuercen por comprender el valor que los creyentes otorgan a su religión. Igualmente, todo intento de in- tegración en aras de respetar y conservar la pluralidad cultural y religiosa requiere de una seria autoevaluación por parte de los sectores religiosos. El caso del islam es ciertamente complejo si uno se enfoca de manera ex- clusiva en los sectores más con- servadores, en donde al parecer la autocrítica no suele ejercer- se. Sin embargo, fuera de dichos sectores, los análisis y las discu- siones alrededor de la moder- nización de la ley islámica son cada vez más numerosos, y lo más relevante es que sus prota- gonistas no promueven meras innovaciones, sino reinterpreta- ciones de la ley construidas des- de la propia tradición jurídica. En esta dirección, una contribu- ción importante a nivel divulga- tivo enfocada precisamente en el desarrollo y evolución de la ley islámica, y que aporta ele- mentos esenciales para el deba- te sobre el carácter islámico o no islámico de Dā‘ish, es el artí- culo “Beyond Authenticity: ISIS and the Islamic Legal Tradition”, de Sohaira Siddiqui. Siddiqui sostiene que la pregunta adecuada no es si Dā‘ish es islámi- co o no; la interrogante verdadera- mente importante es la que apunta hacia el esclarecimiento de su con- cepción de la ley y el modo en que dicha concepción se vincula a la tradición jurídica. Éste es, sin duda alguna, un factor crucial si se desea determinar de manera más especí- fica la identidad de un movimiento como Dā‘ish. Ello constituye una la- bor titánica por la cantidad de lite- ratura histórica, jurídica y filosófica ocupada en analizar la evolución de la ley y la variedad de discusio- nes metodológicas e interpretativas de las diversas escuelas jurídicas y teológicas. Si se revisa incluso la literatura secundaria, pueden de- tectarse aspectos un tanto para- dójicos: (1) la ley es algo fijo que, sin embargo, ha de aplicarse de modo flexible; (2) la aplicación e in- cluso la validez de una ley depende en buena medida del contexto, de ahí que varios juristas consideraran que la ley debía adaptarse a las dis- tintas condiciones históricas. Tras la muerte del profeta Mu- hammad, sus sucesores se encon- traron con que las dos principales fuentes legales —el Corán, cuya ver- sión escrita se estableció treinta y cinco años después del deceso de Muhammad, y los hadices, los di- chos y enseñanzas del Profeta— no aportaban criterios suficientes para enfrentar problemas y situaciones morales que comenzaban a susci- tarse. Se sumó además el hecho de que, con la propagación del islam hacia otras naciones, los musulma- nes se encontraron con culturas y costumbres distintas. Todos estos factores contribuyeron a que la ciencia jurídica se diversificara cada vez más, dando lugar a un pluralis- mo legal. 13 Así fue como la interpre- tación, adaptación y flexibilización de la ley se volvió un factor central en el desarrollo de la ciencia jurí- dica islámica. Lo que Siddiqui pro- pone es, precisamente, analizar la metodología jurídica de Dā‘ish den- tro de este marco. Si se procede de este modo, nos encontraremos con que al-Baghdādī y sus seguidores rechazan los principios y paráme- tros de la tradición jurídica islámica. Siddiqui respalda su tesis es- tableciendo un contraste entre los principios coránicos sobre la guerra y las acciones de Dā‘ish. La guerra siempre ha sido un tema recurrente y controverti- do en la legislación islámica, ya que está presente en muchos pasajes coránicos y en los hadi- ces. Sin embargo, esta legislación incluye dos principios relevantes que Dā‘ish no toma en cuenta: 13 Siddiqui remite a dos estudios que explican detalladamente ese plura- lismo legal: Muhammad Khalid Mas- sud, Rudolph Peters & David Powers (eds.), Dispensing Justice in Islam: Qa- dis and their Judgements (Brill, 2012); y Muhammad Khalid Massud, Brinkley Messick & David Powers, Islamic Legal Interpretation: Muftis and their Fat- was (Harvard University Press, 1996). (1) la protección de los no comba- tientes y (2) la limitación y restric- ción de la guerra y la violencia. La guerra, como sucede en el judaísmo y el cristianismo, es permitida si hay razones que la justifiquen. La ley is- lámica insiste en que la guerra se justifica sólo si es hecha por el bien común y la protección de musulma- nes, procurando siempre la menor pérdida posible de vidas humanas. Como observa Siddiqui, Dā‘ish no tiene en cuenta estos principios y solamente persigue el estableci- miento de un califato con el que no está de acuerdo toda la comunidad islámica; lo hace, además, deni- grando a enemigos y opositores, promoviendo el caos y la violencia. En resumen, aunque Dā‘ish dice basar sus acciones en la ley islámi- ca, en realidad contradice algunos de sus principios más importantes. La brutalidad de Dā‘ish provendría más bien, según refiere Siddiqui, de una especie de manual escri- to en 2004 (The Management of Savagery) 14 firmado con el seudó- nimo de Abu Bakr Naji. En un artículo previo, Jack Jen- kins había aludido ya a ese largo tratado, muy influyente entre los círculos salafistas proyihadistas, en donde se explica cómo estable- cer un califato a través de la violen- cia, aprovechando la inestabilidad política en algunas regiones. Esa sería la verdadera fuente —mas 14 Abu Bakr Naji, The Management of Sava- gery: The Most Critical Stage Through Which the Umma Will Pass, William Mc- Cants (trad.) (Institute for Strategic Stu- dies at Harvard University, 2006).

222 La Cuestión Social Año 23, n. 3 223 La Cuestión Social Año 23, n. 3 no la única— de Dā‘ish. Sin em- bargo, aunque aquella pudiese ser una fuente relevante, los discursos de al-Baghdādī se apoyan en textos islámicos descontextualizados y en la manipulación de la tradición jurídica, dando valor absoluto a elementos legales rechazados en el pasado y que, como afirma Sidiqqui, en realidad nunca fueron sosteni- dos por la mayoría de los musulma- nes. Con la finalidad de esclarecer los distintos aspectos que se han discutido en la tradición islámica acerca de la guerra, Siddiqui remi- te a una investigación de Ahmed al-Dawoody en la que se examinan las justificaciones y regulaciones islámicas tanto en guerras domés- ticas como internacionales. 15 Entre los varios asuntos que se analizan en el libro de al-Dawoody, hay algunos que viene al caso seña- lar, puesto que son precisamente los que Dā‘ishno respeta: (1) en gene- ral, la legislación islámica establece que los no combatientes —incluso del lado de los enemigos— deben permanecer inmunes, mientras que para Dā‘ish nadie es inmune; (2) hay partes de la legislación que prohíben la mutilación, mientras que Dā‘ish decapita; (3) de acuer- do con la legislación, sólo puede abrirse fuego si el enemigo lo hace, y nunca debe hacerse contra al- guien no involucrado en el combate, mientras que Dā‘ish dispara contar cualquier blanco; (4) en el Corán se sostiene que los prisioneros de gue- 15 Ahmed al-Dawoody, The Islamic Law of War: Justifications and Regulations (New York: Pagrave Macmillan, 2011). rra pueden ser liberados, ejecuta- dos, intercambiados o convertidos en esclavos, mientras que Dā‘ish in- variablemente los ejecuta. 16 En conclusión, Siddiqui argumen- ta que aunque las lecturas univocis- tas y literalistas de la ley no son algo nuevo —los jariyitas 17 sostuvieron la misma postura treinta años des- pués de la muerte del profeta Mu- hammad—, si Dā‘ish quisiese en verdad legitimarse al interior de la tradición islámica, habría de justi- ficar su metodología interpretativa más que apostar por acciones vio- lentas injustificables. Su brutalidad es la muestra más fehaciente de que está distorsionando una tradi- 16 Este último caso es complejo y merecería un análisis cuidadoso: según los criterios jurídicos islámicos, la decisión final ha de tomarse teniendo en cuenta el contexto en que se desarrolla el conflicto. Aunque, según al-Dawoody, teóricamente varios juristas privilegiaron los pasajes de los que podía inferirse un trato digno a los prisio- neros, la realidad es que la indefinición de los textos hace del sentido de la legislación final algo escurridizo. Los juristas islámi- cos piensan que no es escurridizo sino más bien flexible y, según Siddiqui, si bien el cri- terio legal considera que los prisioneros de guerra podrían ser ejecutados, esa no es, como infiere Dā‘ish, la única posibilidad. 17 Los jariyitas son un grupo minoritario que, a diferencia de los sunitas y los chiitas, sostiene que el líder de la co- munidad musulmana debe elegirse li- bremente sin importar si pertenece a la tribu de Muhammad o si es uno de sus descendientes; bastaría con ser alguien digno y con el talante moral necesa- rio. Los jariyitas se caracterizan por su versión rigorista de la ley religiosa y, al mismo tiempo, por su actitud tolerante ante las demás religiones. ción jurídica construida a lo largo de siglos. Los referentes religiosos de su ideología están descontex- tualizados y entremezclados con elementos provenientes del mode- lo de Estado-nación, como lo es la idea de una autoridad centralizada, inexistente en el medioevo. Aunque Siddiqui no explica en detalle esta última cuestión, parece remitir a la idea hobbesiana ligeramente tras- tocada del Estado entendido como una autoridad poderosa, incuestio- nable y centralizada, cuya suprema- cía abarca el territorio, la política y, en este caso, la religión, ya que en el caso de Dā‘ish las querellas religio- sas se evitan imponiendo un único Estado religioso. Más allá de la mera religión Si bien es cierto que la identidad de Dā‘ish se inserta en un marco religioso, existen otros factores que explican su presencia en Iraq y Siria y la violencia que ejerce en esta zona. Haykel, por ejemplo, afir- ma que la situación geopolítica en la que están inmersos los sunitas es un aspecto importante: Dā‘ish no se entiende sin el conflicto sirio y las tensiones entre los sunitas y el régimen de al-Assad. Por otra par- te, también son factores importan- tes los encuentros y desencuentros entre al-Qa’ida y el gobierno de Sa- dam Hussein, la invasión estadou- nidense a Iraq en 2003, el proceso por el que se restableció un nuevo gobierno en Bagdad —un gobier- no cuyas fuerzas armadas intentan recuperar las ciudades tomadas por Dā‘ish— y el conflicto entre los sunitas de Iraq y los chiitas en Irán. Dā‘ish no es un fenómeno ex- clusivamente religioso, sino que se trata de un movimiento político que resulta idóneo para concentrar grupos marginados que, provenien- tes de cualquier parte del mundo, están dispuestos a reaccionar de manera agresiva ante una serie de prácticas políticas y económicas que han contribuido de mane- ra directa a que el Medio Orien- te —y muchas otras partes del mundo— se hayan convertido en zonas de violencia. Estamos ante un problema de orden estructural en niveles dis- tintos mas no disociados: el de las estructuras geopolíticas que históricamente han contribuido a agravar las crisis del Medio Orien- te; el de las intrincadas estructu- ras internas del mundo islámico; el de la organización interna de los sectores sunitas; el de las estruc- turas sociopolíticas y económicas que han marcado las complejísimas relaciones entre países como Iraq, Siria, Líbano, Egipto, Israel, Pales- tina y otros. Se suman, por si fuera poco, problemas regionales, entre los que se cuentan: el nivel educa- tivo, las dificultades económicas y, como es lógico, los recursos petro- leros que poseen algunos de los paí- ses de la región. Son así muchos los factores que ayudan a poner en contexto la violencia de Dā‘ish. Como Haykel ha señalado, aunque se lograra debilitar e incluso disolver el mo- vimiento, nada se resolvería si no se modifican las circunstancias

224 La Cuestión Social Año 23, n. 3 225 La Cuestión Social Año 23, n. 3 que lo ocasionaron. Sin duda, es imposible erradicar a los grupos violentos cuando su raíz es la pro- pia estructura. Evidentemente, la religión islámica forma parte im- portante en esa gran estructura y, por ello, es deseable que el mundo islámico transite hacia una visión cada vez más analítica de sus fuen- tes y su tradición. No es un proceso sencillo, pero quizá la presencia de un enemigo común, como Dā‘ish, podría resultar en una oportuni- dad para generar un consenso y una resolución que provenga del interior del mundo islámico, y no de agentes políticos externos. El desafío es enorme para las socie- dades islámicas, cada una con sus propias dificultades, sus priorida- des y sus enemigos. Lo que está por venir es decisivo: ¿será capaz el mundo islámico de resolver sus conflictos internos o al final inter- vendrán, una vez más, Estados Uni- dos y sus aliados? Las tensiones son muchas 18 y el futuro es incierto. CS * Filósofo. Autor, entre otros títulos, de La filosofía árabe-islámica y La mente animal. Co-editor del Rout- ledge Companion to Islamic Philo- sophy, de próxima aparición. 18 Un obstáculo difícilmente resoluble es la persistente confrontación entre Irán y el mundo árabe. No existe la menor duda de que Medio Oriente enfrentará nuevos desafíos con la presencia e in- fluencia cada vez mayor de Irán en la zona. En los últimos días se ha sumado una nueva confrontación en Yemen. Introducción Hace algunos años comencé mi reflexión sobre el diálogo in- terreligioso: su camino, los apor- tes, los objetivos, los obstáculos, los retos, quiénes y cómo lo es- tán abordando... A través de este análisis, he descubierto que es un tema relativamente nuevo, cuyos aportes nacen, principalmente, desde la teología. No obstante, es un tema que también ha sido en- riquecido con las aportaciones de algunas ciencias sociales. Actualmente, el diálogo interre- ligioso ha encontrado acogida en América Latina, como fruto de la reflexión que la teología de la li- beración inició al poner su acento en realidades contextuales, en- tre ellas, la diversidad religiosa. Sin embargo, durante mi estudio voy descubriendo que, debido a su “novedad”, aún faltan muchas definiciones que faciliten y nutran toda tentativa interreligiosa; y no podríamos encontrarnos ante otra necesidad, ya que continuamos en una etapa de búsqueda y concep- tualización, sin que por ello deje de ser un tema pertinente y por demás fascinante, al vislumbrar que el diálogo nos ayuda a en- contrar vías de comunicación, de acción y de paz. Señalo otra nece- sidad: promover el diálogo interre- ligioso para ayudar a que nuestra sociedad plurirreligiosa avance ha- cia nuevas formas de relación. La necesidad de diálogo en la so- ciedad —sea entre personas, gru- pos o incluso naciones— ha sido constante, no sólo como medio de comunicación, sino también como forma de relación. Sus expresiones y formas, a lo largo de la historia, han ido variando. La posmoder- nidad ha traído consigo muchos cambios significativos; entre ellos, destaco la globalización, ya que es un factor determinante en la trans- formación cultural y religiosa, la cual ha generado un encuentro más inmediato entre diversas re- ligiones en un mismo lugar y, a su vez, ha hecho necesario orientar un diálogo entre culturas y religiones. Por ello, preciso que analizar el ori- gen, proceso y los frutos del diálogo interreligioso es muy importante. Para profundizar en el tema lo haré a partir de cuatro momentos: 1. Un acercamiento a la reali- dad plurirreligiosa y algunos de sus principales factores. Diálogo interreligioso en México: retos y perspectivas Karen Castillo Mayagoitia*

226 La Cuestión Social Año 23, n. 3 227 La Cuestión Social Año 23, n. 3 2. Un breve recorrido históri- co del diálogo interreligioso y análisis de algunas de sus definiciones para descubrir algunos de sus elementos y objetivos. 3. Descubrir la necesidad del diálogo interreligioso par- tiendo de estudios realiza- dos, principalmente, desde la discriminación. 4. Finalmente, presentaré algu- nos de los mecanismos de diá- logo existentes para plantear los principales retos en la cons- trucción de un diálogo genuino e inclusivo. Primer momento: realidad plurirreligiosa y sus principales factores Para hablar de diálogo interreli- gioso, el primer paso es conocer y reconocer la diversidad religiosa. 1 En el caso de la realidad mexicana, es imperativo entender que ésta ha sido impactada por los cambios que se han dado a nivel mundial; en- tendiendo que la globalización como fenómeno permite que gran parte de los procesos de transformación de las sociedades tengan semejanzas entre las diferentes naciones o culturas. 1 El conocer no implica reconocer y recono- cer sí implica promover relaciones igualita- rias entre las diferentes religiones. Cada vez más crece la conciencia de que hay diferen- tes religiones en México, pero aún falta que se desarrolle la conciencia de que todas las religiones tienen el mismo derecho de ex- presar y vivir su fe de manera libre. En dicho afán de compresión, ana- lizo la estructura religiosa actual de México desde dos aspectos distintos, aunque complementarios. El primer aspecto es el numérico, que incluye estadísticas y cifras que nos permi- ten conocer la variación en la partici- pación y desarrollo de las diferentes expresiones religiosas en los últimos años e, incluso, entender cómo se re- lacionan con diversas categorías, tales como regiones, sexo, edad, escolaridad y otras. El segundo aspecto es un aná- lisis sociológico que se realiza desde un acercamiento al fenómeno religio- so, a partir de ciertos eventos o acon- tecimientos que ayudan a explicar los principales cambios que experimenta la sociedad en torno a la religión. Análisis numérico Vivimos en una época donde los avances tecnológicos y los medios de comunicación y transporte nos per- miten una mayor movilidad; de ma- nera que los movimientos humanos son cada vez más evidentes, en mayor proporción y fácilmente medibles. Las migraciones, internas y exter- nas, son un claro ejemplo de dicha movilidad y aumentan, entre otras cosas, por trabajo, estudio, negocios y refugiados políticos. Dado que cuando la gente emigra lleva con- sigo su cultura y religión, se genera una clara interacción de minorías religiosas, así como intercambio de elementos culturales. De acuer- do a datos del Consejo Nacional de Población (Conapo), en 2010 se es- timó que en México viven poco me- nos de un millón de extranjeros; si a ello le sumamos un gran número de nacionales con ascendencia ex- tranjera, es posible visualizar que ello abre un abanico de diversidad cultural y religiosa. Los datos generados en el último censo (2010) nos permiten tener una gran cantidad de información esta- dística. Sin embargo, para evidenciar la realidad plurirreligiosa, es suficien- te considerar las cifras que muestran a lo largo de las últimas décadas dos tendencias: una, es la disminución del número de católicos y, la otra, el aumento de la pluralidad religiosa y el número de no creyentes. La disminución de católicos pue- de analizarse desde dos realidades o perspectivas: por un lado, hay una clara pérdida de credibilidad a nivel institucional, fruto de diversos proble- mas; y, por otro, el aumento en la ofer- ta religiosa 2 y la tendencia hacia una religión líquida. 3 Esta disminución es resultado también de otras varia- bles, como aquel cambio significativo en México que se refiere a gente sin 2 Principalmente de tres tipos: religio- nes orientales, religiones originarias y diferentes denominaciones cristianas. Siendo también muy importante las nuevas devociones y cultos populares. 3 Entendida como aquella que no se cons- truye o vive bajo un molde específico, sino que fácilmente cambia su forma o se adapta al molde propuesto. Hay muchas formas de entender esta nueva realidad, también ha sido llamada como “religiones a la carta”; finalmente, el con- cepto coincide y consiste en vivir una religión flexible, a la medida de lo que la época y las circunstancias requieren. religión 4 (que asciende a 4.7%). 5 En efecto, el porcentaje de católicos dis- minuye considerablemente: 96.2% en 1970, 88% en 2000, y 82.7% en 2010. Esto deja ver cambios acele- rados, ya que en la última década el porcentaje disminuyó lo que antes se había dado en tres décadas. Cuadro 1. Censo de las religiones en México, 2010. Estas cifras son las que arrojó el último censo realizado por el INEGI. Sin embargo, existe un estudio alter- no que llevó a cabo Elio Masferrer, 6 4 Vale la pena decir que no necesaria- mente el total refiere a personas verda- deramente no creyentes, sino que esta cifra responde a ciertas limitantes en la aplicación del censo, o bien al temor que algunos grupos siguen teniendo de manifestar su adscripción religiosa. 5 Éstos y otros datos se pueden ver en el Programa de las Religiones en México 2010. Esta información aparece en ci- fras, por lo que 5’262,546 declaran no tener religión y 3’052,509 aparece como ‘no especificado’, es decir 2.7%). 6 Se puede consultar su estudio Pluralidad Religiosa en México, cifras y proyeccio- nes (2011), donde presenta un análisis muy detallado y comparativo sobre los datos del censo, así como otras variables Comunidad religiosa Habitantes Católicos 92’924,489 Protestantes 8’386,207 Bíblica (diferente de evangélica) 2’537,896 Origen oriental 18,185 Judaica 67,476 Islámica 3,760 Raíces étnicas 27,839 Espiritualista 35, 995 Otras religiones 19, 636 Sin religión 5’262,546

228 La Cuestión Social Año 23, n. 3 229 La Cuestión Social Año 23, n. 3 donde presenta una relación entre población y bautismos católicos. En esta variable en particular, la di- ferencia entre quienes se declaran católicos y el número de registro de bautizados varía de un 9 a un 17%, según el año. Estos datos dejan ver que el número real de católicos pue- de ser considerablemente menor al que presenta el censo. También es cierto que muchas personas se de- claran católicas porque la religión representa parte de la tradición fa- miliar, aunque no sean practicantes o no hayan sido bautizados. Otros datos que ayudan a ahon- dar en este análisis son los siguien- tes: en México (censo 2010) existen un total de 7,616 asociaciones re- ligiosas, de las cuales 3,323 son católicas y 4,328 protestantes (pen- tecostales, evangélicas y cristianas), y sólo 65 de otras tradiciones reli- giosas. 7 El número de protestantes representa sólo el 9% respecto a los católicos; sin embargo, cuenta con 41,133 ministros de culto, contra 21,159 8 ministros católicos. Esto muestra una clara y enorme dife- rencia entre el número de fieles y la capacidad para atender sus necesi- importantes que ayudan a entender el plu- ralismo religioso en México. 7 También es preciso aclarar que tiene que ver con una cuestión administrativa, ya que en la Iglesia católica, y en lo que abar- ca ‘otras tradiciones religiosas’, puede haber un sólo registro y muchas comuni- dades que pertenecen a dicho registro. 8 Aquí nuevamente es posible encontrar una diferencia entre el número que proporciona el INEGI y las cifras rea- les, disminuyendo aún más la capaci- dad de atención. dades. Es decir, mientras que la Igle- sia católica cuenta con un ministro por cada 4,391 creyentes, las Iglesias protestantes tienen un ministro por cada 203 creyentes. Otra religión que cuenta con un buen número de ministros son los Testigos de Jehová: uno por cada 361 creyentes. Esta observación, desde lo numé- rico, permite dar una explicación —pese a no ser la única o la más importante— respecto al aumento del número de protestantes, lo cual podría estar vinculado a una mayor capacidad de atender a la gente, una estructura más sólida, conocer sus necesidades y, en resumen, gracias a la experiencia de estar cercanos. Esto contrasta con el alcance de la Iglesia católica, donde existe un gran número de comunidades sin aten- ción por parte de algún ministro ordenado. Este abandono que viven algunas de las comunidades cató- licas puede ser atendido por otras religiones, iniciativa que incrementa la diversidad religiosa. Análisis sociológico Para este análisis quisiera centrar- me en algunos de los aspectos más significativos de la transformación religiosa. Considerando que la cultu- ra representa el más “afectado” por esta nueva realidad plurirreligiosa y sus respectivas relaciones inte- rreligiosas, será el que encabece la reflexión. La cultura es parte fundamental de la identidad de toda persona, grupo o nación; por ello, para el ser humano reconocerla, cuidarla y defenderla es quizás la forma más fácil de mantenerla cuando se halla inmerso en otra diferente. Es muy probable que enfrentarse a otra cul- tura implique conocerla, quererla o incluso adoptarla como propia; pero, de entrada, la mayoría de las veces puede representar algo total- mente ajeno y, por lo mismo, una amenaza a lo propio. Entonces, la interacción implica un proceso de conocimiento y, en ocasiones, tam- bién representa cambios ante los cuales suele haber una resistencia, ya que puede leerse como pérdida de identidad, sea cultural o religiosa (Mardones, 1996). La relación que existe entre re- ligión y cultura es muy estrecha, ya que todo lo que el hombre ha manejado, sentido, encontrado o amado, ha podido convertirse en expresiones o manifestaciones sa- gradas o religiosas (Eliade, 1972). Por ello, podemos ver que la reli- gión está presente en casi todas las expresiones culturales, como son: la música, la arquitectura, la gas- tronomía, la danza y muchas otras. Dependiendo de la religión y de la línea que ésta siga (ortodoxa o más liberal), será mayor o menor esta relación, y podrá estar presente en aspectos cotidianos como trabajo, alimentación, forma de vida y des- canso; incluso hasta en cuestiones más de fondo como expresarse, interactuar y entenderse (espe- cialmente en términos de origen y destino). Entonces, la convivencia interreligiosa toca, de manera sig- nificativa, el aspecto cultural y vice- versa. De esta manera, subrayo, las observaciones de Basset: En sentido cultural, lo interre- ligioso afecta a las raíces más profundas de la vida social e in- dividual: una visión del mundo, coherente y segura, se encuen- tra conmocionada por el con- tacto con otras perspectivas, la escala de valores establecida sufre la competencia de otros valores y de otras normas. (Bas- set, 1999:37). Esta relación entre lo interreligio- so y la cultura me quedó muy clara en una investigación que llevé a cabo con jóvenes del Seminario Intercul- tural Mayense (SIM), una institución ubicada en San Cristóbal de las Ca- sas, que brinda formación teológica a jóvenes indígenas de diferentes de- nominaciones cristianas. Al hablar con ellos y preguntarles sobre sus expresiones culturales y celebracio- nes, descubrí que están en una etapa de reconfiguración de su cultura. Los pueblos mexicanos han teni- do una fuerte relación entre cultura y religión. Las fiestas religiosas han sido un elemento fundamental de la cultura y al reconfigurarse como una sociedad plurirreligiosa y, prin- cipalmente en religiones cristianas procedentes del protestantismo, las festividades pierden sentido, inclu- so ahora son consideradas como ce- lebraciones contrarias a la religión. Las dos razones principales son: prohibir la veneración a los santos por ser considerada una práctica idólatra y el consumo de bebidas alcohólicas. En efecto, hoy su lengua representa un elemento cultural importante para mantener su iden- tidad indígena. De ahí que algunos

230 La Cuestión Social Año 23, n. 3 231 La Cuestión Social Año 23, n. 3 textos bíblicos están siendo traduci- dos al tzeltal y tzotzil. Esta experien- cia me deja ver que aunque sea una pequeña muestra, sí es representativa del cambio cultural como consecuen- cia de esta transformación religiosa. La cultura aporta elementos esen- ciales a todo grupo. En el caso de México, la identidad nacional se ha conformado con algunos de ellos, en- tre los que destacan: lengua, etnia y religión. Se hace evidente en la histo- ria que la conformación de la nación mexicana se entendió —o mejor di- cho, se malentendió— como un país exclusivamente de lengua española, raza mestiza y religión católica. Sin embargo, actualmente sabemos y valoramos lo contrario: México es un país con una gran diversidad de lenguas (aun cuando el español sea la lengua oficial), una gran variedad de razas y culturas y, también, con pluralidad religiosa. Entendernos así nos ayuda a evitar lo que Melloni de- nomina autismo religioso o cultural, el cual nace de una identidad afirma- da unilateralmente. Esta conciencia sobre el cambio tiene dos puntos de partida: por un lado, las propias luchas de los pueblos y grupos ét- nicos que conforman nuestro país, mediante las cuales buscan man- tener su identidad, principalmente cultural y religiosa; por el otro, la lucha por un sistema democrático que, como tal, nutre y legitima la di- versidad y el pluralismo. Sé que aún hay mucho por hacer para lograr un país verdaderamente democrático, pero es un hecho que hemos avanzado significativamente y ello se puede ver en el cambio de paradigma, es decir, ahora la identi- dad sólo se entiende desde la diver- sidad. Esto hace posible hablar de identidades en plural, incluso cuan- do existe una nacionalidad como punto de referencia. De modo que ahora, esta nacionalidad responde sí a la pertenencia a un país, pero a un país que busca resaltar y recono- cer la diversidad y, desde ella, cons- truir unidad, no uniformidad. Como propone T. Kuhn, rechazar un modelo implica aceptar otro; entonces, comienza una revolución en la que México, como modelo de país con una religión única, deja de tener tanta fuerza 9 y comienza a reestructurarse como un país don- de la libertad de culto debe ser en- tendida, vivida y promovida. Finalmente, aparecen los facto- res del pluralismo, dentro de los cuales destacan: • Los movimientos sociales que nacen, en gran medida, ante un fuerte cuestionamiento del pa- pel de las religiones e institucio- nes en la sociedad, generando individualismo, ya que la “des- institucionalización cambia el centro de gravedad hacia lo in- dividual” (Mardones, 1999:52). • Avances científicos, princi- palmente en temas de física 9 Se habla nada más de perder fuerza, ya que no ha desaparecido del todo este modelo. Aún existen personas que sostienen la idea de que México es un país católico o que, al menos por serlo en su gran mayoría, debe ser tomado como tal. cuántica, medicina y genéti- ca que, muchas veces, llevan al ser humano a cuestionar fuertemente su religión (fe y doctrina) hasta ponerla en crisis o prescindir de ella. • Avances tecnológicos que han favorecido, entre otras cosas, al conocimiento a través de la traducción y accesibilidad de textos de todo tipo, como los temas religiosos (gracias, por ejemplo, a nuevas exege- sis bíblicas). • Los medios de comunicación que han permitido una ma- yor difusión de contenidos de todo tipo; y aunque en México es poco, también hay mayor presencia de temas religiosos en TV y radio. • La globalización ha genera- do una paradoja, ya que cada vez más se busca unificar y, ante ello, la reacción ha sido revisar las propias identida- des; es decir, cada cultura y religión, ante la amenaza de diluirse en una propuesta unificadora, busca enfatizar su propia identidad. Todos estos factores han influido en la transformación de lo religio- so en diferentes sentidos. Una con- secuencia de esto, y que tiene una gran repercusión en la forma como actualmente se vive la religión, es que se ha cambiado el polo y, ahora, el sujeto es el que determina lo reli- gioso. Se pasó de una religión obje- tiva a una que pasaba por la razón (en la modernidad); y más tarde, a una religión que pasa por el sujeto (modernidad tardía). Este análisis nos permite concluir que, desde la ya evidente realidad plurirreligiosa, se genera un nue- vo paradigma en el que la religión deja de tener un referente étnico, cultural y/o geográfico; donde la participación en estructuras más horizontales y participativas se hace necesario; donde el diálogo con la modernidad constituye una nece- sidad; y donde la relación entre las religiones implica un diálogo. Segundo momento: diálogo interreligioso (definición, elementos y objetivos) La reflexión actual sobre el diálogo entre religiones ha avanzado, pero aún se encuentra en una etapa de conformación. No obstante, cuenta ya con un buen número de autores que han aportado no sólo a la definición, sino a una parte del proceso histórico de construcción de este diálogo. Es por ello que tomaré algunas de las de- finiciones más significativas que nos permitirán entender en qué consiste y hacia dónde va el diálogo interreli- gioso, después de hablar un poco de cómo ha surgido esta reflexión. Estos dos aspectos ayudarán a descubrir al- gunos de los retos actuales. 10 Bien sabemos que históricamen- te las religiones se han enfrentado 10 El libro El diálogo interreligioso de J. C. Basset es un buen recurso para este análisis del término, su recorrido his- tórico y las principales instancias que han trabajado en ello.

232 La Cuestión Social Año 23, n. 3 233 La Cuestión Social Año 23, n. 3 unas a otras y esto ha sido motivo de muchas de las peores guerras. Esta realidad ha hecho que las religiones cuestionen su forma de relacionarse y busquen el diálogo como una vía para evitar conflictos. Además, un giro importante en la historia provo- có que las religiones interrogaran su papel en las sociedades. A finales del siglo XIX, la idea de progreso ofreció al ser humano la posibilidad de dar respuesta a sus más profundos cues- tionamientos a través de la ciencia; desde luego, comienza una nueva forma de vida en que la religión pa- rece dejar de ser necesaria y pasa a ser sustituida por la razón. Ante este panorama, las religiones cayeron en cuenta que era indispensable dejar de enfrentarse y empezar a actuar para definir cuál sería su papel y aportaciones en la sociedad. Enton- ces, surge el Parlamento Mundial de las Religiones (Chicago, 1893), don- de se declara que el fin de reunirse y dialogar es: Unir a las religiones contra todo tipo de irreligión; hacer de la regla de oro [Mt 7,12] 11 la base de esta unión; presentar al mundo […] la unidad esencial de numerosas religiones en las buenas acciones de la vida re- ligiosa (Programme of the World´s Religious Congressses of 1893:19). Con esta declaración es posible ver que la intención se centra en dos puntos: unirse ante una sociedad 11 Aunque la regla de oro aparece aquí citada desde un texto cristiano, es ex- presada con el mismo sentido, pero con diferentes palabras, en todas las grandes religiones. que busca eliminar la religión, y que esa unión procure el bien a los de- más (regla de oro: “trata a los demás como quieres ser tratado”). De tal importancia fue este acontecimiento, que se definió como el inicio del diá- logo interreligioso contemporáneo. De esta primera iniciativa de diálo- go surgieron dos corrientes: una que provocó el encuentro entre creyen- tes y otra que se enfocó en el estudio del fenómeno religioso. El primero encuentra acogida principalmente entre los teólogos y filósofos; y el segundo, entre los sociólogos. Por ello, el diálogo interreligioso, como tal, ha sido un movimiento que toma fuerza, principalmente desde el cris- tianismo, dejando el estudio fenome- nológico a otras ciencias. La diversidad religiosa ha sido abordada por las ciencias sociales desde lo fenomenológico. Sin em- bargo, la sociología religiosa estu- dia las manifestaciones externas de la religión, pero no la religión (Mes- sa, 2009). Por tanto, estudiar las relaciones que este nuevo modelo impone, demanda tratar el tema desde varias perspectivas que pue- dan identificar la dinámica interna y vitalidad de las religiones. En este caso, la teología es la más indicada. Y es que cada religión requiere tener elementos que le permita, partiendo de sus propias creencias, conviccio- nes y expresiones, acercarse y dia- logar con las demás religiones. Este diálogo implica un cuestionamiento de lo propio al reconocer otras re- ligiones. Tal reconocimiento nace, precisamente, de concederle algo de verdad a lo que es distinto a lo propio. Así es advertido que, si se parte de conceptos absolutos, no es posible llegar a este punto. Ade- más, el camino debe ir más allá del reconocimiento y debe garantizarse mediante la estructura de un diálo- go formal, pero dinámico, en aras de la igualdad. De modo que alcanzar este punto exige, además de buena voluntad, educación religiosa, aun- que sea a partir de dogmas, pero sin dogmatismo (Messa, 2009). Una diferencia básica entre el diálogo interreligioso y un estudio comparativo de las religiones o las ciencias que estudian las religiones en su historia y sus expresiones, es que el diálogo incluye los actores desde su fe, a partir de sus expre- siones más profundas de sentido, de trascendencia, de relación con lo sagrado y de cómo relacionarse con los demás. De ahí que Müller (1893) considere que el verdadero lugar de la religión es el corazón de un creyente auténtico. En efecto, el estudio comparativo parte de lo que nace de la experiencia y corazón de esos creyentes; no de datos abstractos. 12 En la reflexión sobre el diálogo interreligioso, los principales en- sayos en torno a su naturaleza y 12 Algunos autores sostienen la impor- tancia de hablar de las religiones des- de la experiencia de sus creyentes, lo cual considero es cierto, aunque también lo es que puede haber pos- turas más radicales como la de Smith (1959), quien sostiene que “ninguna afirmación sobre una religión es váli- da, a menos que los creyentes de esa religión puedan suscribirlo”. finalidad han surgido en la tradi- ción cristiana. Esto puede respon- der a dos causas: una, la necesidad de superar un esquema de cris- tiandad, seguido por una división a partir de la reforma que elimi- nó toda posibilidad de diálogo; y otra, la necesidad de dialogar con la modernidad, reconociendo que la realidad plurirreligiosa, lejos de ser una amenaza, representa un cuestionamiento de las propias estructuras, un reto en torno al diálogo y una riqueza. 13 Un punto de partida es la Revolución Coper- nicana, tomada por Hick (1973) para dar un giro hacia lo plural y desde la cual el cristianismo deja de ser el centro del universo reli- gioso y, entonces, se encuentra en la necesidad de dialogar e interac- tuar desde el reconocimiento. Comienza, pues, la reflexión ac- tual sobre diálogo interreligioso, pero con un camino bastante lento, a diferencia del estudio fenomeno- lógico que tendrá una rápida acogi- da en diferentes universidades, así como un gran número de autores aportando al tema. El diálogo entre y desde creyentes no tomará fuer- za, sino hasta mediados del siglo XX. Los dos eventos que determi- 13 Si bien es cierto que el modelo de cristiandad representó un retroceso y que es necesario revertirlo, quedarse con esta visión me parece que reduce el diálogo a un remedio y esto empo- brece la reflexión; por ello, aunque es importante considerarlo como parte de un proceso, creo que debe quedar superado y centrarse en lo que sí es el objetivo de quienes realizan estudios serios: la unidad, la paz, la libertad.

234 La Cuestión Social Año 23, n. 3 235 La Cuestión Social Año 23, n. 3 nan un giro importante respecto al tema son: la creación del Consejo Mundial de Iglesias (1948) y, más tarde, con los aportes del Concilio Vaticano II (1965) sobre ecumenis- mo 14 (Unitatis redintegratio), liber- tad religiosa (Dignitatis humanae) y diálogo con las religiones no cris- tianas (Nostra aetate). El diálogo interreligioso en México sigue siendo un tema que no ha lo- grado desarrollar una reflexión pro- funda. Su recorrido aún está en las primeras etapas; más adelante men- cionaré los esfuerzos que se están llevando a cabo en torno al tema, así como algunos logros. Una vez hechas estas aclaraciones, comienzo con las definiciones y parto de ellas para po- der llevar a cabo un análisis sobre las implicaciones del diálogo. Diálogo Tras una reflexión profunda en torno al diálogo, que surge en el si- glo XIX, se define desde su dimen- sión ontológica como esencial para el ser humano: nos constituimos desde la alteridad y por tanto es un elemento necesario para toda rela- ción. El ser humano, como un-ser- para-el-diálogo, se hace libre en el diálogo y sólo existe a través del mismo. El análisis de algunas de- finiciones nos lleva a elementos de la relación como son los siguientes: • Es expresión de amor por cuanto implica “tendencia al otro”, saliendo de sí mismo. 14 El ecumenismo refiere a la unidad de las Iglesias cristianas. Necesidad natural no sólo entre amigos, sino también entre ene- migos o adversarios. • Es un intercambio vital entre personas: no es un asunto, es una experiencia, un encuen- tro interpersonal en los nive- les más elevados de la mente. • El diálogo humano hace alum- brar un aspecto de la verdad que, previamente, no poseía ninguno de los interlocutores (González). • “Se mide de acuerdo a la ca- pacidad de escucha”. • “Permite ver lo mejor en mí y en el otro” (Autores anónimos). • El diálogo es la isla encan- tada, la llave que nos descu- bre inmensos tesoros y que aclara todo misterio (Aluffi). • Intercambio de palabras y es- cucha recíproca, que compro- mete a dos o a varias personas, diferentes e iguales a la vez. • Dialogar es exponerse de continuo al riesgo de verse puesto en tela de juicio y de tener que cambiar de modo de ver o de vivir (Basset). • Espacio intermedio entre la guerra y la paz; vía para re- solver los conflictos y lograr la reconciliación (Tamayo). • Cuando no hay conviccio- nes no es posible el diálogo ni la convivencia y surgen fundamentalismos y, final- mente, la intolerancia (Fer- nández Rodríguez). Elementos Las palabras que he resaltado son las que nos permiten hacer un análisis sobre los elementos del diálogo: 1) Relacionalidad: una forma esen- cial de comunicarnos y relacionar- nos; constitutivo del ser humano. 2) Encuentro de personas: una forma de relación en la que se toma en cuenta al individuo, su historia y su devenir. 3) Intercambio de palabras: don- de es importante la escucha y com- prensión de lo expuesto; expresión de un lenguaje común. 4) Reciprocidad: existe la mis- ma posibilidad para cualquiera de los interlocutores; relación en igualdad. 5) Alteridad: posibilidad de aper- tura y de autocrítica; disposición ante el devenir del otro. 6) Algo en juego: una apuesta que conlleva un compromiso de los interlocutores y donde son ne- cesarias las propias convicciones para la posibilidad de cambio. 7) Solución: una vía para llegar a algo o superar algo. Diálogo interreligioso En el diálogo interreligioso se cru- zan dos términos: ‘diálogo’, como un concepto polisémico que en la actualidad está presente en todas las esferas de la vida, ya que hoy se ponen en tela de juicio los sistemas establecidos; e ‘interreligioso’, como la relación entre las diferentes re- ligiones y la necesidad de crear vínculos, establecer interacción y generar proyectos conjuntos. En el caso de la religión, ésta ha sido cuestionada como estructura social, al mismo tiempo que las religiones son cuestionadas por su incapaci- dad de relación, lo cual oscurece el objetivo principal de cada una y las deja en una especie de mal necesa- rio. Algunas definiciones de diálogo interreligioso son las siguientes: • Intercambio de palabras y escucha recíproca que com- promete en pie de igualdad a creyentes de diferentes tradiciones religiosas. • En la medida que se inserta en un modelo pluralista, se presenta como una respuesta posible, destinada a restable- cer una cierta armonía entre cultura y religión (Basset). • Método y medio para un conocimiento y enriqueci- miento recíproco (Juan Pa- blo II, RM, 55). • El diálogo interreligioso cons- tituye un imperativo ético para la supervivencia de la humanidad, la paz en el mun-

236 La Cuestión Social Año 23, n. 3 237 La Cuestión Social Año 23, n. 3 do y la lucha contra la pobre- za (Tamayo). • Encuentro entre personas, teólog@s, líderes religio- sos, etc., de diferentes reli- giones (Troch). Elementos Respecto del diálogo interreligioso, estos elementos me sirven para de- cir que se parte también de lo propio de cada religión, siendo quizás éste el punto más difícil, ya que requie- re entender su propia existencia y su propia verdad en función de una existencia humana plural. Entendido de esta manera, será posible acer- carse con respeto y apertura a las demás religiones, en actitud de escu- cha, aprendizaje y comprendiendo que hay un eje central en todas: el ser humano. Esta manera de relacio- narse permitirá el cambio que pro- pone Knitter donde el matrimonio no es por conveniencia sino por amor y del cual es deseable que se pro- duzcan frutos para la construcción de sociedades armónicas. Algunos elementos que aparecen como nece- sarios para posibilitar el diálogo inte- rreligioso en la reflexión de algunos teólogos son los siguientes: • Testimonio, anuncio, conver- sión y celebración (Dupuis). • Coexistencia, confrontación, conversión, inculturación y simbiosis. No indoctrina- miento o proselitismo; no violencia (Basset). • Correlacionalidad (expresar li- bremente y en igualdad) y res- ponsabilidad global (Knitter). • Conocimiento de la propia tradición, comprender las diferencias internas de cada grupo, no depositar las es- peranzas en las estructuras institucionales, sino en una relación bilateral (Sabán). Objetivos y visión histórica Es difícil afirmar que ha habido claridad sobre los objetivos, ya que también éstos han tenido un recorri- do que responde a un contexto y al desarrollo que se ha dado en torno a la creación de la conciencia sobre la diversidad religiosa. En efecto, no es posible hablar de un sólo objetivo, sino de varios, aunque sí me atrevo a decir que, en el fondo, el principal objetivo, incluso históricamente, ha sido la paz. Autores como Otto, Küng y Slater, entre otros, coinciden en que una “mejor comprensión de la reli- gión tiene incidencias directas en el afán por la paz en el mundo” (Slater, 1960:608). Para este análisis histórico sobre los objetivos del diálogo interreli- gioso, tomaré en cuenta la clasifica- ción que hace Basset (1999) sobre las etapas previas al diálogo, pues considero que nos pueden ayudar a entender que en el diálogo, como en muchos otros temas, el profun- dizar ayuda a avanzar y, de esta manera, se construyen los con- ceptos y se establecen cada vez mejores relaciones. Su clasifica- ción es la siguiente: coexistencia, confrontación, conversión, incul- turación y simbiosis. Así como se va avanzando en el diálogo, los objetivos, al irse enfrentando a una realidad concreta, irán sien- do cada vez más específicos. Evitar conflictos: éste ha sido un primer objetivo en el diálogo, ya que a lo largo de la historia las religiones se han enfrentado y, constantemente, han provocado enfrentamientos vio- lentos que en ocasiones han termina- do en derramamiento de sangre. Sin embargo, esto no es suficiente, pues al evitar dichos conflictos no hay re- lación entre las religiones, sino que simplemente se da una coexistencia de las mismas. Defender la religión: como dije, se ha considerado que la reflexión contemporánea sobre diálogo in- terreligioso nació a finales del si- glo XIX en el Parlamento Mundial de las Religiones. Este aconteci- miento se encuentra enmarcado en un contexto de secularización que propone la desaparición de la religión por estar cargada de elementos mágicos y arcanos. El objetivo, entonces, es defender la religión ante la modernidad y su propuesta arreligiosa. Aquí el diá- logo tuvo un objetivo común que me permite añadir un paso a la clasificación de Basset, sería la su- pervivencia ante una realidad que cuestiona y amenaza la existencia de las religiones. La paz y los derechos humanos: ciertamente, la paz está implícita en el no conflicto y, por tanto, apa- rece como objetivo fundamental del diálogo. Sin embargo, el ob- jetivo principal puede no ser la paz. La primera mitad del siglo XX se ve envuelta en un contexto de supervivencia ante las guerras, donde el diálogo se hace necesa- rio principalmente en los ámbitos político y social. Una vez termi- nada la Segunda Guerra Mundial, surge una reflexión profunda en torno a los derechos humanos, y las religiones se ven confrontadas ante tanta deshumanización, a lo que buscan dar respuestas. Es así que la propuesta arreligiosa que- da superada, pero surge, al mismo tiempo, una necesidad de com- prender el mundo religioso desde una realidad plural. Y es que se hizo evidente que las religiones tienen mucho que decir y, so- bre todo, tienen un reto enorme ante tanto sufrimiento. En este contexto comienza una nueva etapa en el diálogo interreligioso, desde una humanidad lastimada que busca consuelo y respuestas, generando así mecanismos que permiten a las religiones conver- tirse en la coincidencia de buscar la unión para ser una voz, mati- zada de diversos acentos, que de- nuncie tanta injusticia. 15 15 Cabe señalar que a este punto llegan, principalmente, las Iglesias protes- tantes; mientras que la Iglesia católica sí denuncia, pero de manera indivi- dual. Su reflexión en torno al diálogo interreligioso surgió 17 años más tar- de, pero se queda todavía en un nivel más básico. Aunque el análisis sobre el tema fue profundo, ha tardado mu- cho en “aterrizar” todos los aportes para lograr un diálogo, cuyos frutos se vean reflejados en acciones concretas.

238 La Cuestión Social Año 23, n. 3 239 La Cuestión Social Año 23, n. 3 La libertad religiosa: la religión aparece en la Segunda Guerra Mun- dial como un factor importante que provoca conflicto. Por ello, el derecho a practicar libremente una religión surge necesariamente en la Declara- ción Universal de Derechos Huma- nos. 16 Defender este derecho sólo es posible desde una clara conciencia sobre la diversidad. Esta conciencia es necesaria, no sólo entre religiones, sino también al interior de las nacio- nes, ya que conforme transcurre la posmodernidad, la globalización —como factor de transformación de lo religioso a lo plurirreligioso— plantea una nueva forma de relación y evidencia la presencia de minorías religiosas en casi todos los países del mundo. Esta nueva realidad irá haciendo necesaria la inculturación como una forma de relación no sólo entre culturas, sino también entre religiones, por la relación antes men- cionada entre cultura y religión. Es un hecho que las religiones siempre han estado en contacto y han tenido que conocerse y dia- logar; pero es un hecho cada vez más común que la necesidad de interactuar ya no se da sólo entre dos o tres religiones, sino entre un gran número de ellas. Así que el diálogo intercultural, interreligio- 16 Artículo 18: Toda persona tiene de- recho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este de- recho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectiva- mente, tanto en público como en pri- vado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia. so y ecuménico es un tema que va tomando nuevas formas y gene- rando expresiones propias. Una identidad plural: las implica- ciones de la diversidad religiosa y cultural, en cuestión de conviven- cia social, son un desafío actual. Desde las ciencias sociales ya no cabe la menor duda de que ésta es la realidad, además de que se busca defenderla y crear mecanis- mos que la favorezcan. Pero desde las religiones puede no ser tan fá- cil comprenderla, ya que muchas veces se parte de elementos de verdad e identidad que pueden pa- recer contrarios al pluralismo. Sin embargo, se está creando una línea de reflexión teológica que busca, precisamente, partir de la pluralidad como un bien deseable y como manifestación del Espíritu o presencia divina, favoreciendo que la identidad sea entendida des- de la pluralidad. De esta manera, se tiende hacia una clara concien- cia de la necesidad de interactuar con objetivos claros. Siendo que los problemas sociales representan un reto para las religiones y su razón de ser, el diálogo sirve como una forma de incidir para generar una sociedad más justa. Perseguir la justicia, la paz, la solidaridad, el desarrollo, el bien común y otros, representa ir más allá de los propios horizontes de sentido para lograr una simbiosis entre las diferentes religiones al- canzando, de esta manera, el nivel deseable para todo diálogo. Al res- pecto, el filósofo Garaudy (1980) propone que el diálogo que se ha generado entre diferentes ex- presiones de la misma fe, se está imponiendo en la conciencia de la mayoría como la única relación posible y deseable; en oposición a la ignorancia y el anatema. Aunado a esta identidad, existe una corriente actual con la que se relacionan un gran número de teó- logos de la liberación, que propone como objetivo del diálogo interreli- gioso una nueva humanidad, identi- ficada con las luchas de los pobres, los derechos humanos, la no discri- minación, la dignidad humana, la justicia, la paz y con la ecología. Es decir, una humanidad sensible a las necesidades del ser humano, atenta a sus sufrimientos y aspiraciones, también decidida a actuar desde sus propias convicciones, desde un humanismo con bases religiosas. Esta propuesta puede caer en re- lativismos y pretender la creación de una religión universal donde el centro es el ser humano y la tierra. Es por esto que considero impor- tante no reducir esta perspectiva a un modelo unificador, sino analizar- la cuidadosamente para saber que, aunque tiene sus riesgos, el objetivo es forjar un diálogo abierto exento de ser una estructura cerrada. Es triste decirlo, pero en mu- chos lugares y también en mu- chas comunidades de México no se ha comenzado este proceso y aún se vive en las primeras eta- pas: la de confrontación y la de coexistencia. Pero aún más triste es el hecho de que al momento de enfrentar los conflictos se resuel- van sin generar una reflexión de fondo o sin considerar, incluso, la posibilidad de dialogar y de ir avanzando en la generación de políticas y mecanismos que favo- rezcan la integración de los ele- mentos del diálogo. Por ello, es necesario que se tengan objetivos claros y compartidos, como son los derechos humanos, la digni- dad, el desarrollo de los pueblos, la paz entre naciones y religiones, así como favorecer la libertad para que las minorías religiosas sean reconocidas y se promueva igual- dad de oportunidades. Una vez realizado este recorrido en el que relacioné la clasificación de Basset con los objetivos del diá- logo, puedo concluir que los objeti- vos son necesarios para establecer un diálogo. A la vez, puedo afirmar que, a diferencia de un diálogo en- tre ciencias, es deseable que en el diálogo entre creyentes, la perso- na, con todas sus experiencias y horizonte de sentido, se involucre. De ser así, los objetivos estarán siempre encaminados más allá de un simple conocimiento fenome- nológico de las religiones, para ser testigo de cómo cada una de estas religiones y la relación entre ellas favorecen y promueven el desarro- llo humano. No podemos aspirar a menos, pues las religiones com- parten un eje central que no debe confundirse con lo que cada una afirma, pues esto puede ser motivo de conflicto. Dicho eje se constitu- ye por cada una de las situaciones y preguntas a las que los seres hu- manos, como seres religiosos, quie- ren responder.

240 La Cuestión Social Año 23, n. 3 241 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Trabajar y avanzar hacia un mode- lo de identidad plural, cuyo objetivo esté encaminado a una mejor hu- manidad, implica no sólo un diálogo institucional o de “las cúpulas”, sino también desde las bases, es decir, desde las comunidades y sus prác- ticas religiosas. Este sistema dialogal se construye desde la voluntad de escuchar a las partes, comprender sus prácticas, su universo religioso y de sentido, de establecer relaciones y de promover la igualdad. Tercer momento: necesidad de diálogo interreligioso en México De acuerdo a lo dicho anterior- mente, el diálogo interreligioso ha surgido, en un primer momento, como una respuesta ante los con- flictos religiosos y, profundizando en sus objetivos, como una forma de relación entre los creyentes de diferentes religiones y de las reli- giones con la sociedad. En el caso concreto de México, el análisis par- te del conflicto y la discriminación, buscando avanzar hacia elemen- tos más de fondo como la convi- vencia armónica, la dignidad, una sociedad más justa e igualitaria, la libertad de culto como derecho fundamental y otros. Entonces, se puede hacer una pequeña clasifi- cación que nos permita identificar las necesidades del diálogo. Clasificación jurídica El contar en México con un marco jurídico que protege las creencias teístas, no teístas, ateas, e incluso el derecho a no profesar ninguna religión o credo, nos coloca, en un primer momento, a sentar las bases para el diálogo, para establecer una apertura a la diversidad. En este de- recho sobre la libertad de creencias religiosas está también protegida la educación laica y la no discrimina- ción por motivos religiosos. La pluralidad religiosa en México es cada vez más evidente y, en este sentido, el trabajo que diferentes instancias han llevado a cabo tam- bién empieza a hacerse notar, de manera que la ley va requiriendo una mayor reflexión que contem- pla no sólo la diversidad, sino tam- bién la igualdad de oportunidades para las diferentes religiones. 17 El diálogo, por lo tanto, puede favore- cer no sólo el encuentro, sino tam- bién la promoción de los derechos. Formación interreligiosa Una necesidad general del diálogo ha sido y sigue siendo el poder tener acceso a conocer las otras religiones de manera auténtica, y no partiendo desde los prejuicios, estereotipos o descalificaciones. Toda reflexión requiere ir definiendo algunos tér- minos y conceptos. En el caso de las religiones, un primer paso para el 17 Este tema de las oportunidades es muy importante, ya que en entrevistas con diversos miembros y representantes de diferentes tradiciones religiosas en Mé- xico, pude percibir esta preocupación —o tal vez reclamo— por parte de las minorías religiosas, ya que no cuentan con el mismo apoyo para sus eventos, visitas de líderes al país, registros y otros beneficios con los que han conta- do muchas veces los católicos. diálogo es partir de lo propio de cada una y crear cierto análisis compara- tivo. Pero advirtamos que es funda- mental evitar hacer “traducciones”, como cuando uno explica las otras religiones distintas desde términos o conceptos propios, corriendo el riesgo de reducirlos a algo que no son. Pendientes de este riesgo, en la teología no se pueden establecer si- nónimos y pretender simplemente enunciar; es necesario definir y así poder explicar desde toda la riqueza que cada experiencia contiene. Cada teología tiene un idioma propio que responde a la experien- cia de sus creyentes, sus expresio- nes, sus concepciones e imágenes y relaciones con lo sagrado. Va adoptando y muchas veces creando conceptos que le ayudan a definir sus ritos y mitos, sus experiencias de trascendencia, su vivencia reli- giosa, y muchas otras cosas que van conformando y dando estructura e identidad propia. Por ello, no es po- sible, cuando hablamos de las reli- giones, querer establecer sinónimos en vez de utilizar definiciones. Lo que insisto en señalar es que cuando uno quiere explicar algo, no se deben utilizar palabras que corresponden a una religión para explicar algo que se vive en otra. Es mejor definir haciendo ver po- sibles semejanzas y resaltando también las diferencias, ya que si se quiere interpretar necesaria- mente desde la religión de quien habla, se corre el riesgo de dejar fuera muchos elementos o, más grave todavía, reducir dicha expe- riencia a algo que no es. Lo anterior puede suceder, por ejemplo, cuando uno visita otro país y sale a conocer los monu- mentos o construcciones histó- ricas; si se ven desde una mirada comparativa de competencia en contraste con lo propio, no se al- canzará a ver la riqueza de aquello que se está conociendo; si por el contrario, se conoce y la mirada busca descubrir la riqueza en lo di- verso, será posible hacer una com- paración de estilos arquitectónicos y buscar si hay influencia de uno u otro estilo, siempre y cuando se reconozca, ante todo, el valor de lo propio, incluidos el lugar, el contex- to, su historia, etc. Educar en la diversidad religiosa Éste es un punto muy importante, ya que constituye cambios significa- tivos en la educación, no sólo a nivel de quienes están estudiando dicha diversidad, sino como parte de un plan nacional. Algunas instituciones, principalmente de derechos huma- nos y de trabajo en contra de la dis- criminación, favorecen esta línea. Es decir, conscientes de la necesidad de hacer de la diversidad una conciencia colectiva, se preocupan por formar e informar sobre la misma. Esta educa- ción ayuda a crear la identidad plural que ya se definió como necesaria para lograr los mejores objetivos. La discriminación La discriminación se constituye uno de los principales factores de conflicto religioso. En los últimos años ha habido una preocupación por conocer más de cerca cómo

242 La Cuestión Social Año 23, n. 3 243 La Cuestión Social Año 23, n. 3 opera la discriminación religiosa en México, y se han realizado estudios que nos permiten hacer un análisis sobre la necesidad de diálogo interre- ligioso en México. Todo esto, como lo planté en un inicio, es un aspecto central en este análisis. El presidente del Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred), Ricardo Bucio, al presentar los resultados sobre diversidad religiosa de la Encuesta Nacional sobre Discriminación (Enadis, 2010), 18 comienza lanzando la siguiente pregunta: ¿Es peligroso para la mexicanidad que alguien rece cinco veces al día en di- rección a La Meca o medite sobre las cuatro verdades del budismo o acuda a una sinagoga el sábado o se sepa de memoria largos pasajes de la Biblia o practique yoga para conocer su yo profundo? (Enadis, 2010). Esta pregunta nos deja ver lo que ya comenté respecto a la identidad, ya que cuestiona si la mexicanidad como identidad se ve amenazada por ciertas prácticas religiosas diferentes a las católicas. El análisis sobre algu- nas de las preguntas y sus respectivas respuestas sobre la discriminación, por motivos religiosos en México, deja ver que el diálogo interreligioso sí es una necesidad. Cuadro 2. De la Encuesta Nacional sobre Discriminación. 18 Para conocer su metodología, así como resultados más detallados, se puede consul- tar en: www.conapred.org.mx Respuesta Pregunta % de minorías religiosas ¿Alguna vez ha sentido que sus derechos no han sido respetados por su religión? 16.9% Sí 25.6% ¿Qué tan de acuerdo está usted con que en México las personas católicas deben tener más derechos que las de otras religiones? 7.8% De acuerdo 5.7% ¿Qué tanto cree usted que la religión provoque divisiones entre la gente? 35.6% Mucho 39% ¿Qué tan positivo o negativo es para la sociedad que esté compuesta por personas de religio- nes diferentes? 70.3% Muy positivo 74.4% Si a un niño o niña su religión le prohíbe saludar a la bandera, ¿qué deben hacer las autoridades de la escuela? 63.1% Respetar sus creencias 75.9% En su opinión, ¿qué tanto se justifica expulsar de una comunidad a alguien que no es de la religión que sigue la mayoría? 85.2% Nada 91.4% % a nivel nacional Frutos del diálogo interreligioso Si vivimos en sociedades lastimadas y necesitadas de humanidad, las con- secuencias del diálogo son motivo suficiente para mirar hacia allá y con- vencernos de que es indispensable. Por ello, enlisto algunas de las posturas que defienden la necesidad del diálogo interreligioso y de una identidad religiosa plural. Promover el diálogo entre religiones contribuye a la construcción de una sociedad plural e incluyente, en la cual las diferencias no sólo son aceptadas, sino que se reconocen como un factor de enriquecimiento para los diferentes actores que la componen (Tribuna Israelita). • Sin diálogo el ser humano se asfixia y las religiones se anqui - losan (Panikkar). • Para lograr la paz en este mundo posmoderno es más necesa- rio que nunca un entendimiento religioso global, indispensa- ble para conseguir el entendimiento político (Küng). • La necesidad del diálogo interreligioso emana de una realidad incues- tionable: la pluralidad de manifestaciones de Dios, de expresiones de lo sagrado y de experiencias del Misterio en la historia humana, así como de mediaciones de lo divino y caminos de salvación (Tamayo). • El pluralismo no consiste sólo en promocionar los valores comunes, sino en comprender la ética de la diversidad, en escuchar los diferen- tes puntos de vista dentro de los valores comunes (Tariq Ramadan). • Un diálogo interreligioso genuinamente pluralista es el que evita posiciones pre-establecidamente absolutistas y definitivas, para permitir que todos los participantes tengan una voz igualmente válida (Knitter). • El diálogo implica aceptar el pluralismo no sólo de derecho, sino de hecho (Vigil). En su opinión, ¿qué tanto se justifica expulsar de una comunidad a alguien que no es de la religión que sigue la mayoría? 85.2% Nada 91.4% Si en una comunidad la mayoría de la gente es católica y decide que las personas protestantes no deben vivir allí, ¿qué deben hacer las autoridades? 65.6% Defender los derechos de los no católi- cos a vivir ahí 76.5% ¿Estaría dispuesto o no a permitir que en su casa vivieran personas de otra religión? 64.7% 64.8% Sí

244 La Cuestión Social Año 23, n. 3 245 La Cuestión Social Año 23, n. 3 • Difícilmente se puede cons- truir una relación fructífera con quienes no conocemos, con quienes no comparti- mos o establecemos un len- guaje común. En México se ha subvalorado la participa- ción de las Iglesias en la cul- tura, las artes, los proyectos económicos, sociales, huma- nitarios (Casillas). • En México, para líderes y representantes religiosos, conscientes de una realidad plurirreligiosa, es evidente la necesidad de crear orga- nismos de diálogo que per- mitan avanzar hacia una sociedad más armónica y más justa (Castillo). Cuarto momento: principa- les retos en la construcción del diálogo interreligioso Para poder hablar de los retos, es necesario presentar elementos que nos permitan conocer la si- tuación actual en México respecto al tema. En el apartado anterior mencioné que la necesidad surge por distintos elementos, y aunque no hablé sobre los conflictos espe- cíficos en diferentes comunidades, sabemos que los hay y que el tema religioso sigue siendo, en sí, un conflicto en diversos aspectos de la vida social de nuestro país. Ahora quiero partir de algunas de las iniciativas de diálogo que existen en México para poder ubi- car la realidad y, principalmente, para poder plantear cuáles son los retos que tenemos como país plu- ral y como Estado laico. Aunque la diversidad religiosa se ha ido haciendo cada vez más evidente, parece que identificar las religiones diferentes a la cató- lica como minorías 19 crea una sen- sación de que aún no es necesario preocuparse por generar instan- cias dedicadas a procurar las rela- ciones y el diálogo entre ellas. Pero, precisamente, para estas minorías ha sido necesario crear organis- mos que les permitan expresarse, a través de los cuales puedan parti- cipar en la sociedad dando cumpli- miento a su razón de ser. Ser una religión mayoritaria, en cambio, puede no requerir de estos me- canismos, ya que están bien rela- cionadas, son conocidas y cuentan con una estructura suficiente para incidir o participar. En México, el diálogo interreli- gioso sigue siendo un tema muy poco común en la práctica, pero aún menos en el análisis. Se en- cuentra en una etapa de ir descu- briendo las formas y de empezar a caminar. Los primeros pasos se están dando y contamos con algunos mecanismos y con un primer momento de conceptuali- zación que nos permite comenzar a reconocer la necesidad de crear estructuras para el diálogo. Tan es así que en 1992 se conforma 19 Cabe aclarar que hablar de minorías no tiene que ver con un sentido de inferioridad, sino simplemente con una cuestión numérica. una primera iniciativa interreli- giosa, y hasta el momento la más importante: el Consejo Interreli- gioso de México (CIM), con tres propósitos fundamentales: • Promover la tolerancia en- tre grupos religiosos y la sociedad mexicana. • Fomentar una más profun- da comprensión de las dife- rentes tradiciones en el país. • Actuar como conjunto en proyectos que reflejen los valores universales que unen al ser humano, sea cual sea su propia religión, filosofía y práctica espiritual. A partir de ahí se han creado cin- co consejos estatales, pero no se cuenta con una estructura que favo- rezca y promueva la creación de di- chos consejos en cada estado. Otros esfuerzos son los siguientes: • Fundación Ética Mundial: pro- mueve el intercambio inter- cultural y valores comunes. • Círculo de Hacedores de Paz México: un espacio que ofrece ceremonias de oración por la paz en la que participan miembros y practicantes ac- tivos de diversas religiones. • Fundación Carpe Diem In- terfe: promueve el acerca- miento entre hombres y mujeres, mediante el diá- logo enfocado en aquellos temas que son comunes. • Centro de Estudios Ecumé- nicos (CEE): es una OSC que intenta ser un puente para dar sentido de fe a lo políti- co-social y sentido social a la fe. 20 • Comisión de Diálogo Interre- ligioso y Comunión (CEDIC): busca impulsar la unidad de los cristianos propuesta por el Concilio Vaticano II y fomentar un diálogo respe- tuoso con todas las demás religiones que favorezca la convivencia de todos los pue- blos y credos, nutra la liber- tad religiosa y estimule la paz de toda la familia humana. • Observatorio Eclesial: es un espacio de articulación para la observación, análisis y di- fusión del quehacer eclesial con el propósito de garanti- zar el respeto a los derechos humanos integrales, la de- mocratización al interior de las Iglesias, la disminución de pobreza, la paz y la laici- dad del Estado. • Iglesias por la Paz: es un es- pacio de diálogo sobre los principales desafíos que el 20 Me gustaría destacar que el CEE ha sido un organismo que, además de haberse creado previo al CIM, trabaja de manera permanente y ha favoreci- do un gran número de iniciativas ecu- ménicas y de acción social. Mientras que el CIM no opera de forma perma- nente, lo que frena un poco la posibili- dad de tener mayor repercusión y dar seguimiento a los objetivos.

246 La Cuestión Social Año 23, n. 3 247 La Cuestión Social Año 23, n. 3 contexto de violencia e inse- guridad hace a las Iglesias y personas de fe. Existen otras iniciativas, espe- cialmente a nivel local y en los estados donde es mayor la diversi- dad religiosa o el conflicto, y cuya experiencia debiera ser tomada en cuenta por el resto del país sin esperar a entrar en conflictos para, entonces, crear este tipo de mecanismos. Es decir, la creación de organismos de diálogo no de- biera partir del conflicto, sino de la necesidad de crear vínculos y hacer proyectos comunes. Pero es un hecho que el trabajo de algunas iniciativas se encuentra en una pri- mera fase, donde se está concep- tualizando a partir de reconocer que México es ya una sociedad plu- rirreligiosa. Algunos han comenza- do a trabajar conjuntamente, sobre todo para llevar acciones en común y a favor de los grupos más necesi- tados. Todo esto nos indica que los primeros frutos ya se dejan ver. Bien puedo decir que el diálo- go interreligioso es un tema en la agenda de las diferentes tradicio- nes religiosas y en algunas instan- cias del gobierno. Sin embargo, la reflexión, el análisis, las acciones y el avance hacia un modelo plural todavía requieren del esfuerzo de muchos agentes y de convertirse en parte de la agenda de todos los mexicanos. Por ello, puedo ahora hablar de cuáles son los retos que este tema presenta a nuestro país. Retos Un diálogo inter-cultural: como he insistido, la religión y la cultu- ra van de la mano y en el caso de México las festividades religio- sas han representado uno de los principales elementos de la cul- tura. Hoy, la transformación reli- giosa requiere que se establezcan nuevas formas de celebrar y favo- recer que algunos de los elemen- tos culturales sean cambiados o reinterpretados, de modo que si- gan siendo parte de la identidad. El cambio se puede ver como una amenaza ante la identidad y por ello hay tanta resistencia. No obs- tante, es importante permitir que haya resignificación. La paz y la no discriminación: 21 de acuerdo con los resultados de la ENADIS sobre religión, fue posible ver que la conciencia sobre la diver- sidad se está haciendo presente, a la vez que escuchamos en las noticias cómo la religión sigue siendo un mo- tivo de discriminación y de conflic- tos violentos. Estas consecuencias pueden representar la razón princi- pal para promover la paz y la no dis- criminación por motivos religiosos. No obstante, considero que en el tema del diálogo, estos valores pue- den ser promovidos no sólo como 21 Éste me parece que es precisamente uno de los términos que debemos en- contrar; es decir, dejar de hablar de no discriminación y crear un término que indique la acción de inclusión, de aceptación, de no discriminación, de respeto a los derechos. Algunos uti- lizan incluir, sin embargo creo que la no discriminación va más allá. una forma de evitar el conflicto, sino también como una búsqueda au- téntica de estabilidad y valores que toda sociedad merece. Las religiones no deben ser causa de problemas, pero sí horizontes de sentido. Equidad de género: aunque no he hablado de género anteriormente, quiero destacar que es un aspecto muy importante, ya que parte no sólo de la relación entre las reli- giones, sino principalmente de una situación al interior de las mismas. En los elementos del diálogo men- cioné que se parte de las conviccio- nes y principios de cada religión, y el tema de la equidad de género parece ser un aspecto pendiente en muchas de ellas. Por ello, creo que sí es un reto enorme que la equi- dad de género aparezca como par- te de ese diálogo. Poder cuestionar el papel que tiene la mujer en una y otra religión representa un eje cen- tral en la relación entre religiones. Redes de solidaridad: también ya se habló de una nueva humanidad como una propuesta de un grupo importante en la promoción del diá- logo. Por ello, la interrelación e inte- racción de las diferentes religiones tienen como reto crear propuestas a favor de sociedades más justas e igualitarias, donde es posible incluir grupos marginados como son indí- genas, migrantes, niños, etc. Otro aspecto que me parece im- portante, y que también comienza a ser parte de la reflexión, es la ecolo- gía que bien puede relacionarse con el bienestar del ser humano, sin ol- vidar que tiene un valor autónomo. Promover la creación de más or- ganismos: además de ser pocos los mecanismos de diálogo en México, su acción está un tanto limitada y por ello muchos desconocen su existencia y su forma de operar. Tomando en cuenta que somos un país con más de 100 millones de ha- bitantes, que la religión es un centro neurálgico y que la diversidad reli- giosa va en aumento, se requieren más iniciativas que favorezcan aten- der a los retos antes mencionados. 22 Centros de investigación: es im- portante la conceptualización y la investigación para dar funda- mentos y tener claridad sobre las necesidades. De esta manera, los objetivos también podrán partir de la realidad y estar enfocados a dar respuesta a situaciones concretas. Por tal motivo, es deseable estar en contacto con instituciones exis- tentes incluso en otros países, de manera que se pueda aprovechar la experiencia de quienes ya están trabajando en el tema. Testimonio honesto: que las ins- tancias de diálogo sean motivo de credibilidad y entendimiento en- tre las religiones, ofreciendo a la sociedad mexicana un testimonio común y esperanzador, con pro- puestas positivas ante la seculari- zación, la violencia, la pobreza y 22 En otros países, esta conciencia sobre la diversidad sí se ha visto reflejada en la creación de organismos interreligio- sos; por ejemplo, en el Reino Unido ya son más de 200. España también tie- ne un gran número de iniciativas que están participando tanto en la práctica como en la reflexión.

248 La Cuestión Social Año 23, n. 3 249 La Cuestión Social Año 23, n. 3 ante hechos que atentan contra la dignidad de la persona. El diálogo: puede sonar para- dójico que el diálogo sea preci- samente un reto al diálogo; pero como lo afirma Pannikar, el autén- tico desafío o límite es el diálogo con quienes no quieren dialogar (Panikkar 1999). Perspectiva Como perspectiva principal o global, propongo lo que ya muchos autores han acordado: una mística del diálogo. Y se habla de mística porque representa precisamente un no-lugar o utopía; una espirituali- dad común. La mística convoca a las religiones más allá de ellas mismas, pero no las anula (Melloni, 2007). En diversas ocasiones, cuando ha- blo de diálogo interreligioso, he sido cuestionada por su viabilidad y creo que pueden tener razón en cuestionarlo desde los errores que como humanidad hemos cometido en nombre de la religión. Pero, de- finitivamente, lo incuestionable es la pertinencia y necesidad del tema, así como el reconocimiento de que la religión busca celebrar la vida, dar sentido, relacionar al ser hu- mano con lo más profundo y con la trascendencia, establecer relaciones armónicas y tiene como fundamen- to la regla de oro. Conclusión La diversidad religiosa es una realidad en la sociedad mexicana y se manifiesta desde los números y, más todavía, desde agentes de transformación que colocan, como parte de la agenda, el tema del diá- logo interreligioso: un tema nuevo, por muchos desconocido y que para algunos representa una ilusión. Sin embargo, aunque el concepto ‘tema’ nos remita a teoría, tratarlo ya es re- flexión que nace desde el interior y praxis de las religiones al cuestionar lo propio y buscar crear relaciones que ayuden a desempeñar sus ob- jetivos en una sociedad que plantea grandes retos. Contemplamos, pues, y nos reco- nocemos en una sociedad lastimada, con una estructura unilateral que lentamente comienza a cambiar y presentar nuevos rostros, nuevas posibilidades y nuevas formas de re- lación e interacción en la experiencia concreta de la pluralidad. El diálogo interreligioso, desde la reflexión latinoamericana, apare- ce como una posibilidad de crear esa identidad plural, sensible a las situaciones que viven sus pueblos, que busca dar respuestas desde la esencia religiosa del ser humano; no desde el nombre de cada uno de sus dioses, sino desde lo que cada ser humano tiene impreso en el co- razón como escritura divina. Todo desde esa regla de oro cuyo valor está definido por la justicia, la hu- manidad, la igualdad, la inclusión, la libertad y cada uno de los valo- res que rigen las relaciones entre sus creyentes. Desde este panorama, me sumo a los que buscan en México avan- zar, aunque lento, en busca de vo- ces, de instancias, de palabras y de acciones que favorezcan el recono- cimiento de todos y den la oportu- nidad a las minorías religiosas de participar, de ser parte de la cons- trucción identitaria y de trabajar por el país que anhelamos. CS * Docente del IFTIM y coordinador del área de Docencia e Investigación del IMDOSOC. Bibliografía ⁻ Aldo Aluffi, 1967, En diálogo, edu- quemos y eduquémonos para el diálogo, México, Ediciones Paulinas. ⁻ D. Calderón, J. E. Gómez y C. Lepe (Comp.), 2004, Textos para el Diálogo Judeocristiano, Méxi- co, Tribuna Israelita. ⁻ Elio Masferrer, 2011, Plurali- dad Religiosa en México, Cifras y proyecciones, México, Libros de la Araucaria. ⁻ Faustino Texeira, “El desafío del pluralismo religioso a la teolo- gía latinoamericana”, en ASSET (Asociación ecuménica de teólo- gos-as del tercer mundo), Por los muchos caminos de Dios. Hacia una teología latinoamericana del pluralismo religioso. Tomo I, Ecuador, Abya-Yala. ⁻ Hans Küng, Proyecto de una Ética Mundial, 2006 Madrid, Trotta. ⁻ Javier Melloni, “La mística, ‘ou- topos’ del diálogo interreligio- so”, Selecciones de teología, Nº 181, 2007, págs. 27-37. ⁻ Jean Claude Basset, 1999, El diá- logo interreligioso. Oportunidad para la fe o decadencia de la misma, Bilbao, DDB. ⁻ José María Mardones, 1999, Síntomas de un retorno, la reli- gión en el pensamiento actual, Santander, Sal Terrae. ⁻ José María Vigil, “Espiritualidad del pluralismo religioso una ex- periencia espiritual emergente”, en ASSET (Asociación ecuménica de teólogos-as del tercer mundo), Por los muchos caminos de Dios. Hacia una teología latinoame- ricana del pluralismo religioso. Tomo I, Ecuador, Abya-Yala.

250 La Cuestión Social Año 23, n. 3 251 La Cuestión Social Año 23, n. 3 ⁻ Juan José Tamayo, 2004, Fun- damentalismos y diálogo entre religiones, Trotta, Madrid. ⁻ ------- 2011, Otra teología es posible, Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo, España, Herder. ⁻ -------- y R. Fornet Betancourt., Interculturalidad, diálogo in- terreligioso y liberación. 2005, Estella; EDV. ⁻ Karen Castillo, 2012, Dignidad y religiones, México, Conapred. ⁻ Lieve Troch, “El misterio en vasijas de barro, la búsqueda de las imáge- nes de Dios en las nuevas experien- cias religiosas”, Concilium: Revista internacional de teología, Nº 319, 2007, (Ejemplar dedicado a: Teolo- gía del pluralismo religioso: el nue- vo paradigma), págs. 87-96. ⁻ Luis González, 1981, El Diá- logo liberador, México, Libre- ría Parroquial. ⁻ ------- 1996, Comunidad y diá- logo, Monterrey , PNL. ⁻ Mircea Eliade, 1972, Tratado de Historia de las Religiones, México, Ediciones Era. ⁻ Panorama de las Religiones en México 2010, Censo de Pobla- ción y Vienvienda 2010, Méxi- co, INEGI, 2010. ⁻ Paul Knitter, “Un diálogo necesa- rio: entre la teología de la libera- ción y la teología del pluralismo”, en ASSET (Asociación ecuménica de teólogos-as del tercer mun- do), Por los muchos caminos de Dios. Hacia una teología latinoa- mericana del pluralismo religio- so. Tomo I, Ecuador, Abya-Yala. ⁻ Raymond Panikkar, 1999: The Intrareligious Dialogue, Nue- va York, Paulist Press. ⁻ Rodolfo Casillas, 2006, Diversi- dad religiosa y pluralidad so- cial en México: caminos para un mejor encuentro, Memoria del Primer Congreso Internacional sobre Iglesias, Estado Laico y Sociedad, México, CNDH. ⁻ Slater, R. H. L., 2006. World Peace and World Order, en Proceedings of the IXth International Congress of History of Religions, Tokio. ⁻ ------- Paz y desarme cultural. Santander: Sal Terrae, 1993. La lucha por las conciencias: el caso de la Nueva Jerusalén José Luis Gallegos Quezada* I. Introducción No deja de parecer un fenómeno insólito que en pleno siglo XXI las creencias religiosas sean causa de discriminación y exclusión hacia las personas que profesan un credo diferente. Para el mundo occiden- tal, el relato de escuelas quemadas por representar “tendencias diabó- licas”, la convicción milenarista de pertenecer a la congregación de los elegidos y la segregación de quienes se oponen a la autoridad religiosa, parece un relato del medievo. Mien- tras el mundo académico considera que la ontología de nuestro presen- te ha rebasado los supuestos de la modernidad y que vivimos en un mundo postmoderno, la realidad nos confronta como una bofetada a nuestro intelectualismo y nos reta a analizar la verdadera complejidad de nuestro mundo. A partir de la destrucción de la escuela Vicente Guerrero, la rea- lidad vivida en la Nueva Jerusalén se dio a conocer públicamente y recibió gran cobertura mediática durante la segunda mitad del año pasado. No obstante, el análisis del hecho social no fue más allá del epifenomenalismo. Aún es difícil encontrar artículos que analicen el problema de fondo, más allá de la crónica periodís- tica y el escándalo amarillista de las conciencias liberales. El ata- que a la educación laica es sólo la punta del iceberg de una se- rie de condiciones sociales que conjugan el fanatismo religioso, la retroacción del Estado de de- recho, la conjunción de intereses políticos y la omisión histórica de las autoridades. El objetivo de este ensayo es estudiar, desde una perspectiva sociológica, las características de la Nueva Jerusalén y las determi- nantes históricas que condujeron al grupo de La Ermita hacia el fanatismo religioso. Posterior- mente, se expondrá por qué esta comunidad puede definirse como un anti-movimiento social, de acuerdo a las categorías socioló- gicas de Allan Touraine. A partir de ello se reconstruirá, desde un estudio periodístico, la evolución del conflicto entre los habitantes laicos y religiosos, analizando las justificaciones que cada una de las partes alega en su defensa.

252 La Cuestión Social Año 23, n. 3 253 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Por último, se contrastarán estos elementos bajo la perspectiva del laicismo, para evaluar la inter- vención del Estado dentro del conflicto y las pérdidas y ganan- cias para la sociedad en general. II. Esbozo general de la Nueva Jerusalén En medio del municipio de Tu- ricato se levanta una comunidad cuyos habitantes responden al lla- mado que Dios les ha hecho para salvarse del inminente apocalipsis. Se trata de la Nueva Jerusalén, fun- dada en 1973 por Nabor Cárdenas, mejor conocido como Papá Nabor. Frente a los intentos de renovación teológica que el Concilio Vatica- no II representaba, Nabor decidió declararse en franca oposición al Vaticano, al punto de desconocer la autoridad del Papa Juan XXIII. Nabor, quien hasta entonces había sido sacerdote católico obispo de Tacámbaro, difundió la noticia entre los habitantes de que una campesi- na llamada Gabina Sánchez (pos- teriormente Mamá Salomé) había sido contactada por la Virgen del Rosario, la cual le solicitó construir un templo a su adoración, de cuya construcción Papá Nabor tenía que hacerse cargo. Así, lo que en un primer mo- mento no fue más que una capi- lla, hoy es una población de más de 3,200 habitantes, quienes se enaltecen de ser el único lugar en el país donde, en lugar de obser- var la ley constitucional, se acata la ley divina. Dicha ley divina es interpretada por un conjunto de videntes, ejecutada a través de las órdenes del líder religioso y vigilado su cumplimiento por los “guardianes”, cuerpo coercitivo de la comunidad. La vida comu- nitaria del sitio no reconoce los valores fundamentales de toda sociedad democrática: rechaza la libertad religiosa (sólo se re- conoce el catolicismo neo-jerusa- lino), política (la Virgen anuncia a través de sus videntes que de- ben votar por el PRI), educativa (la educación atenta contra la moral), así como la igualdad de género (las mujeres son vistas como indignas de acceder a cier- tos espacios o cargos públicos). La televisión está prohibida, el futbol también, todos están obli- gados a portar a lo largo del día su rosario. Al menos que se trate de causas extremas, nadie tiene pretexto para faltar a los llama- dos a misa, que comienzan a las cuatro de la mañana con rezos a la Virgen, en grupos separados de hombres y mujeres. Sigue la misa de cinco de la mañana, luego otra hora de oraciones y el almuerzo alrededor de las ocho. Al concluir, se inicia la instrucción religiosa, a las 12 es la misa del Ángelus y siguen dos horas de adoración y desagravio a la Virgen del Rosario. El domingo es obligatorio acudir a las juntas espirituales. En el caso de las mujeres, tienen que portar —al estilo de la sharia islámica— un velo que les cubre el cabello y vestidos lo suficientemente lar- gos para no mostrar sus piernas. Existe la penitencia corporal para quien falte al código moral defini- do por la Virgen, pero el castigo más grave es la expulsión de la co- munidad, lo que supone la conde- nación perpetua del alma. III. Características de una secta milenarista-agraria Es importante identificar el carác- ter predominantemente rural de la Nueva Jerusalén, donde al interior de La Ermita destacan dos tipos de em- pleos: los que se dedican al cultivo de la tierra y los que se dedican a la adoración religiosa. La jerarquía pi- ramidal de la sociedad es permeada por una ideología milenarista, basa- da en el mensaje de la Virgen, quien vaticina el regreso de Jesucristo y la salvación para los habitantes de La Ermita que cumplan con sus desig- nios. Los movimientos milenaristas, con gran influencia en la Iglesia del siglo II de la era cristiana, consideran que Cristo volverá para reinar sobre la Tierra durante mil años, antes del último combate contra el mal; la expresión se origina del texto del Apocalipsis 20, 1-6, que en cinco oca- siones menciona un período de “mil años” que sucederá a la Parusía o Segunda Venida de Cristo a la Tierra, después que el Señor haya juzgado y eliminado del mundo a los impíos seguidores del Anticristo. 1 Para el antropólogo Miguel C. Leatham, el tipo de milenarismo de los habitantes de La Ermi- ta puede entenderse dentro de la categoría “Arca Mariana” de salvación, un tipo proliferante 1 Juan Franco Benedetto, Milenaris- mo: conceptos y alcance, p. 3. de comunidades que confirman haber presenciado apariciones y mensajes provenientes de la Virgen María (bajo cualquiera de sus denominaciones locales), pre- viniendo a la humanidad que Dios pronto destruirá el mundo por la corrupción de católicos modernis- tas, apóstatas y no creyentes. 2 Esta visión se caracteriza por convocar a un último llamado a la humanidad para su salvación, se sustenta en ba- ses de colectivismo y destaca por su absolutismo dogmático, pues si no se acata el fallo divino, el sujeto no podrá salvar su alma. Finalmente, lo que hace atractivo al milenarismo es su oferta de certeza frente al caos supuestamente inminente, aseve- rando una transformación de fondo en lo que se considera como una sociedad corrompida y putrefacta, distanciada del proyecto divino. Por tanto, las ataduras comuni- tarias se sostienen en el miedo y el fanatismo, fértilmente reproducible entre una población rural con fer- viente fe religiosa. Al respecto Marx identificaba dos tipos de campesi- nado: el revolucionario y el reac- cionario. El primero era una clase social para sí, dispuesta a abando- nar y abolir los mecanismos de ex- plotación, mientras el campesinado reaccionario era un grupo en sí que carecía de conciencia de clase y, por el contrario, manifestaba una serie de comportamientos que lo identi- ficaban con su opresor. En palabras de Marx: 2 Miguel C. Leatham, Shaking Out The Mat: Schism and Organizational Trans- formation at a Mexican Ark of the Virgin.

254 La Cuestión Social Año 23, n. 3 255 La Cuestión Social Año 23, n. 3 “no representa al campesino que pugna por salir de su condición social de vida, la parcela, sino al que, por el contrario, quiere consolidarla; no a la población campesina, que, con su propia energía y unida a las ciudades, quiere derribar el viejo orden, sino a la que, por el contrario, sombríamente retraída en este viejo orden, quiere verse salvada y preferida, en unión de su par- cela, por el espectro del imperio. No representa la ilustración, sino la superstición del campesi- no, no su juicio; sino su prejuicio, no su porvenir, sino su pasado”. 3 Cabe aclarar que, a pesar de las simplificaciones posteriores a la teoría marxista, Marx no concebía al campesinado como un ente re- accionario por su propia natura- leza (por sus medios y fuerza de producción), sino que en el análisis específico del campesinado francés del siglo XIX, éste se encontraba sujeto a modos de producción que le imprimían dicha tendencia. Se- gún Marx, el campesino parcelario se distingue por su aislamiento, dentro de los límites de su predio; carece de los lazos que establece, por ejemplo, el proletariado, y que lo constituye en una clase capaz de movilizarse por sus propios intereses (de clase). En cambio, los campesinos parcelarios tienden a construir unidades aisladas, islas au- tárquicas. De ahí que los campesinos parcelarios no puedan “representar- se, sino que tienen que ser represen- 3 Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, p. 319. tados”. El representante, asimismo, aparece como el “señor” que los pro- tege de las demás clases. 4 El estudio de Marx es aplicable al orden rural de la Nueva Jerusalén, en la medida que la transformación de los modos de producción genera- ron un aislamiento y enajenamiento análogo al descrito por Marx. Los primeros asentamientos se estable- cieron en una pequeña cañada sobre terrenos ejidales; conforme la comu- nidad comenzó a crecer, los nuevos pobladores ya no eran propietarios de tierras y tuvieron que vender su trabajo. En ese momento, los modos de producción se modificaron y die- ron paso a un sistema de arrenda- miento, donde los ejidatarios rentan la tierra de acuerdo a la capacidad de producción de la misma, exigiendo el pago de aproximado de un quinto de lo producido. 5 Además del sistema de arrenda- miento, existía una forma de peo- naje por la cual los miembros de la comunidad de la Nueva Jerusalén eran obligados por Papá Nabor a trabajar las tierras de la familia Villaseñor, quienes aprovechándo- se de su posición política servían como intermediarios entre las autoridades y la comunidad para gestionar servicios públicos. Esta “retribución” que los pobladores hacían como agradecimiento de la ayuda prestada por los Villaseñor 4 Héctor Díaz Polanco, Análisis de los movimientos campesinos, p. 47. 5 Gustavo López Castro, “Nueva Jerusalén: un pueblo del más allá”, revista Relacio- nes. Estudios de historia y sociedad, p. 98. no tenía paga alguna, a los peones sólo se les proveía de comida, y en ocasiones la paga se difería a manos Papá Nabor. Los Villaseñor encon- traron en la Nueva Jerusalén una fuente de mano de obra barata que era imprescindible, dado que los migrantes que regresaban a la re- gión se encontraban indispuestos a tolerar la explotación brutal que se ejercía en sus campos de caña. 6 Cuando sus terrenos no son cul- tivables u obtienen mala cosecha, dependen absolutamente de la autoridad central-eclesiástica de La Ermita, que recibe “ofrendas” de cada familia neojerusalina; además concentra recursos y apo- yos estatales, y los distribuye en la población discrecionalmente, de acuerdo a un mecanismo de mé- ritos y castigos. Ejemplo claro son los recursos que reciben las fami- lias a través del programa federal Oportunidades, parte del cual en- tregan en manos de autoridades eclesiásticas. 7 Como Marx sugiere, los elementos más castigados por la miseria, en tanto viven en ma- yor inestabilidad y dependencia, observan una tendencia a adoptar actitudes reaccionarias y son más susceptibles de ser manipulados por intereses conservadores. 6 Sam Quinones, True Tales from Another Mexico: The Lynch Mob, the Popsicle Kings, Chalino, and the Bronx, p. 210-211. 7 Testimonios recogidos en el reporta- je “Punto y seguido. Nueva Jerusalén”, transmitido en el programa Punto de Partida de Televisa, el día 12 de julio de 2012 http://tvolucion.esmas.com/ noticieros/punto-de-partida/180835/ punto-y-seguido-nueva-jerusalen La estructura agraria de la Nueva Jerusalén desarrolla una solidari- dad mecánica de acuerdo a la teo- ría sociológica de Durkheim, que se constituye a través de vínculos entre sujetos uniformes. Esta estructura es típica de las sociedades primiti- vas, caracterizada por tener dispo- siciones comunes que permiten una integración social total: valores, sentimientos, creencias y objetivos compartidos, etc. 8 En este sentido, la Nueva Jerusalén representa lo que Tönnies había categorizado como gemeinschaft, un organismo natural en el que prevalece una voluntad común, predominan los intereses colectivos, los miembros son esca- samente individualizados, la orien- tación moral e intelectual está dada por creencias religiosas, la conducta cotidiana está regulada por las cos- tumbres, la solidaridad es global y espontánea y la propiedad común. 9 No obstante, cabe aclarar que el ca- rácter agrario de la Nueva Jerusalén, y las características que Tönnies y Durkheim identificaban con este tipo de comunidad, no son razón suficiente para explicar el fanatismo religioso de la comunidad, que anali- zaremos en el siguiente capítulo. IV. La Nueva Jerusalén: un anti-movimiento social De acuerdo con Allan Touraine, los movimientos sociales contem- poráneos —o movimientos socie- tales— reivindican la importancia del sujeto, configuración socio-cul- 8 Luciano Gallino, Diccionario de Socio- logía, p. 541, 668. 9 Ibid., p. 193.

256 La Cuestión Social Año 23, n. 3 257 La Cuestión Social Año 23, n. 3 tural del individuo con intereses y deseos concretos. Su enemigo ha dejado de ser una clase social o un agente externo (racial o religioso), volcando sus esfuerzos en combatir las fuerzas del mercado y su vorá- gine globalizadora, que desdibujan las identidades colectivas. Un mo- vimiento societal reconoce las dife- rencias inherentes en la sociedad y, a través de su acción, busca recon- ciliar la disociación entre lo econó- mico y lo cultural sin la necesidad de someterse a la utopía de una so- ciedad perfecta. Los movimientos societales se han apartado de las doctrinas totalizadoras. Su discurso mantiene un elemento conflictivo, aunque sin reducir a sus contrapar- tes a la categoría de enemigo. Sin buscar acabar con el orden estable- cido, se avocan a la realización de un proyecto cultural y un conjunto de valores específicos. En contraste, Touraine alerta sobre el peligro de que ante la globalización y la lógica de mer- cado, algunas comunidades opten por cerrarse y volcarse en sí mis- mas, no buscando la integración y reivindicación de sus deman- das frente al resto de la sociedad, sino adoptando una actitud sec- taria, reaccionaria y aislacionista. A este fenómeno, Touraine lo de- nomina anti-movimiento social, el cual se identifica bajo tres ele- mentos fundamentales: 10 10 Una clasificación alternativa es la de Wie- viorka, la cual identifica elementos simi- lares: 1) la identidad social del actor es sustituida por la referencia a un ser, una esencia, una raza, por la identificación con una categoría cultural o por una figura so- 1. Exclusión: construcción de una identidad a partir de la afirmación de diferencias culturales o históricas que a partir de un discurso de as- cendencia moral rechaza al adversario o a la otredad como enemigo irreductible. 2. Anti-modernismo: Abandono de los postulados básicos de democracia, tolerancia, respe- to de los derechos humanos y libertad cultural del sujeto. 3. Neo-comunitarismo: Identifi- cación con una identidad cul- tural o ser histórico (etnia, raza, nación, comunidad re- ligiosa, etc.) que homogeniza a los individuos e ignora las reivindicaciones específicas del sujeto. Nueva Jerusalén, bajo esta con- ceptualización, cumple con la cate- goría de un anti-movimiento social, como a continuación se demuestra. El principio de exclusión de la co- cial mitificada e inexistente 2) el adversario al que el anti-movimiento se opone (en este caso todo el mundo pecador, sus leyes e ins- tituciones) deja de ser un adversario social para convertirse en un enemigo, naturali- zado o bien identificado, con un principio meta-social contra el que se ha de llevar a cabo una guerra implacable 3) desapare- cen los puntos comunes entre el actor y el adversario, el actor se distancia radicalmen- te del adversario y se recluye en sí mismo para constituirse como unidad homogénea, negando así cualquier campo de pertenen- cia o de confluencia con el adversario. M. Wieviorka, Societés et terrorismo, p. 17. munidad de Nueva Jerusalén puede observarse en tres niveles: el prime- ro, la escisión respecto al catolicis- mo. Papá Nabor, desde los orígenes del movimiento, sostuvo que la Igle- sia a partir del Concilio Vaticano II inauguró una era de “apostasía ge- neral”. Posteriormente, en 1975 el arzobispo de Tacámbaro, Abraham Martínez, suspendió a Papá Nabor de sus labores eclesiásticas. 11 Un segundo nivel de exclusión es el apartamiento y la denostación del resto de la comunidad de Puruarán. De acuerdo a su mito fundacional, la Virgen del Rosario anunció a la vi- dente (Mamá Salomé) su regreso a la tierra para salvar a la humanidad de la destrucción. Esta visión mile- narista profundiza la división entre los elegidos para salvarse, habitantes de La Ermita; y los ajenos a la comu- nidad, pecadores destinados a vivir en perdición y a condenarse. Bajo esta lógica binaria, los habitantes de Puruarán cercanos a La Ermita simbolizan, en sinécdoque, todos los males exógenos del mundo. Padre Nabor potenció esta diferenciación para reforzar la identidad y el ethos de la comunidad, promoviendo el menosprecio por los habitantes de Puruarán. Desde su origen, la Nue- va Jerusalén mantiene un rechazo al mundo externo, simbolizado en las murallas que rodean La Ermita. La diferenciación entre la comuni- dad y el mundo externo se agudizó a partir de la escisión interna, deri- vada de la muerte de Mamá Salomé y la lucha por el liderazgo espiritual 11 Miguel C. Leatham, Op. Cit., p.177. del movimiento. El abismo de legi- timidad concluyó con la expulsión en 1982 de un grupo de disidentes, quienes a diferencia de lo estableci- do por Papá Nabor, sostenían que Mamá Margarita debía ser la nueva vidente del grupo. Conocidos pri- mero como “margaros”, el grupo de disidente pronto fue anatemati- zado como “los turbados”, adjetivo a través del cual se evocaba la idea de rebelión y perturbación en la fe, 12 causado por el demonio en los disidentes y por los disidentes en el cuerpo de la comunidad. El proceso de confrontación y purificación llegó a extremos de exclusión y violencia. Dentro de la comunidad se expulsaba a todo sospechoso de simpatizar con los disidentes y se prohibió a varias familias expulsadas recibir agua o proveerse de raciones. Un epi- sodio de violencia recordado por los habitantes de Puruarán como “la turba” se originó cuando al- rededor de 200 hombres de Nue- va Jerusalén prendieron fuego al Tejebán, el nuevo templo confor- mado por los expulsados, quienes respondieron la agresión con una súbita revuelta. Con el tiempo, el grupo de disidentes fue conoci- do como “los laicos”, quienes aun identificándose con las creencias de los miembros de La Ermita, se manifestaron a favor de que sus hijos reciban una educación laica proveída por el Estado. Los valores de la Nueva Jerusalén son notoriamente anti-modernos, 12 Ibid. p. 181.

258 La Cuestión Social Año 23, n. 3 259 La Cuestión Social Año 23, n. 3 si entendemos por modernidad la emancipación del individuo y de la razón como bases del nuevo orden social. El fanatismo religioso permite el diseño de un régimen totalitario en el cual la autoridad religiosa estipula e interviene en las labores cotidianas de los ha- bitantes. Tienen prohibido ver te- levisión, escuchar radio o montar en bicicleta, y sólo pueden leer los textos autorizados por sus líderes. También creen que las nuevas tec- nologías son asuntos diabólicos. Rezan casi todo el día desde las cuatro de la mañana, mientras es- peran que el mundo termine de un momento a otro. Las mujeres lle- van el pelo cubierto con paños de colores, los hombres deben portar una cruz y las niñas permanecen en silencio la mayor parte del tiem- po. 13 Los celulares están permiti- dos siempre y cuando no tengan internet. La excesiva regulación de la vida privada permite establecer un régimen de terror y un cerco in- formativo, tecnológico y educativo que, a su vez, afianza la domina- ción ideológica de los líderes sobre la comunidad, sin la necesidad de recurrir a un poder coercitivo ma- yor que el de “los guardianes”. La necesidad de mantener este cerco ha conducido a la prohibi- ción de la educación laica, sustitui- da por una formación religiosa que 13 Alberto Nájar, “Nueva Jerusalén: la gue- rra santa de una secta mexicana contra la educación”, BBC Mundo, 24 de agosto de 2012, Consultado el 3 de enero de 2012 http://www.bbc.co.uk/mundo/no- ticias/2012/08/120824_nueva_jerusalen_ educacion_michoacan_mexico_an.shtml sirve como proceso de ideologiza- ción, a partir de la cual los líderes religiosos implantan, desde la in- fancia, un mensaje de devoción y sumisión de conciencia a las nue- vas generaciones. La lucha contra la educación laica se cobija bajo un discurso de respeto a la multi- culturalidad, pues argumentan los integrantes de la Nueva Jerusalén que la educación impartida por el Estado va en contra de sus valores y costumbres. Después de la des- trucción de la escuela primaria, en un evento cultural organizado por la comunidad de Nueva Jerusalén, se exponían mantas sostenidas por niños de la comunidad donde se podía leer lo siguiente: Somos cerca de 500 alumnos. No queremos escuelas laicas en nuestro pueblo. Tenemos escuela parroquial desde hace 35 años. Y somos felices estudiando. Porque se nos enseña; buenas costumbres y a conservar nuestra cultura, mo- ral, religión y respeto a las normas de vida que se llevan en nuestro pueblo [sic]. El carácter neo-comunitarista de Nueva Jerusalén es una tercer elemento que le identifica como un anti-movimiento social. De acuer- do con la teoría psicosocial de Wifred Bion, todo grupo tiene de- liberadamente algún tipo de tarea común, para la cual intervienen po- derosos impulsos emocionales que obstruyen, desvían o asisten en el proceso. El comportamiento de un grupo se efectúa en dos niveles: el de la tarea común que cada miem- bro recibe de la organización y el de las emociones. El primer nivel es racional y consciente, sin em- bargo requiere de una circulación emocional y fantástica (inconscien- te) entre ellos. En La Ermita de Nueva Jerusalén, Papá Nabor inauguró el mecanis- mo de asignación de tareas, donde se definían las responsabilidades y obligaciones de cada integrante de la comunidad, ya como consagra- dos o no-consagrados, de acuerdo a una compleja y estratificada or- ganización sociorreligiosa dividida por sexos, en la que cada segmen- to (vivientes, sacerdotes, monjas o azucenas y seminaristas) tienen una carga específica de sacralidad y portan una indumentaria carac- terística. La membresía y jerarquía de cada individuo dependen de su grado de consagración a la Virgen, lo que implica el cumplimiento es- tricto de una larga serie de reglas. 14 Quien no seguía el rol establecido era expulsado de la comunidad. A cambio, se establecía una relación de dependencia colectiva, donde el grupo esperaba la protección espiri- tual del líder, quien habría de guiar- los por el camino de la salvación según los designios de la Virgen. La obediencia incondicional a un líder religioso, la apelación acríti- ca al derecho consuetudinario y su origen de legitimidad basado en supuestas revelaciones divinas (que en los últimos años fueron interpretadas por un nuevo viden- 14 “Por qué el conflicto en la Nueva Je- rusalén”, Presente. Diario del sureste. 27 de agosto de 2012. te llamado Agapito Gómez), la ho- mogenización de los individuos a través de la regulación total de sus relaciones sociales y privadas, así como la generación de identidad a partir de un simbolismo mesiá- nico, ponen de manifiesto el carác- ter neo-comunitarista de la Nueva Jerusalén y el abandono de la tole- rancia y las libertades individuales. V. El conflicto por la laicidad de la educación Entre 1973 y 2007, La Ermita es- tuvo alejada de la intervención del Estado: no tenía escuela, clínica de salud ni autoridad local. Si la muerte de la vidente, Mamá Salomé, había provocado la primera escisión del grupo, la muerte del guía espiri- tual Nabor Cárdenas (18 de febrero de 2008) habría de recrudecer las pugnas internas entre dos grupos antagónicos: por un lado, Agapito Gómez, por el otro, el llamado obis- po Santiago Mayor. Para Agapito Gó- mez, el favorito siempre fue el padre Martín de Tours. Santiago Mayor era, por su parte, uno de los favo- ritos de Papa Nabor, a quien todo mundo veía como sucesor natural de su trono. 15 La toma del poder por Martín de Tours dio paso a la separación de una gran parte de los miembros de la comunidad, quie- nes se apartaron tanto por no re- conocer a los nuevos líderes, como por no aceptar las nuevas reglas que éstos implementaban. 16 15 Dalia Martínez, “Fe ciega, entre abusos y violencia”, El Universal, 18 de julio de 2012. 16 Según testimonio de un sacerdote ex- pulsado de la comunidad “el señor Agapito Gómez por mensaje del 18 de

260 La Cuestión Social Año 23, n. 3 261 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Como se ha mencionado, el grupo de disidentes habría de identificar- se como “los laicos” por promover que sus hijos contaran con servi- cios educativos básicos. Así nació la escuela Vicente Guerrero, con el maestro Armando Munguía como uno de los fundadores, quien reali- zó un primer censo para justificar la necesidad del nuevo centro es- colar ante las autoridades, el cual revelaba que había 118 niños que necesitaban escolarizarse. Corrie- ron los trámites para la instalación del servicio y, una vez autorizado, el maestro Munguía y otros edu- cadores ubicaron por grado a los alumnos, de acuerdo a sus conoci- mientos. Ninguno de los menores tenía antecedentes escolares de ningún tipo, así que como la edad máxima para estudiar primaria es hasta los 15 años, la mayoría que- dó en segundo y tercer grado. Mientras tanto, Antonio Lara Ca- ballero (autodenominado Martin de Tours) 17 , quien supuestamente fue designado continuador de la obra de Papá Nabor en su lecho de muerte, quedó a la cabeza de julio del 2005, o de los bienaventura- dos, dice que lo de Cristo y los após- toles y los mensajes de la Virgen ya pasaron y lo que valen ahora son sus mensajes”, afirma que eso es imposible de aceptar. Reportaje “Punto y seguido. Nueva Jerusalén”. Programa de tele- visión Punto de Partida de Noticieros Televisa:http://tvolucion.esmas.com/ noticieros/punto-de-partida/180835/ punto-y-seguido-nueva-jerusalen/ con- sultado el 28 de diciembre de 2012. 17 Dependiendo de la fuente, también se le identifica como Antonio Lara Barajas. La Ermita y de la expulsión de “los laicos”. Tuvo un mayor margen de maniobra y autoridad sobre la co- munidad. Cuando la escuela abrió sus puertas, los miembros de La Ermita exigían que los alumnos vistieran según los designios de la Virgen —ellas con mantos y faldas hasta los pies y ellos con escapula- rios— y que estuvieran separados niños de niñas en los salones. Sin embargo, desde el inicio la secta amenazó a niños, padres de fami- lia y maestros con agresiones físi- cas si no se detenía la enseñanza. Los seguidores de De Tours to- maron el plantel el 27 de agosto de 2011, bloqueando el acceso a la primaria, el jardín de niños y la telesecundaria. La escuela fue recuperada por las autoridades durante la administración de Leo- nel Godoy, en abril de 2012, pro- metiendo a los pobladores laicos que habría vigilancia permanen- te para que sus hijos continua- ran asistiendo a clases con plena normalidad; promesa que jamás se cumplió. El gobierno mantuvo en su poder las instalaciones y suspendió las clases temporal- mente —por razones desconoci- das— hasta que una marcha de los padres de familia desde la Nueva Jerusalén hasta la capital, hizo que la Procuraduría devolviera las ins- talaciones el 3 de julio de 2011. Pocos días después, la supuesta vi- dente Rosa Gómez (hija de Agapito Gómez) tuvo una revelación divina de la Virgen del Rosario, quien le ordenó acabar con la escuela Vicente Guerre- ro. “Los laicos” de la Nueva Jerusalén declaran que fue el mismo Martín de Tours quien ordenó destruir la prima- ria. En los últimos días exhortó a los seguidores que la Virgen del Rosario expulsar a “los laicos” de la localidad por ser “gente del demonio”. El 6 de julio de 2012, una cuadrilla de hom- bres identificados como partidarios del sacerdote Martín de Tours, demo- lieron la escuela con picos y marros para posteriormente prenderle fuego, mientras un coro de mujeres cantaba alabanzas a su alrededor. Quemaron libros de texto y la bandera mexicana, mientras los cuerpos policiacos sólo observaban. El 20 de agosto, partida- rios del mismo grupo impidieron que los niños volvieran a clases, colocando alambrados y barricadas para impe- dir el paso de maestros y alumnos a una vivienda que iba a ser habilitada provisionalmente como aula. VI. Respuesta del Gobierno Fernando Cano, subsecretario de gobierno de Michoacán, justificó la inacción de la fuerza pública porque, supuestamente, el día del conflicto había menos de 20 policías munici- pales en servicio, por lo que no había “manera de trasladar a refuerzos po- liciacos para detener a nadie en fla- grancia, dado lo retirado del lugar”, a pesar de que la subprocuraduría de Tacámbaro se encuentra a menos de 100 kilómetros del lugar. 18 “Los laicos” exigieron, desde los primeros encuentros con las au- toridades, que los responsables fuesen juzgados y se garantizara la 18 Dalia Martínez, “Pugna ideológica en Nueva Jerusalén”, El Universal, 16 de julio de 2012. seguridad de todos los miembros de la localidad, ya que habían sido amenazados con la quema de sus casas si no abandonaban Nueva Jerusalén. El grupo religioso que encabeza Martín de Tours distri- buyó volantes para pedir a los di- sidentes laicos que abandonaran la comunidad, afirmando tener de su parte el apoyo de las autoridades, por haber colaborado con votos y oraciones el día de la elección. La respuesta del gobierno fue laxa: se buscó la moderación y evitar en toda medida cualquier tipo de con- frontación, pero en ningún momento se actuó enérgicamente en contra de los responsables, pese a la existencia de pruebas. Por el contrario, una pri- mera solución al conflicto por parte de las autoridades era reubicar a las familias de los disidentes o “laicos”. Hermenegildo Zeferino Ramírez, re- presentante de los padres de familia disidentes, aseguró que el gobierno de Michoacán promovía la construcción de 70 viviendas fuera de Nueva Jeru- salén, para que “los laicos” fueran re- ubicados: “primero, no somos 70 sino 300 familias, el censo indica que hay mil 16 habitantes; segundo, los pies de casa de seis por seis metros hay que pagarlas en un 80 por ciento, y terce- ro, ningún padre de familia aceptará la reubicación, ni que los niños salgan a estudiar fuera de su comunidad”. 19 La posición ambigua del gobierno se reflejaba en las declaraciones del 19 Ernesto Martínez Elorriaga, “A fondo, indagatoria sobre la Nueva Jerusalén: Fausto Vallejo”, La Jornada, 13 de sep- tiembre de 2012, p. 46.

262 La Cuestión Social Año 23, n. 3 263 La Cuestión Social Año 23, n. 3 gobernador, Fausto Vallejo Figue- roa, quien reconocía la tibieza con la que se había actuado hasta el mo- mento: “Quiero dejar claro que he- mos sido muy prudentes, que por no violentar la vida en esa comuni- dad [Nueva Jerusalén] hemos sido tolerantes, pero que no confundan tolerancia con debilidad; actuare- mos y yo les pido a las personas que conducen espiritualmente esa co- munidad que actúen para pacificar esa situación; si no, con todo respe- to, tendremos que actuar conforme a la ley”. 20 Para justificar la lentitud en la investigación, el gobernador aseguró en otra declaración que la tardanza del proceso tuvo la finali- dad de integrar bien la averiguación previa y evitar que los responsables salieran pronto de la cárcel. Afirmó, contradictoriamente, que pese a existir videos y denuncias, “al prin- cipio era muy vaga la información”. 21 Días después, los grupos antagóni- cos de la Nueva Jerusalén acordaron un pacto de respeto y no agresión ante el Secretario de Gobierno de Michoacán, Jesús Reyna García, en el que también estuvo presente el edil de Turicato, Salvador Barrera Me- drano. A la reunión privada, celebra- da en palacio de gobierno, acudieron líderes religiosos de La Ermita y el encargado del orden, Cruz Cárdenas —quien posteriormente sería apre- 20 Ernesto Martínez Elorriaga, “Se recru- dece el conflicto en la comunidad Nue- va Jerusalén; impiden regreso a clases”, La Jornada, 21 de agosto de 2012, p. 9. 21 Ernesto Martínez Elorriaga, “A fondo, indagatoria sobre la Nueva Jerusalén: Fausto Vallejo”, La Jornada, 13 de sep- tiembre de 2012, p. 46. sado—, mientras que por los padres afectados asistió Emiliano Juárez. El 19 de octubre de 2012, casi tres me- ses después del altercado, Cruz Cár- denas Salgado fue detenido y puesto en prisión en el penal de Mil Cum- bres, acusado de ser autor intelectual de la destrucción de la escuela Vicen- te Guerrero, de acuerdo a informa- ción de la Procuraduría General de Justicia del Estado de Michoacán. Jesús Reyna, por su parte, expuso en diversas declaraciones las dificul- tades de mediar entre ambas partes: “lamentablemente las propuestas de los dos grupos en conflicto de Nueva Jerusalén son cerradas, porque el pro- blema de fondo no es la escuela sino la convivencia y queremos establecer reglas que armonicen la vida de unos y de otros, todos los días, los 365 días del año”. 22 En otra declaración, mani- festaba que el gobierno no atendería caprichos de nadie “ni de los disiden- tes, ni del grupo tradicional” mientras ratificaba la imparcialidad del procedi- miento “no tenemos ningún trato, nin- gún arreglo, el gobernador lo dijo y yo lo sostengo que no hay ninguna nego- ciación en cuanto a responsabilidades de quienes destruyeron las escuelas”. 23 Al igual que el gobernador, bajo la visión del Secretario de Gobier- no, el estado debía fungir como ente neutro y no tomar partido por ninguno de los dos bandos, 22 Ernesto Martínez, “Padres de Nueva Jerusalén aseguran tener un terreno para reconstrucción de escuela”, La Jornada, 6 de octubre de 2012, p. 28. 23 Jaqueline Coatecatl, “Inician proceso penal en Nueva Jerusalén”, La Razón, 11 de septiembre de 2012. como si “los laicos” estuviesen de alguna manera involucrados en las agresiones o fuesen también responsables de la destrucción de la escuela. Los hechos, sin embar- go, contrariaban esta perspectiva, pues la agresión y las amenazas se efectuaron de manera unilate- ral por el grupo de La Ermita. La única exigencia de “los laicos” era que se hiciera valer la ley en con- tra de quien resultara culpable y la reconstrucción de su escuela —petición respaldada por la Co- misión Nacional de los Derechos Humanos— dentro de un con- junto de siete medidas cautelares para la resolución del conflicto. Postura similar a la del gobierno de Michoacán, fue adoptada por el titular de la Secretaría de Educación Pública (SEP), José Ángel Córdova Villalobos. A la vez que respaldaba la iniciativa del gobierno michoacano por reubi- car a los estudiantes en una escue- la aledaña, ofreciendo servicios de transportación por parte de la secre- taría para los 240 alumnos, se desen- tendía de cualquier responsabilidad argumentando que era un asunto me- ramente local, fuera del ámbito de su competencia, “les recuerdo que está descentralizada la educación”, 24 aun cuando la primaria Vicente Guerrero, con clave escolar 16DPR5298E, fuese una escuela federal. Posteriormente, el grupo de disi- dentes laicos recibiría el apoyo de la Coordinadora Nacional de Trabaja- 24 Claudio Bañuelos, “La SEP no interven- drá en Nueva Jerusalén: Córdova”, La Jornada, 1 de septiembre de 2012, p. 46. dores de la Educación (CNTE). El 6 de septiembre, 300 integrantes de este sindicato, procedentes de diversas regiones de Michoacán, llegaron en caravana a Nueva Jerusalén y se con- gregaron en la entrada de La Ermita, donde celebraron un mitin al que asis- tieron 400 personas de los disidentes. Ante las demandas de los afecta- dos y el involucramiento de nuevos actores, la solución planteada por la Secretaría de Educación del estado, fue que los hijos de los habitantes laicos de nueva Jerusalén asistieran a la escuela José María Morelos, ubi- cada en la población vecina de La Injertada, comprometiéndose a ase- gurar su integridad. La propuesta recibió el respaldo de la Secretaría de Gobernación, a través del subse- cretario Obdulio Ávila. Sin embargo, los padres de familia del grupo laico resistieron con inconformidad la re- ubicación, no sólo porque los niños tenían que caminar más de un kiló- metro desde Nueva Jerusalén para llegar a la escuela asignada, sino porque consideraban que no tenían obligación de moverse a otra comu- nidad para estudiar: “Aquí nacieron nuestros hijos, nosotros con nues- tras faenas construimos parte de lo que está edificado, y lo único que pedimos es que nos respeten y que dejen que se construya la escuela en el lugar donde estaba”. 25 El también representante de los disidentes, Hermeregildo Zeferino 25 Ernesto Martínez Elorriaga, “Llega la CNTE a Nueva Jerusalén en apoyo de los maestros amenazados desde 2007”, La Jornada, 7 de septiembre de 2012, p. 41.

264 La Cuestión Social Año 23, n. 3 265 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Ramírez, afirmó que no aceptarían que sus hijos asistieran a otra po- blación a recibir clases y que, en adelante, el interlocutor con el go- bierno del estado sería el dirigente estatal de la CNTE, Jorge Cázares Torres. No obstante, la propuesta del gobierno siguió en curso. El grupo de disidentes aceptó la reu- bicación, a cambio de la promesa de comenzar la reconstrucción de una escuela en la Nueva Jerusalén, con plazo de una semana. El 25 de septiembre se instalaron aulas pro- visionales en la comunidad La In- jertada, con un costo aproximado de 200 mil pesos, donde los niños de la comunidad de Nueva Jerusa- lén empezaron a tomar clases, en medio de un fuerte dispositivo de seguridad que incluyó 12 patrullas de la Policía Federal y del Grupo de Operaciones Especiales. De la pro- puesta del gobierno, el resultado fue que un 70% de los 240 niños de Nueva Jerusalén en edad de cursar preescolar, primaria y tele- secundaria asistieron el primer día de clases, aunque las nueve aulas provisionales en La Injertada no fueron suficientes para atender a toda la población. 26 Días después, los padres de los niños de la Nueva Jerusalén asegu- raron que ya tenían un predio para la construcción de una escuela en la zona de La Rana, predio que poste- riormente fue inspeccionado por las autoridades. Sin embargo, el gobier- 26 Ernesto Martínez Elorriaga, “Niños de Nueva Jerusalén inician clases vi- gilados por 12 patrullas”, La Jornada, 25 de septiembre de 2012, p. 31. no pospuso la construcción en una minuta donde proponían el 30 de noviembre como fecha para estipu- lar un lugar definitivo. Esto propició un alejamiento entre las autorida- des y el grupo de “los laicos”. El 3 de diciembre, miembros de La Ermita bloquearon el camino de acceso al predio de La Rana, donde se recons- truiría la escuela Vicente Guerrero. El secretario de Seguridad Pública del estado, Elías Álvarez, dio a co- nocer que estaba en pláticas con el grupo religioso de Nueva Jerusalén para que permitiera el paso: “espe- ramos que no haya más conflictos entre los dos grupos”; 27 reiterando la idea de que el conflicto derivaba por ambas partes. VII. Nueva Jerusalén, ilícitos e impunidades Aun cuando la Nueva Jerusalén parece un fenómeno recientemen- te develado ante la sociedad mexi- cana, existen reportes de prensa que registran su presencia desde el año 1982, según el investigador Gustavo López Castro, del Centro de Estudios Rurales del Colegio de Michoacán. 28 La existencia de la co- munidad era plenamente conocida por el Estado mexicano. Por ello, el desentendimiento de las autorida- des en sus diferentes órdenes de gobierno ha reflejado un sentido de complicidad, limitando su actuación 27 Ernesto Martínez Elorriaga, “Impi- den construcción de escuela en la Nueva Jerusalén”, La Jornada, 4 de diciembre de 2012, p. 30. 28 “La comunidad religiosa Nueva Jerusa- lén que prohíbe la educación” Presente. Diario del sureste. 21 de agosto de 2012. a los momentos en que la escala de conflictos parece salir de control. El conflicto por la laicidad ha sido sólo la punta del iceberg de una serie de ilícitos y denuncias documentadas, que van desde la supuesta posesión de armas y en- cubrimiento a narcotraficantes, hasta homicidios políticos, delitos sexuales y actos de terrorismo in- terno; esto ha puesto en evidencia la absoluta impunidad con la que los líderes religiosos actúan al in- terior de La Ermita, donde el ais- lamiento y fanatismo religioso de la comunidad han sido elementos propicios para ocultar los críme- nes más atroces. A finales de la década de los no- venta, vecinos de la Nueva Jerusa- lén denunciaron ante autoridades estatales que la comunidad se con- virtió en el refugio de la extinta Gavilla de los 30, un grupo armado de presuntos sicarios, asaltantes y narcotraficantes de la región de Tierra Caliente, entre los que salió a relucir el apellido Gómez Agui- lar. Agapito Gómez Aguilar ya era entonces un vidente de la Nueva Jerusalén y el brazo derecho de Papa Nabor, pero una parte de la población lo culpaba de muchos de los embarazos de las jóvenes mon- jas y de la desaparición violenta de varios de sus detractores. 29 El 15 de mayo de 2005, Bartolo Eugenio Cruz, con varios lugare- 29 Dalia Martínez, “ Fe ciega, entre abu- sos y violencia”, El Universal, 18 de julio de 2012. ños de Puruarán, denunció ante la PGR los delitos de acopio de armas, tráfico de drogas, secuestro y vio- lación perpetrados presuntamente por Gómez Aguilar y un grupo de seguidores. Bartolo fue asesinado a balazos cuando salía de rezar de una de las capillas. El Ministerio Público del Fuero Común y elemen- tos de la Agencia Federal de Inves- tigación tardaron más de 24 horas en ingresar a la zona, tiempo que —según los lugareños— fue apro- vechado para sacar armas, drogas e, incluso, una avioneta, de tal for- ma que cuando llegó la policía no encontró nada, sólo el cadáver de Bartolo. Tras estos hechos, fueron expulsadas e incendiadas las vi- viendas de 30 familias. 30 En los años noventa, Agapito González fue aprehendido acu- sado de violación a una menor de la comunidad. Quedó libre 15 días después con el pago de una fianza de 15 mil pesos. La fami- lia de la víctima y 70 más fueron expulsadas con violencia. 31 Otro caso de abuso a menores fue el de Óscar Montero, quien asegu- ró haber sido violado por el cura Enrique Gómez Gómez —hijo de Agapito Gómez Aguilar—, conoci- do como Padre Basilio. VIII. Complicidad del Esta- do y espectro político El Estado mexicano ha preferi- do desentenderse de la dinámica interna de la Nueva Jerusalén, a 30 Ibid. 31 Ibid.

266 La Cuestión Social Año 23, n. 3 267 La Cuestión Social Año 23, n. 3 pesar de las sistemáticas violacio- nes de derechos humanos y liber- tades civiles y políticas. En parte, se debe a que el orden autárquico dispuesto por la comunidad ab- suelve al Estado de su responsabi- lidad por proveer bienestar social, parte también de una relación simbiótica de interés político, me- diante la cual el Partido Revolu- cionario Institucional (PRI) habría asegurado un voto corporativo por varias décadas. Juan Carlos Ruiz Guadalajara, doctor en Ciencias Sociales e inves- tigador del Colegio de San Luis, do- cumentó que en la década de 1990 la comunidad de Nueva Jerusalén votaba por el PRI por órdenes de Papá Nabor, quien tenía impunidad total para gobernar a cambio de un voto corporativo a favor de dicho partido. El académico abundó que el dirigente religioso se valía de su- puestos médiums para reforzar su orden, afirmando que así lo indica- ban las “almas” como la del ex pre- sidente Lázaro Cárdenas del Río: “La orden de 1994 fue que tenían que votar por el partido de la bandera”. 32 Los nexos con el partido se for- malizaron a través de la familia Villaseñor. María Villaseñor, como muchos jóvenes de la época, fue captada por el PRI y se adhirió al 32 América Juárez y Rodrigo Aguiar, “Nue- va Jerusalén: de un conflicto religioso a uno educativo”, ADNpolítico.com, 25 de agosto de 2012 http://www.adn- politico.com/gobierno/2012/08/24/ nueva-jerusalen-de-un-conflicto-reli- gioso-a-uno-educativo, consultado el 2 de enero de 2013. poco tiempo a la Confederación Nacional Campesina (CNC); poco después, sería electa diputada y compraría la hacienda de San Ra- fael en Turicato. A la sombra de esa familia creció la Nueva Jeru- salén. De esa comunidad obtenían mano de obra para su hacienda en la que cultivaban caña de azúcar y producían piloncillo. 33 En 1986, Luis Martínez Villicaña fue electo gobernador de Michoa- cán y María Villaseñor fue dipu- tada nuevamente por el distrito de Tacámbaro. Martínez Villicaña había pasado por La Ermita en su campaña para gobernador. María Villaseñor fue gestora privilegia- da para introducir algunos ser- vicios a la comunidad, lo que le permitió tener un lugar especial en los actos de la Nueva Jerusalén. Las elecciones federales de 1988 le abrieron un boquete al PRI en Michoacán y el partido perdió casi todo. Papá Nabor hizo notar que la Nueva Jerusalén seguiría sien- do un reducto del tricolor y en sus misas llamaba “comunistas, traidores y demonios” a los segui- dores de Cuauhtémoc Cárdenas Solórzano. Agapito “transmitía” el mensaje del general Lázaro Cárde- nas diciendo que “estaba enojado con su hijo y que todos deberían votar por el PRI”. 34 En las casillas que se instalaban en la Nueva Jerusalén, todos los 33 Dalia Martínez, “Secta crece con la venia de autoridades”, El Universal, 17 de julio de 2012. 34 Ibid. votos eran para el PRI. Con ello, en las elecciones municipales de 1989 los resultados fueron 1,295 a cero a favor del PRI, con lo que el her- mano de María Villaseñor, Adolfo Villaseñor, ganó la alcaldía. Un largo conflicto postelectoral fue la conse- cuencia. De igual forma en las elec- ciones de 1995, Ernesto Martínez Elorriaga recuerda que el candidato estatal del PRI fue por allí y Papá Nabor le pidió a Agapito que fuese a preguntarle a la Virgen a quién de- bían votar. El médium regresó con un radiocasette e hizo sonar una grabación (con voz de hombre) en la que la Santa expresaba su deseo de que apoyasen al PRI. 35 La Ermita ha sido lugar obligado de visita para todos los candidatos a gobernador. Agapito y Papá Na- bor se encerraban —como tam- bién lo hizo Fausto Vallejo Figueroa y Silvano Aureoles Conejo— a es- cuchar el mensaje que siempre les tiene el espíritu del general Lázaro Cárdenas. Y después, la comunidad entera recibía el mensaje en direc- to a través de unos altoparlantes de donde se escucha por quienes mandan a “los bienaventurados votar”, e invariablemente es por el Revolucionario Institucional. No obstante, en la campaña política de Lázaro Cárdenas Batel, para gober- 35 Salvador Barrera, alcalde de Turicato —municipio donde se encuentra Nue- va Jerusalén—, dijo que hace años la comunidad religiosa tenía una narco- pista de aterrizaje, que ahora sus jefes cuentan con armas de fuego y que pue- den tener lazos con criminales. Pablo de Llano, “Una hora menos en Jerusa- lén”, El País, 1 de septiembre de 2012. nador del estado, éste se rehusó a reunirse con Papá Nabor; lo mismo que Leonel Godoy Rangel. 36 Actualmente, el enfrentamiento entre religiosos y laicos también involucra diferentes filiaciones partidistas. Ambos sectores apo- yan a partidos políticos enfrenta- dos: los aperturistas al PRD, los radicales al viejo PRI, que para ellos es “el partido de la Virgen del Rosario”. El PRD ha apoyado dis- cretamente a disidentes a través de integrantes del partido y ac- ciones institucionales. Ejemplo de ello es la diputada local Cristina Portillo Ayala, quien asesoró legal- mente a Georgina Vigueras, madre de las dos niñas presuntamente violadas por Agapito Gómez. Otro ejemplo son las exhortaciones realizadas por el secretario de de- rechos humanos del PRD, Luciano Borreguín, a la CNDH y autorida- des locales para proteger la inte- gridad de los grupos disidentes y restituir el Estado de derecho y la gobernabilidad en la región, así como la propuesta del partido por crear en la Cámara de Diputados una comisión especial que dé se- guimiento inmediato a los aconte- cimientos que se están suscitando en la Nueva Jerusalén. Por su parte, el PRI aseguró que el PRD sólo buscaba capitalizar políticamente el conflicto para des- 36 Dalia Martínez, “Secta crece con la venia de autoridades, La Nueva Jerusalén liga su historia con la ac- tividad política de la entidad”, El Uni- versal, 17 de julio de 2012.

268 La Cuestión Social Año 23, n. 3 269 La Cuestión Social Año 23, n. 3 viar la atención de la crisis finan- ciera del estado provocada por la deuda heredada del gobierno de Leonel Godoy. 37 Algunos también presuponen que la intervención de la CNTE en el conflicto es una for- ma de “calar” y desgastar a la ad- ministración vallejista, sobre todo ante la exigencia de la destitución de la nueva secretaria de educa- ción, María Teresa Herrera. 38 Los miembros de La Ermita tam- bién conciben el conflicto como una lucha de intereses políticos. Desde su punto de vista, el gobier- no perredista de Godoy comenzó a transgredir la autonomía de su comunidad y jamás tuvo conside- ración alguna por la voluntad del pueblo, respecto a la instalación de las escuelas. El grupo fundamenta- lista de la Nueva Jerusalén conside- ra que el presidente municipal está de parte de los disidentes, y que su apoyo obedece a una razón parti- dista. De esta manera lo manifes- taban en pancartas que expusieron durante un “mitin cultural” después de la destrucción de las escuelas: El presidente municipal ¡no! está trabajando como funcionario públi- co, sino como partidista, apoyando 37 Eduardo Ferrer, “Hay ingredientes políticos que le meten más ruido al asunto: Eligio Cuitláhuac, Eduardo Ferrer, el PRD y grupos radicales li- gados a ese partido”, La Jornada Mi- choacán, 13 de septiembre de 2012. 38 Luis Patiño Pozas, “Nueva Jerusalén: fanáticos vs duros”, Agencia Quadran http://www.quadratin.com.mx/Opi- nion/Nueva-Jerusalen-fanaticos-vs-du- ros, Consultada el 4 de enero de 2013. aquí solamente a su partido “perso- nas rebeldes que se salieron de la regla del pueblo y normas de vida que el pueblo tiene” [sic.]. En el mismo evento, Conrado Blancarte, un representante del pueblo, tomaba el micrófono para afirmar que la escuela se había construido “sin autorización de la comunidad”, que había sido impues- ta y que jamás se les tomó ningún parecer. Que ellos habían manifes- tado al gobierno su inconformidad con la escuela desde un principio —de manera pacífica en un primer momento— por ir en contra de sus usos y costumbres. Al final, el ora- dor apeló a la ley y a sus derechos, en justificación de los actos violen- tos cometidos: “nos está violando nuestros usos y costumbres en la comunidad, y yo creo que eso está contra de la ley, y no se vale. Eso sí, que nos respete para respetarlos, y somos respetuosos, no importa el partido que sea, nosotros hemos sido respetuosos. […] La escuela lai- ca nos perjudica nuestros derechos como religiosos […] muchas veces las escuelas laicas tienen cosas ne- gativas, inmorales, lo que le ense- ñan a los niños” [sic.]. 39 Una declaración similar fue la de Cruz Cárdenas, el entonces encar- gado de la orden, quien menciona- ba en una conferencia de prensa que para él “no hay ni hubo ningún delito qué perseguir”. En todo caso, 39 Reportaje “La verdad de la Nueva Jerusalén”, 7 TV de Tacámbaro, consultada el 2 de ene- ro de 2013 https://www.youtube.com/wat ch?v=xPkg27MetkQ&feature=related señaló: “el gobierno tuvo la culpa al no avisar ni pedir permiso para po- ner la escuela, para tomar en cuen- ta a la comunidad que hasta donde sé no quiere esa escuela, porque ya tenía una, y ahí hay igualmente monjitas que enseñan”. 40 El espectro partidista del con- flicto permite observar que si las autoridades del estado no actua- ron con prontitud para impartir justicia, se debió a una razón más profunda que el sólo hecho de “actuar con prudencia” para evi- tar una escalada de violencia en la localidad. La falta de voluntad política del gobierno de Michoa- cán implicaba un cálculo político mucho mayor. En primer lugar, era preciso presentar a ambas partes como causantes del con- flicto, para alejar toda sospecha de parcialidad ante la relación de cobijo y cooptación que el PRI ha- bía mantenido con los integran- tes de La Ermita históricamente. Por lo cual, se veía incapacitado para presionar al grupo de Mar- tín de Tours, toda vez que su res- paldo era necesario no sólo para no agravar la situación, sino para mantener lejos de la opinión pú- blica las relaciones de complici- dad entre la comunidad religiosa y el partido. Por la misma razón, el gobierno no podía ceder ante las exigencias del grupo de “los laicos”, ya que hubiera significado apoyar a un grupo con fi- 40 Dalia Martínez, “Pugna ideológica en Nueva Jerusalén”, El Universal, 16 de julio de 2012. liaciones partidistas contrarias a las del gobierno y haber dado muestras de debilidad frente a un clima po- lítico adverso, con dos situaciones de irrupción social paralelas: las protestas de los normalistas por los cambios en los programas de estudio y las protestas de la comu- nidad de Cherán por la inseguridad en su territorio. Un análisis comparativo entre los tres fenómenos sociales permitirá exponer las contradicciones en la lógica de acción del gobierno, que evidencian su estrategia de discre- cionalidad en la implementación de justicia. Mientras que en la Nueva Jerusalén las autoridades buscaron mantenerse al margen y solucio- nar el conflicto “reparando los da- ños”, en el caso de los normalistas en Cherán, Tiripetío y Arteaga, la intervención de las fuerzas policia- cas del estado fue total, bajo el pre- texto de apaciguar el conflicto. Más de 800 policías intervinieron en un operativo donde hubo 176 deteni- dos. Paradójicamente, en un caso donde era necesario mantener un ánimo de negociación y apertura, el gobierno decidió cerrar el diá- logo con los estudiantes y termi- nó por agravar la situación. Aun teniendo en mente las diferentes dimensiones de cada uno de estos fenómenos, se puede apreciar que la prudencia, tolerancia y pacien- cia que recomendaba el gobierno para resolver el conflicto de la Nueva Jerusalén, no la tuvo en la confrontación con los normalistas. Por otro lado, una táctica similar a la que usó el gobierno para presen-

270 La Cuestión Social Año 23, n. 3 271 La Cuestión Social Año 23, n. 3 tar la situación de la Nueva Jerusa- lén como un conflicto bilateral, fue la que empleó en el caso de Cherán para presentar los casos de desapa- riciones y asesinatos de pobladores de dicha comunidad, como resulta- do de un conflicto intercomunitario con los habitantes del Cerecito. En palabras del secretario de gobierno, Jesús Reyna, los asesinatos de dos comuneros purépechas de Cherán habrían sido producto de “un pro- blema añejo en estas comunidades […] una disputa por el bosque, de tala ilegal, [que] resulta muy difícil contener; entendemos que vigilar el bosque en esta zona significa hacerlo con una gran cantidad de policías encapuchados para que no sufran agresiones también, lo cual es imposible”. Indicando que la ta- rea del gobierno estatal se limitaba a generar un encuentro entre los comuneros para que “convivan y superen sus diferencias”. 41 El relato de un conflicto interco- munitario ponía nuevamente al go- bierno por encima de la situación, perfilando una mediación entre las partes sin resolver el problema de fondo. En respuesta a esta visión reduccionista del conflicto, el abo- gado de los comuneros de Cherán, David Peña, argumentó lo siguiente: “El secretario [Reyna] ha presenta- do lo que ocurre en Cherán como si fuera un conflicto intercomunitario, y que están peleando sin dejar claro por qué […], el crimen organizado 41 “Asesinatos en Cherán, conflicto interco- munitario: gobierno; comuneros lo niegan” Aristegui noticias. http://aristeguinoticias. com Consultado el 10 de enero de 2013. secuestra a nuestros compañeros, los asesina y tiene el control para impedir que se detenga la explota- ción del bosque. No es un conflicto intercomunitario, sino contra la de- lincuencia organizada”. 42 De esta forma, podemos observar que el conflicto en Nueva Jerusalén careció de voluntad política por parte del gobierno. La promesa eternamen- te postergada de la reconstrucción de la escuela primaria Vicente Guerrero en la Nueva Jerusalén, a la fecha, to- davía no se materializa. Asimismo, de los más de treinta implicados en la destrucción de la escuela (contán- dose con evidencias fehacientes) sólo se ha procesado a Cruz Cárdenas por ser autor intelectual y se ha detenido al padre Luis Griñón de Monfor bajo los mismos cargos. IX. ¿Conflicto religioso? En las últimas declaraciones del gobernador sobre el conflicto, todavía era reconocible la visión ne- gligente de querer presentar la si- tuación como un conflicto religioso de dos partes: “Éste asunto también de los famosos laicos, que yo diría que laicos es un apodo porque en la Nueva Jerusalén lo que se da en realidad es una lucha por el poder entre Santiago el Mayor y Martín de Tours”. 43 En su declaración, Faus- 42 Ibid. 43 “Inmiscuidos PRD y CNTE en conflic- to Nueva Jerusalén: Fausto” Agencia Quadran, 2 de noviembre de 2012, http://www.quadratin.com.mx/No- ticias/Inmiscuidos-PRD-y-CNTE-en- conflicto-Nueva-Jerusalen-Fausto, consultado el 3 de enero de 2013. to Vallejo no tuvo en cuenta que el concepto de laicidad no refiere a abandonar todo credo religioso o lí- der espiritual, la laicidad se caracte- riza, sobre todo, por ser una defensa de la pluralidad ante los proyectos que pretenden imponer concepcio- nes únicas y totales. 44 Lo que distingue a la persona lai- ca es el reconocimiento de que no existen verdades únicas y, aunque sea creyente, la aceptación —sin duda, difícil— de que su convic- ción tiene un valor relativo y cuen- ta con la misma dignidad que las convicciones de quienes piensan diferente. 45 El grupo disidente de la Nueva Jerusalén merecía el epí- teto de “laicos”, porque aun con- servando creencias en común con los pobladores de La Ermita, ellos sí estaban dispuestos a que sus hi- jos recibieran educación pública, científica y laica. Pues, como sugie- re Armando Munguía, quien fuera entonces profesor de la escuela Vicente Guerrero: “los padres de estos niños ya nacieron en la co- munidad de fanáticos, y por ese motivo sólo algunos saben leer y escribir. Ellos no quieren que sus hijos vivan también en el oscuran- tismo, quieren liberarse del yugo al que han sido sometidos”. 46 44 Pedro Salazar Ugarte, Cuadernos de la Igualdad 8. La laicidad: andoto contra la discriminación, p.14. 45 Ibid. p. 16. 46 Karina Avilés, “No hay garantías de educación ni de libre culto en Nueva Jesusalén, afirma maestro”, La Jornada, 17 de julio de 2012, p. 38. La narrativa reduccionista de las autoridades de Michoacán fue en todo momento contrariada por el grupo de “los laicos” y sus simpatizantes. El representante de las familias disidentes, Emi- liano Juárez Damián, declaraba: “lo que pedimos es que se cum- pla la ley porque nosotros no hemos agredido nunca a nadie y que quede claro que no se trata de un conflicto religioso, sino de un grupo que vive al margen del Estado de derecho”. 47 En otro mo- mento, también señaló: “nosotros no buscamos ningún provecho, nos organizamos sólo para defen- der la educación”. 48 Por su parte, el dirigente estatal de la CNTE, Jorge Cázares, aseguraba que en Nueva Jerusalén no hay un con- flicto religioso, sino uno produc- to de imposición y de poder de un pequeño grupo que se escuda en cuestiones confesionales para cometer ilícitos y abusos. 49 Por otro lado, aunque es com- prensible el fanatismo religioso de los pobladores de La Ermita a la luz de los mecanismos de manipu- lación y control ejercidos en su co- munidad, es imperioso demostrar la carencia de sustento en la justifi- 47 Ernesto Martínez Elorriaga, “Habitan- tes de la Nueva Jerusalén realizaron un pacto de no agresión”, La Jornada, 19 de julio de 2012, p. 43. 48 Ernesto Martínez Elorriaga, “Se agu- diza conflicto religioso en Michoacán”, La Jornada, 14 de julio de 2012, p. 28. 49 Ernesto Martínez Elorriaga, “Llega la CNTE a Nueva Jerusalén en apoyo de los maestros amenazados desde 2007”, La Jornada, 7 de septiembre de 2012, p. 41.

272 La Cuestión Social Año 23, n. 3 273 La Cuestión Social Año 23, n. 3 cación de sus actos. Su argumento principal para justificar la destruc- ción de la escuela fue la apelación a su libre autodeterminación y dere- cho a preservar sus usos y costum- bres. Sin embargo, el derecho a la libre autodeterminación de los pue- blos que reconoce el artículo segun- do de nuestra Carta Magna, queda especificado para grupos indígenas. Si bien la Nueva Jerusalén es una comunidad rural, difícilmente podría reconocerse como una co- munidad indígena originaria, no sólo porque la comunidad es de una conformación relativamente nueva (1973) y porque la mayo- ría de sus integrantes han sido migrantes de estados como Gue- rrero y el Estado de México, sino porque el elemento cohesionador no radica tanto en una “unidad so- cial, económica y cultural” como en una unidad religiosa. Los usos y costumbres “milenarios” de los neojerusaleños han sido imposi- ciones y decretos de los videntes y las autoridades eclesiásticas, que no han pasado de generación en generación, sino que han sido incorporados a una especie de de- recho positivo que regula la vida interna de la comunidad a partir de reglamentos y sanciones. El orden teocrático de La Ermita y las condiciones impuestas a los ha- bitantes de la Nueva Jerusalén viola los artículos 1°, 3°, 11°, 24°, 40° y 130° constitucionales, lacerando no sólo los derechos de sus habitantes, sino también de los disidentes. En lo que respecta al tema de laicidad en la educación, es imperdonable que el Estado sea incapaz de garantizar que la educación sea ajena a cual- quier doctrina religiosa, y que por el contrario consienta que los niños sean formados en escuelas religio- sas donde solamente aprenden las operaciones básicas en matemáti- cas, a leer y escribir. La educación impartida en la escuela San Juan Bosco de la Nueva Jerusalén sustitu- ye los libros de texto por el Catecis- mo del padre Jerónimo Ripalda, los mensajes de la Virgen del Rosario y el compendio de escritura. A los li- bros de Biología autorizados por la SEP, los pobladores les arrancan las hojas para evitar que los alumnos aprendan sobre el sistema repro- ductivo y métodos de prevención del embarazo.50 La ignorancia es apreciada como una virtud teologal, mediante la cual líderes religiosos como Martín de Tours explotan y manipulan las conciencias de la gente. De esta manera, el analfabe- tismo es un opio imperecedero, por el cual los pobladores obedecen y obedecerán —en tanto se mantenga esta condición— ciegamente los de- signios de supuestos médiums, bajo el temor de recibir penas corpora- les, pero sobre todo, a ser expulsa- dos de la comunidad y condenar su alma eternamente. De esto no se deriva lógicamente ningún argumento a favor de la re- presión hacia los miembros de la comunidad de La Ermita, pues pese a las continuas irregularidades que ocurren en la población y a la ne- 50 Adriana Esther Flores, “Nueva Jerusa- lén. El catecismo del padre Ripalda es la ley”, Milenio, 9 de septiembre de 2012. cesidad de que el Estado regule su vida interna, los pobladores mere- cen ser libres de practicar su culto y de tener libremente las creencias de su elección, siempre que se man- tengan dentro de la legalidad. No se busca culpar su fanatismo reli- gioso, pues en parte también ellos son víctimas. Por el contrario, se reconoce que a ningún individuo puede prohibírsele creer en lo que consideran verdadero. Cuestión aparte es la educación de los infantes. El gran triunfo de los hombres de la Reforma y de las luchas contra el clero en nues- tro país, fue mantener la primacía del Estado por sobre cualquier corporación. Un Estado que si bien es imperfecto, representa en muchos sentidos la síntesis his- tórica de la voluntad general de la nación. Por ello, la educación es un campo donde el Estado no puede retraerse ni abandonar su primacía. Sólo a través de la edu- cación laica, como lo declara el artículo tercero, se puede luchar “contra la ignorancia y sus efectos, las servidumbres, los fanatismos y los prejuicios”. X. Conclusión El anti-movimiento social de los pobladores de La Ermita en Nue- va Jerusalén, está lejos de ser una eventualidad. La violación siste- mática de la Constitución, el des- conocimiento del orden jurídico y la apelación a una ley divina mile- narista, definen una organización sociopolítica de carácter autárquico que ha gozado de completa impuni- dad y frente a la cual el Estado sólo intervendrá cuando crea que las disputas internas rebasan las fron- teras de lo permitido. Cuando crea haber “solucionado” la inminencia del conflicto, se desentenderá nue- vamente de su responsabilidad por hacer cumplir la ley. Ante la violación sistemática de libertades individuales, los elemen- tos emocionales y espirituales que refuerzan el fanatismo religioso y el proceso de adoctrinamiento des- de la infancia, no existe un proceso se subjetivación que permita a los habitantes de la Nueva Jerusalén reivindicar sus libertades indivi- duales. Por ello, se debe exigir al Estado que se responsabilice de ge- nerar las condiciones sociales que empoderen a los habitantes de la Nueva Jerusalén —tanto miembros de La Ermita como disidentes—, para transformar su sociedad en un orden que, aun con sus parti- cularidades, respete los derechos fundamentales de los individuos, comenzando por la libertad religio- sa y educativa. Un campo de lucha determinante será garantizar una educación laica de calidad, para lo cual se tiene que acabar con la re- lación de complicidad entre el go- bierno de Michoacán y los líderes religiosos, y actuar con determina- ción desenmascarando la falsedad de los argumentos de derecho con- suetudinario de la comunidad. El caso de la Nueva Jerusalén representa una lucha por las con- ciencias. Una lucha que el Estado ha claudicado, priorizando sus cálculos políticos. Más que una vio-

274 La Cuestión Social Año 23, n. 3 275 La Cuestión Social Año 23, n. 3 lación al Estado laico, existe una retraimiento del mismo, lo que nos recuerda que la lucha por el lai- cismo no se encuentra solamente en estar al pendiente de las decla- raciones de la Iglesia católica y su diócesis, sino en penetrar la reali- dad del México profundo, donde la Nueva Jerusalén es sólo un caso entre muchos que siguen siendo encubiertos en complicidad con distintos órdenes de gobierno. CS * Politólogo y fundador del Ateneo Nacional de la Juventud. XI. Bibliografía ⁻ BENEDETTO, Juan Franco, Mi- lenarismo: conceptos y alcance, Buenos Aires, Parusía. ⁻ DÍAZ POLANCO, Héctor, “Análisis de los movimientos campesinos.” Nueva Antropología, No. 2 Vol. I Año 1975, México, Instituto de Investiga- ciones Jurídicas, p. 44-83. ⁻ GALLINO, Luciano, Dicciona- rio de Sociología, México, Si- glo XXI, 1995. ⁻ GÓMEZ, García Pedro (coord.), Las ilusiones de la identidad. Madrid, 2000. ⁻ LE BON, Gustave. Psicología de las masas. pp 58-62. ⁻ LEATHAM, Miguel C., “Shaking Out The Mat: Shism and Orga- nizational Transformation at a Mexican Ark of the Virgin”, US, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 42:2, 2003. ⁻ LÓPEZ CASTRO, Gustavo, “Nue- va Jerusalén: un pueblo del más allá”, Revista Relaciones. Estu- dios de historia y sociedad, Mé- xico, El Colegio de Michoacán, 1984, p. 93-114. ⁻ MARX, Karl, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, Obras escogi- das: en dos tomos Vol. 1, Edito- rial Progreso, 1966. ⁻ QUINONES, Sam, True Tales from Another Mexico: The Lynch Mob, the Popsicle Kings, Chalino, and the Bronx, University of New Mexi- co Press, 2001. ⁻ SALAZAR UGARTE, Pedro, Cuader- nos de la Igualdad 8. La laicidad: antídoto contra la discriminación, México, Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación, 2007. ⁻ TOURAINE, Allan, ¿Podremos vivir juntos?, México, FCE, Cuar- ta reimpresión, 2011. ⁻ WIEVIORKA, Societés et terro- risme, Paris, Fayard, 1998. Fuentes Hemerográficas ⁻ BBC ⁻ El Universal ⁻ La Jornada ⁻ La Razón ⁻ Presente. Diario del sureste ⁻ El País ⁻ La Jornada Michoacán ⁻ Milenio Páginas de internet consultadas ⁻ Programa de televisión Punto de Partida de Noticieros Tele- visa: tvolucion.esmas.com ⁻ ADNpolítico.com: www.adnpo- litico.com ⁻ Agencia de noticias Quadra- tín: www.quadratin.com.mx ⁻ 7 TV de Tacámbaro ⁻ Aristegui Noticias: aristegui- noticias.com

276 La Cuestión Social Año 23, n. 3 277 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Pronunciamiento de Acción Ciudadana Frente a la Pobreza sobre los nuevos datos de ingresos, pobreza y desigualdad Acción Ciudadana Frente a la Pobreza* Nuevamente, los ingresos de la población bajan, otra vez la po- breza aumenta. Esto debe generar indignación y llamar a la acción. Celebrar avances de unas décimas de punto es absurdo. El objetivo- país debe ser erradicar la pobreza en esta generación. Lo que Méxi- co necesita son cambios de fondo frente a la pobreza y la desigual- dad. Mejoras mínimas combinadas con retrocesos nos dejan igual, y por eso estamos peor. Hay 63.8 millones de personas con un ingreso insuficiente para cubrir sus necesidades básicas. Es poco más de la mitad de la pobla- ción (53.3%). Son 3 millones más que hace dos años. Entre ellas, hay 24.6 millones de personas, uno de cada cinco mexicanos (20.6%), sin ingreso suficiente para comer. Son 1 millón más que en 2012. No hay nada que festejar. El diagnóstico debe quedar claro: el factor central del incremento de la pobreza son los bajos ingresos. Lógicamente entonces, el primer cambio de fondo frente a la pobre- za debe ser promover la mejora del ingreso. Se requieren nuevas políti- cas económicas. No bastan los pro- gramas sociales. Los programas sociales pueden reducir carencias, pero su misión debe ir más allá. Las políticas so- ciales deben cerrar brechas de des- igualdad en el ejercicio de derechos sociales. Hay que decirlo con fuer- za: no necesitamos más programas sociales para “repartir cosas”; en- tregar despensas, uniformes, tenis, pisos de cemento, cheques o panta- llas de TV no constituye una política social. A partir de la reforma al art. 1º de la Constitución, es obligación de las autoridades garantizar los derechos de la población. La política social debe cumplir esta obligación. Necesitamos dos cambios de fon- do: políticas económicas incluyen- tes para la mejora de los ingresos y políticas sociales con enfoque de derechos. Sería un gran cambio que políticas económicas y sociales no va- yan divorciadas o en contradicción. El problema es que en México no hay una política integral frente a la pobreza y la desigualdad basada en un compromiso de Estado, es decir en un compromiso de todos. Ésta es una tarea que trasciende sexe- nios y colores partidistas. Y no es sólo tarea de los gobiernos. No podemos esperar a las prome- sas de crecimiento. El crecimiento futuro, en caso de darse, no garanti- za menos pobreza y menos desigual- dad. No ha sido así en México, ni en otros países. Con menos desigualdad se puede crecer más y más rápido. Reducir la pobreza y la desigualdad sería una reforma estructural para el crecimiento de la economía con beneficios en seguridad ciudadana y desarrollo democrático. Se abre ahora una buena oportu- nidad; se puede iniciar con cambios de fondo en un componente central de la política económica: el gasto público. La sociedad civil debe exi- gir a la Secretaría de Hacienda y a la Cámara de Diputados cambios en el Paquete Económico 2016. La evidencia demuestra que en México el presupuesto frente a la pobreza es insuficiente, poco efec- tivo y, en parte, beneficia a quienes no lo requieren. Contra los princi- pios elementales del papel redistri- butivo del Estado, el gasto público no reduce desigualdad y, en ciertos aspectos, la profundiza. Se requiere exigencia ciudada- na. Hay resistencias a vencer para iniciar los cambios: eliminar los subsidios regresivos, enfrentar la corrupción para que los recursos lleguen a su destino social, evitar el clientelismo en los apoyos sociales. Son cambios que afectan intereses, la ciudadanía tiene que presionar. La Acción Ciudadana Frente a la Pobreza propone iniciar el cambio en las políticas económicas con tres exigencias inmediatas, a incluir en el Paquete Económico 2016: a) fortalecer mecanismos de control ciudadano y rendición de cuentas sobre los programas; b) incremen- tar los salarios mínimos y reasignar recursos a programas productivos para población en pobreza; c) ga- rantizar el acceso efectivo a la salud. Para impulsar estas exigencias vamos a constituir un Observatorio del Presupuesto “Base Cero” y del Paquete Económico 2016, que ten- drá como objetivo exigir estos cam- bios y vigilar las decisiones de los diputados. Este Observatorio lleva- rá la mirada ciudadana sobre los to- madores de decisiones. Estaremos atentos e informando, a partir de ahí se necesita a la ciudadanía para presionar que se logren las exigen- cias y enfrentar regresiones. Para los siguientes pasos hacia una nueva estrategia de Estado, convocaremos un:

278 La Cuestión Social Año 23, n. 3 279 La Cuestión Social Año 23, n. 3 Foro plural de construcción de acuerdos frente a la pobreza y la desigualdad Desde este Foro de la sociedad civil se pueden conformar coaliciones y confluencias muy amplias en torno a tres grandes objetivos: 1) transformar la economía de influyentes en una economía incluyente; 2) transformar las políticas clientelistas y paternalistas en un piso de derechos sociales para todos; 3) desarrollar los mecanismos de participación ciudadana en las de- cisiones, en la vigilancia y en la evaluación de las políticas públicas. Presentamos a continuación el análisis realizado por la Acción Ciudadana Frente a la Pobreza, respecto de los datos presentados en días pasados por el INEGI y por el CONEVAL, para fundamentar y precisar nuestras propuestas. 1.) El factor central del crecimiento de la pobreza es la reducción de los ingresos La Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares 2014 pre- senta un panorama muy preocupante. 1 Si bien hubo una leve mejora en los ingresos del “decil” con ingreso más bajo de la población, es necesario ubicar su alcance: las casi 12 millones de personas del decil I, tienen un ingreso promedio de quince pesos al día per cápita ($15.20). Otros 12 millones, el siguiente decil (decil II), tienen un ingreso promedio de treinta pesos al día por persona ($30.53). Que se comprenda bien: en México, la pobreza afecta a quienes tra- bajan; no son sólo las personas desempleadas las que caen en pobre- za, como sucede en países desarrollados. En nuestro país, los ingresos laborales no son suficientes para superar la línea de pobreza. Muchas personas trabajan mucho y viven en pobreza. Figura 1. Evolución del valor del salario mínimo, 1969–2014 1 El Módulo de Condiciones Socioeconómicas de los Hogares (MCS) que acompaña la encuesta es la fuente de datos oficial para la medición de la pobreza. 1972 300 250 200 150 100 50 68.4 65.58 0 1975 1978 1981 1984 1987 1990 1993 1996 1999 2002 2005 2008 2011 Nota: Pesos reales de 2014. Salario mínimo promedio de las zonas económicas. Fuente: Esti- maciones de la Acción Ciudadana Frente a la Pobreza con datos de Banco de México e INEGI. El salario mínimo no permite mantener al trabajador y a su familia como manda la Constitución. El salario mínimo perdió poder adquisitivo entre 1978 y 1994. Desde entonces, ha permanecido estancado; en polí- tica salarial México no se mueve. El valor actual del salario mínimo equi- vale a menos de la tercera parte del valor del salario mínimo en 1978. Una persona que gana salario mínimo y vive sola es pobre por ingresos. Si vive con otra persona que no trabaja, ambas carecen de ingreso sufi- ciente para alimentarse. No hay duda: el principal factor del crecimiento de la pobreza son los bajos ingresos de las personas que trabajan. 2.) Crece la desigualdad Los hogares del decil X concentran el 35.4% del ingreso corriente total. Mientras que a los del decil I, les toca el 1.9%. El coeficiente de Gini que mide la desigualdad se incrementó de .498 a .503 entre 2012 y 2014. Sin embargo, estas diferencias son muchos mayores en la realidad. La desigualdad puede ser abismal. El reciente informe de Oxfam esti- ma que el 1% con mayores ingresos acumula el 21% de los ingresos. Según el mismo informe, menos del 1% de las personas concentra el 43% de la riqueza total del país. 2 Esto es: si la distribución del ingreso es mala, la distribución de la riqueza es peor. La desigualdad es un factor en la reproducción de la pobreza. La captura de rentas y las tendencias monopólicas impiden el crecimiento equilibra- do y propician la concentración de la riqueza. Un estudio reciente publi- 2 Esquivel, Gerardo. Desigualdad extrema en México. Concentración del poder econó- mico y político. Oxfam, 2015, pp. 15-16. Nota del autor: La riqueza se mide como la suma de los activos financieros y no financieros menos el valor de las deudas. No incluye el capital humano. Distribución del ingreso corriente total por deciles de hogares, 2014