CUESTIóN SOCIAL LA Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social 2 El Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana es una institución de laicos católicos, con espíritu ecuménico, en diálogo con las culturas; cuya misión es contribuir a formar la conciencia personal y social, para construir una realidad social justa a la luz del Evangelio y a través de la investigación, la enseñanza y la difusión del pensamiento social cristiano. LA CUESTIÓN SOCIAL AÑO 23, N. 2, ABRIL-JUNIO. 2015 AÑO 23, N. 2, ABRIL-JUNIO. 2015 Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., que auspicia al Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana Pedro Luis Ogazón 56, Col. Guadalupe Inn, 01020, México, DF Tels.: 56613043 - 56615612, Fax 56614286 comunica@imdosoc.org - www.imdosoc.org REVISTA DEL INSTITUTO MEXICANO DE DOCTRINA SOCIAL CRISTIANA, MÉXICO, DF. María Eugenia Patiño López Creer en México / págs. 105-115. José Ignacio González Faus, SJ ¿Dios? / págs. 116-141. Nicolás Panotto Liturgia, quehacer teologal y resignificación del sujeto / págs. 142-151. Misericordiae Vultus / págs. 152-171. Gineth Álvarez Satizabal y Yearim Ortiz San Juan Un ejercicio de reflexión en torno a la actuali- dad del catolicismo en las regiones del Bajío y Sureste mexicano, a partir de la encuesta “Creer en México” / págs. 172-189. Mensaje para vía crucis del migrante 2015 Iglesia sin fronteras: Madre de todos / págs. 190-194. Ante la próxima jornada electoral / págs. 195-197.

Contenido Presentación Creer en México María Eugenia Patiño López ¿Dios? José Ignacio González Faus, SJ. Liturgia, quehacer teologal y resignificación del sujeto Nicolás Panotto Misericordiae Vultus Un ejercicio de reflexión en torno a la actualidad del catolicismo en las regiones del Bajío y Sureste mexica- no, a partir de la encuesta “Creer en México” Gineth Álvarez Satizabal y Yearim Ortiz San Juan Mensaje para vía crucis del migrante 2015 Iglesia sin fronteras: Madre de todos Ante la próxima jornada electoral 101 105 116 142 152 172 190 195 Portada detalle: Diego Velázquez (1635). La rendición de Breda (Las Lanzas). Modos de representación en Walter Benjamin Carlos Alfonso Garduño Fenomenología de la historia en el pensamiento de Edmund Husserl María Dolores Illescas La escalera de Wittgenstein Javier García-Salcedo Díalogo de poetas Antonio Deltoro Creación Jonathan García Palma 112

101 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Presentación En este segundo número del año presentamos dos artículos más sobre la encuesta “Creer en México” realizada por el IM- DOSOC y la encuestadora IPSOS, realizada en agosto-septiembre de 2013; consideramos que en aspectos como práctica social y religiosa no ha perdido vigencia. La primera reflexión, de la Dra. María Eugenia Patiño López, nos recuerda gran parte de los prin- cipales resultados y afirma con base en ellos que las religiones en México gozan de cabal salud y la creencia en Dios es fundamen- tal para entender a las personas y sus acciones cotidianas. Gineth Álvarez y Yearim Ortiz nos comparten un análisis com- parativo de los resultados de las regiones del Bajío y Sureste. La selección de estas dos regiones, al parecer disímiles en sus prác- ticas religiosas, nos da luces so- bre lo que realmente ocurre con respecto a la práctica religiosa en nuestro país. ¿Dios? Es un texto de José Ig- nacio Gonzaléz Faus que analiza desde diferentes puntos de vista —como la ciencia, la filosofía, la ética, la estética y la mística— el acercamiento al Creador para ate- rrizar en la vivencia de la relación con Él. Aquello que no podemos decir de Dios por su Grandeza, podemos decirlo por su Amor que es tan incomprensible como su Majestad. Interesante, sin duda, el artícu- lo sobre la Liturgia como queha- cer teologal de Nicolás Panotto, donde describe el culto como un espacio de construcción teologal, inclusión fraternal y contestatario frente al aislamiento, la soledad, la desconexión y el vacío de los sistemas impersonales vigentes. Compartimos con nuestros lec- tores el texto completo de la Mi- sericordiae Vultus con la que el Papa Francisco llama a la celebra- ción de un año santo dedicado la misericordia, que iniciará el 8 de diciembre de 2015 en la solemni- dad de la Inmaculada Concepción. La misericordia siempre será más grande que cualquier pecado y na- die podrá poner un límite al amor de Dios que perdona.

102 La Cuestión Social Año 23, n. 2 103 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Directorio CONSEJO DIRECTIVO Presidente Honorario Vitalicio: Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray. Presidente Honorario Vitalicio: Lorenzo Servitje Sendra. Presidente Honorario Vitalicio: Salvador Domínguez Reynoso. PRESIDENTE: Román Uribe Michel. VICEPRESIDENTES: Lucila Servitje Montull. José Enrique Mendoza Delgado. TESORERO: Sergio Castro Toledo. SECRETARIO: María de la Paz Sáenz de Soberón. VOCALES: Raúl González Schmal. Luis Javier Rubio Guerrero, OP. Javier Ballesteros de León. VOCALES DEL CONSEJO: Constantino José Antonio De Llano Marhx, Francisco Javier Albarrán González, Germán Araujo Mata, Conrado Antonio Larios Prado, Martha Aviña de Chávez, Mariano Azuela Güitrón, Tomas G. Reynoso Ruíz, Adrián Ruíz de Chávez, María Eugenia Romo de Murrieta, Arcadio Valenzuela Valenzuela, P. Mario Ángel Flores Ramos, Eduardo Garza Cuéllar, Manuel Gómez Díaz, Mauricio Limón Aguirre, María CUESTIóN SOCIAL LA Documentos, ensayos, comentarios y reseñas de libros acerca de lo social Para finalizar, dos mensajes: el primero, de la Comisión Episcopal de Justicia y Solidaridad de la Con- ferencia Episcopal de Guatemala con motivo del vía crucis del mi- grante 2015, donde se denuncia la difícil realidad de las personas en movilidad y se exige a las auto- ridades una respuesta concreta. Y ante la próxima jornada electoral, el mensaje de los obispos de la provincia de Tlalnepantla. Para nosotros es muy importan- te la opinión de nuestros lectores, cualquier comentario le agradece- remos nos lo haga llegar al correo electrónico: jorge.chimes@imdosoc.org CS

104 La Cuestión Social Año 23, n. 2 105 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Creer en México María Eugenia Patiño López* Algunos estudios previos La Encuesta Nacional de Cultu- ra y Práctica Religiosa “Creer en México”, realizada por el IMDO- SOC, forma parte importante de los ejercicios que se han hecho en el país con el fin de entender la vi- vencia de la práctica y la creencia religiosa. Este sondeo tiene varios antecedentes, de los cuales me gustaría destacar los siguientes: las encuestas mundiales de valores y —en sus versiones nacionales y en algunos casos estatales— el módulo que dedica a la religión el International Social Survey Pro- gramme (ISSP, 2008). Asimismo, algunas encuestas que emergieron de los ámbitos académicos, como la de Diversidad Religiosa (1996), realizada por las doctoras Patricia Fortuny, Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez y Alma Dorantes des- de el ciesas-Occidente; la réplica 10 años después generada, con algunos ajustes, desde el ciesas y El Colegio de Jalisco, nuevamente por las doctoras Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez; la Encuesta sobre Creencias y Prácticas Reli- giosas en Aguascalientes (2009), de María Eugenia Patiño, y la del doctor Hugo José Suárez, de la unam, sobre una muestra de la colonia El Ajusco en el Distrito Federal (2010), todas ellas anali- zadas de manera particular y en conjunto en el texto Creer y prac- ticar en México. 1 Sin embargo, es la del IMDOSOC, que hoy nos ocupa, la más recien- 1 De Renée de la Torre, Cristina Gutié- rrez Zúñiga, María Eugenia Patiño López, Yasodhara Silva Medina, Hugo José Suárez y Genaro Zalpa Ramírez (Universidad Autónoma de Aguasca- lientes / CIESAS / El Colegio de Jalis- co, México, 2014). del Pilar Mariscal Servitje, P. Manuel Olimón Nolasco, Wilfrido Perea Curiel, Carlo Pizano Salinas, Jesús Antonio Damián Basurto, Mons. Guillermo Francisco Escobar Galicia. COMISIÓN DE VIGILANCIA: María Luisa Aspe Armella, Rogerio Casas-Alatriste Hernández, Juan Guillermo Domínguez Meneses, Salvador Domínguez Reynoso, José Ignacio Mariscal Torro- ella, Juan Murguía Pozzi, Óscar Ortiz Sahagún y Lorenzo Servitje Sendra. La Cuestión Social, es una publicación trimestral editada y publicada por la Aso- ciación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., a través del Instituto Mexi- cano de Doctrina Social Cristiana, con dirección en Pedro Luis Ogazón n. 56, Col. Guadalupe Inn, CP 01020, México, DF, Tels. 56614465, 56614169, Fax 56614286 E-mail: imdosoc@imdosoc.org www.imdosoc.org Responsable de la edición: Jorge Navarrete Chimés. Registro de correspondencia de 2a. Clase expedido en la Dirección General de Correos Publicación Periódica. Registro No. 129-93. Certificado de Licitud de Contenido (pendiente). Certificado de Licitud de Título (pendiente). No. de Reserva al Título del Derecho de Autor (pendiente). Registro ISSN en trámite. Distribución directa en el IMDOSOC. Impresa en Impresora Varel, S. A. de C.V, Calle 8 No. 222, Col. Granjas San Antonio Tel: 2065 3523 Fax: 5690 0463, impvarel@hotmail.com, este número se terminó de imprimir el 16 de marzo de 2015, con un tiraje de 1,500 ejemplares. Coordinador de contenidos: Gerardo Cruz González Diseño: Roberto Mandeur Cortés. Corrección de estilo: A. Alfonso Muñoz Chávez. Suscripciones: martha.crm@imdosoc.org Los artículos publicados reflejan el punto de vista del autor y no necesariamente el de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. No se devuelven originales no solicitados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Precio del ejemplar: $ 100. 00 Suscripción anual: $ 330. 00 Suscripción para el extranjero Dlls. 80. 00 Los resultados de la Encuesta Nacional sobre Cultura y Práctica Re- ligiosa, abren la posibilidad de pensar a las religiones y los creyentes en México y su relación con una serie de cuestiones socioculturales. Para fines del presente artículo, elegí tres de ellos: el primero recupe- ra algunos datos sobre la ‘distribución por religiones’ y ‘pertenencia religiosa’, el segundo bloque tiene como objetivo presentar informa- ción del apartado sobre ‘comportamiento y vida pública’; en ambos casos, la información está referida a católicos y no católicos. La tercera sección recupera la ‘percepción de la Iglesia católica’ y los resultados pertenecen a creyentes de dicha denominación.

106 La Cuestión Social Año 23, n. 2 107 La Cuestión Social Año 23, n. 2 básica (primaria y secundaria), mientras que el 25% cuenta con instruc- ción media y el 9% con profesional. El 49% trabaja y 36% son amas de casa. En estos dos rubros se concentra la mayor parte de los encuesta- dos. Muy por debajo está un 6% que estudia y 9% son jubilados, pensionados o desempleados. La mitad de los encuestados (51%) son casados, de éstos 59% contrajeron matrimonio tanto por la ley civil como por la Iglesia; 23% están solteros y 19% viven en unión libre, 3% están divorciados o separados y 4% son viudos (Ver la Gráfica 1). Gráfica 1 I. ¿Creer en Dios o en las religiones? Estos términos se refieren a conceptos distintos y relacionados a la vez, que pueden o no ser compartidas por los creyentes. La te encuesta a nivel nacional sobre cultura y práctica religiosa. Asumimos, siguiendo a Grace Davie (2011: 11-12), que este tipo de ejercicios ayu- dan de manera importante a entender de qué modo “la religión o, más exactamente, las religiones influyen en la conducta de los individuos y las colectividades (de todos los tamaños), y de qué modo son también éstos objeto de su influjo, partiendo para ello de la base de que eso es preci- samente lo que habrá de suceder en la modernidad tardía”. Por lo tanto, al aprender desde la cultura, y particularmente desde el abordaje de lo religioso, abrimos una ventana al mundo social que nos permite observar elementos que muchas veces no son vistos desde la cotidianidad como re- levantes y que, sin embargo, ofrecen muchas pistas para entender temas que se encuentran en su intersección. Vitrina metodológica de la encuesta El diseño estuvo dirigido a captar la percepción de hombres y mujeres de 18 años y más que vivieran en el país, a través de un cuestionario cara a cara en los hogares. Las unidades de muestreo fueron las seccio- nes electorales del ine, las cuales corresponden a las unidades geográ- ficas electorales mínimas en las que se encuentra dividido el país. Éstas fueron estratificadas con dos criterios: 1. Nivel de urbanización: urbana y rural/mixta; 2. Regiones: fueron definidas con base en el porcentaje de pobla- ción católica de los estados. El resultado fue la siguiente distri- bución: en El Bajío se aplicaron 926 cuestionarios, en la zona centro 864, en la norte 834, en la oriente 863 y en la sureste 826, lo que da un total de 4,313 cuestionarios respondidos. En algunos casos, se realizaron sobremuestras. Se levantaron casos adi- cionales para complementar la muestra nacional en las ciudades de Gua- dalajara, Monterrey, Puebla, Villahermosa, Tuxtla Gutiérrez, Tijuana, Ciudad Juárez, León y Xalapa, así como en las áreas metropolitanas de dos zonas del Distrito Federal, la poniente (Atizapán de Zaragoza, Cuau- titlán Izcalli, Naucalpan, Nicolás Romero, Tlalnepantla, Cuautitlán y Tepot- zotlán) y la norte-oriente (Ecatepec, Ixtapaluca, Nezahualcóyotl, Valle de Chalco Solidaridad, Los Reyes La Paz y Texcoco). En el caso de Oaxaca, se realizó una sobremuestra en el estado, no en la capital. Algunos datos sociodemográficos a destacar de la muestra La muestra nos permite conocer los perfiles generales y particulares de aquellos que responden el cuestionario, un asunto que no es menor ya que de esa forma nos acercamos a conocer, de manera general, a quién está respondiendo. El 63% de los encuestados tiene educación Primer matrimonio... % 0 20 40 60 80 100 95 Es el primero 5 51 23 19 3 4 Casado Soltero Viudo Divorciado/ separado Unión libre Base total: 4313 entrevistas. Base casados: 2184 entrevistas. Base casados: 2184 entrevistas. Base: 133 entrevistas, divorciados/separados. Está casado... % 0 20 40 60 80 100 59 Por ambos Sólo por lo civil 35 6 Base: 49 entrevistas, divorciados/separados que se casaron por lo religioso. Anuló o trató de anular su matrimonio % 0 20 40 60 80 100 16 69 No lo anuló Trató pero no pudo anularlo 10 5 Lo anuló Ns/Nc Estado Civil Sólo por lo religioso Antes de divorciarse/ separarse estuvo casado... % 0 20 40 60 80 100 32 24 No se casó 39 Sólo por lo civil Por ambos Sólo por lo religioso 5 Estuvo casado antes

108 La Cuestión Social Año 23, n. 2 109 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Pero no sólo se cree en Dios, tam- bién se tiene una imagen de él con ciertos atributos, y ello no siempre depende de la denominación a la que se adscriben, o inclusive a la no pertenencia. Con la mitad de las respuestas, la imagen con mayor presencia entre los encuestados es la de un ser superior que in- terviene de diversas maneras en nuestras vidas, seguida de un 27% que cree que es un padre amoroso. La imagen que pierde fuerza es la de un padre severo, con sólo el 2% de las respuestas, que tiene mayor presencia en generaciones forma- das antes del Concilio Vaticano II. La práctica más recurrente para acercarse a Dios es la oración y/o la meditación, con 83% de las respuestas, lo cual nos habla de una relación cada vez más cer- cana y personal, y que tiene otra característica: se puede orar y/o meditar en cualquier momento del día y espacio que se elija, de acuerdo a las circunstancias per- sonales; ésta es una práctica que se ajusta a los diferentes estilos de vida actual, pero que también habla de una relación de mayor cercanía con la deidad. Así, es posible observar una transición hacia la oración personal (50% dijeron orar diariamente), sien- do la oración con amigos la que menos se practica. Estamos ante el escenario de una sociedad muy creyente que en buena medida elige acercarse de manera perso- nal y cotidiana con Dios, en sus propios tiempos y espacios, y un porcentaje importante se asumen como miembros de alguna deno- minación religiosa. Ante este panorama, ¿en qué creen los que sí creen? 2 ¿Y cuáles son sus prácticas? ¿De qué mane- ra pesa su fe sobre otros ámbitos de la vida? La encuesta del IMDO- SOC nos ofrece muchas y varia- das respuestas. II. Comportamiento y vida pública La cédula tiene un apartado dedicado al comportamiento y la vida pública con resultados dife- renciados entre católicos y no ca- tólicos, cuyas respuestas dejan ver distinciones finas y provocadoras para pensar. En conjunto, las siguientes grá- ficas exploran la relación entre el comportamiento y las actitu- des en la vida pública. En la Gráfica 3 se explora la per- cepción de los creyentes con re- lación al respeto de los derechos humanos que deben tener las au- toridades, la importancia de que el gobierno rinda cuentas, pagar mordidas a funcionarios públicos y qué tanto se justifica dejar de pa- gar impuestos. De acuerdo con los datos anterio- res, los creyentes que respondieron la encuesta muestran una intere- sante diferenciación con relación a las actitudes personales —que son vistas con mayor indulgencia y por ello se justifican en mayor medi- 2 En referencia al diálogo que entabla- ron Umberto Eco y Carlo María Mar- tini, cuya pregunta era: ¿en qué creen los que no creen? creencia en Dios no siempre está vinculada con la adscripción a una religión, ni a la cercanía o distanciamiento que se tenga con las igle- sias que las detentan. Los siguientes datos son una muestra de ello. El 86% de la población dice tener una religión, y el 14% no. Esta cifra coincide —con los datos obtenidos por el Censo Nacional de Población y Vivienda, y el Atlas sobre diversidad religiosa en México (2007)—. Ahora bien, de aquellos que dicen tener una religión, 92% se asumen católicos y el 7% pertenecen a alguna adscripción cristiana, mientras que 1% perte- necen a otras denominaciones sin especificar, lo que permite constatar la transición en las últimas décadas de un porcentaje importante que están optando por el distanciamiento de las iglesias y, en menor grado, por la conversión a otras denominaciones religiosas. En donde no existen mu- chas dudas, y los porcentajes así lo revelan, es en la creencia en Dios: 90% de los encuestados afirman creer, incluyendo a un pequeño grupo que dicen no tener religión, equivalente al 4% (Ver la Gráfica 2). Gráfica 2 ¿Cree usted en Dios? RU (%) ¿En qué momentos de su vida acude usted a Dios? ESPONTÁNEA, RM (%) ¿Quién es Dios para usted? GUIADA (%) Un ser superior que interviene de diversas maneras en nuestras vidas Un padre amoroso Un ser capaz de crear el universo, pero que no interviene en nuestras vidas Un ser que juzga nuestras acciones Una forma de energía Un padre severo NS/NC 50 27 13 4 3 2 1 Total (%) Base: 3917 entrevistas, quienes creen en Dios o no saben si creen o no en Él. Sí 90 9 No 1 Ns/Nc 0 10 20 30 40 50 60 70 80 70 37 20 13 3 1 1 En todo momento/ Siempre En momentos difíciles, de sufrimiento, etc. Cuando deseo dar gracias por algo En momentos de alegría Otros momentos Nunca NS/NC Los porcentajes no suman 100% por tratarse de respuestas múltiples. Base: quienes sí creen en Dios, 3867 entrevistas. Base total: 4313 entrevistas.

110 La Cuestión Social Año 23, n. 2 111 La Cuestión Social Año 23, n. 2 En los datos anteriores, quisiera enfatizar el bajo nivel de confianza en los demás expresado por los encuestados y la apreciación genera- lizada de que en México las personas no trabajan juntas para mejorar el país. Ambas son preocupantes, en el sentido de que se advierte un panorama pesimista que muestra a una sociedad con tendencia a la individualización, y en las que se reconoce llevar a cabo acciones cuyo provecho es personal sin importar que se perjudique al país. A pesar de ello, algunas instituciones cuentan con reconocimiento, en este caso la Marina, el ejército y, en el caso de los católicos, la Iglesia. Mención aparte merece la familia, que se muestra como una de las instituciones más apreciadas por los encuestados, sin importar su filiación, también considerada la principal promotora de la práctica religiosa en los individuos al tener un 62 y 63% de las repuestas en católicos y no católicos, respectivamente. Sin embargo, sí hay dis- tinciones claras en el ambiente que dicen vivir las familias no católi- cas: 44% se ubican como altamente comprometidos con la religión, mientras que en los hogares católicos el mayor porcentaje (47%) se ubica como moderadamente comprometido. Por tanto, no debemos descuidar el análisis de las familias, ya que en ellas se encuentran muchas de las claves para comprender la vida cotidiana, además del importante papel que cumplen como mediadoras de sentido. La siguiente gráfica muestra la participación de los encuestados en ayudar a los demás. Grafica 5 da—, mientras que las expectativas se elevan cuando se trata de lo que se espera de las autoridades. Un cambio de percepción que tiene sus conse- cuencias en la vida pública. Gráfica 3 Gráfica 4 completamente inaceptable. que puede aceptarse. 10= 1= jamás se justifica dejar de pagar impuestos. siempre se justifica dejar de pagar impuestos. 10= 1= es lo más importante. no es importante. 10= 1= ¿Qué tan importante es para usted que el gobierno rinda cuentas de en qué gasta el dinero? 0 20 40 60 80 100 64 31 5 ¿Qué tanto cree que se justifica dejar de pagar impuestos? RU (%) 0 20 40 60 80 100 38 47 13 ¿Qué piensa usted de pagar “mordidas” a funcionarios públicos? RU (%) 0 20 40 60 80 100 35 56 8 ¿Qué piensa usted de la actitud que las autoridades deben tener en materia de derechos humanos? RU (%) es lo más importante. no es importante. 10= 1= 0 20 40 60 80 100 67 27 6 8-10 4-7 1-3 Ns/Nc Base total: 4313 entrevistas, 3287 católicos y 276 no católicos. Católicos 8.3 8.2 7.8 6.7 No Católicos 8.7 8.8 8.6 7.2 Total 8.2 8.1 7.7 6.6 Promedio 2 1 10 1 10 1 10 1 10 1 no hace cosas que lo beneficien si eso implica que el país se perjudique. hace cosas que lo beneficien aunque perjudiquen al país. 10= 1= se puede confiar en todos. no se puede confiar en nadie. 10= 1= en México trabajamos juntos para mejorar al país. cada quien ve por su propio beneficio. 10= 1= lo más importante es la familia. lo más importante es el país. 10= 1= Católicos 7.4 6.8 4.1 4.0 No Católicos 7.5 7.7 4.4 4.3 Total 7.3 6.8 4.1 4.1 ¿Qué hace usted? RU (%) 0 20 40 60 80 100 39 49 10 ¿Qué piensa usted acerca de lo que ocurre en el país? RU (%) 0 20 40 60 80 100 16 38 46 Considera que en México podemos o no confiar en la mayoría de las personas. RU (%) 0 20 40 60 80 100 49 10 41 ¿Qué piensa usted acerca de lo que ocurre en el país? RU (%) 0 20 40 60 80 100 51 39 10 Promedio 8-10 4-7 1-3 Ns/Nc Base total: 4313 entrevistas, 3287 católicos y 276 no católicos. 2 10 1 10 1 10 1 10 1 En el último año usted ha participado o no en alguna de las siguientes acciones RU (% de Sí) Detenerse a ayudar a alguien que está teniendo un problema Denunciar una fuga de agua Hacer donaciones en situaciones de desastres naturales Hacer donaciones a un orfanato o asilo para ancianos Cuidar a alguna persona enferma que no sea su familiar Colaborar en obras comunitarias, como pintar las calles o banquetas 39 32 28 18 16 15 39 31 29 17 16 15 48 36 43 25 24 22 Total (%) Católicos (%) NO Católicos (%) Base total: 4313 entrevistas, 3287 católicos y 276 no católicos.

112 La Cuestión Social Año 23, n. 2 113 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Sobre los problemas que ayuda a resolver la Iglesia, todas las respues- tas muestran porcentajes muy pequeños, lo que ya es una llamada de atención al indicarnos que los creyentes tienen una percepción muy dis- persa o que ninguna de las opciones les fue relevante. En contraste con las opciones, ‘ninguna’ o ‘no sabe/no contestó’ son las que muestran la mayor cantidad de elecciones. De las elegidas, la que recibió el mayor porcentaje es el apoyo a la gente pobre (12%). En el caso de la misión, existe un mayor consenso y el mayor número de respuestas está ubica- do en ‘dar a conocer la palabra de Dios’. Ambas imágenes —una relacio- nada con el asistencialismo y otra con la evangelización— se convierten en las ideas más presentes que sobre la Iglesia tienen sus creyentes. Siendo la Iglesia católica una institución constituida por diversos actores, la encuesta realiza un interesante ejercicio al rescatar la percepción que los católicos tienen sobre tres de ellos (los obispos, los curas y las monjas) relacionándolos con un listado de atributos. Gráfica 7 De acuerdo con la información destacada en las gráficas 3, 4 y 5, sí existe diferencia entre ser católico y no católico; aunque ésta sea sutil o pequeña, llama la atención que se mantenga en todos los ru- bros, salvo en el de confianza hacia las instituciones y apreciación sobre la familia. Si bien son cifras a partir de las cuales no podemos realizar juicios concluyentes, sí nos permiten pensar que hay cier- tos datos que colocan a los no católicos con una mayor actitud de solidaridad ante acciones concretas, lo que nos lleva a preguntar- nos: ¿qué se está haciendo o diciendo en los ámbitos no católicos que tiene un impacto más positivo en la percepción del papel del individuo en la vida pública? III. Percepción sobre la Iglesia católica En este apartado, la información corresponde a católicos. Siendo la ma- yor denominación en el país, nos interesa resaltar dos cosas: la primera es una gráfica referida a los problemas que ayuda a resolver la Iglesia y su misión, y la segunda cuestión dedicada a los atributos relacionados con algunos de los actores que la constituyen. Gráfica 6 ¿Cuáles son los tres principales problemas que ayuda a resolver la Iglesia católica en México? ESPONTÁNEA, RM (%) ¿Podría decirme, desde su punto de vista, cuál es la misión de la Iglesia católica? ESPONTÁNEA, RM(%) Sólo se preguntó a católicos Los porcentajes no suman 100% por tratarse de respuestas múltiples. No se muestran respuestas con pocas menciones. Base: 3287 católicos. Base total: 4313 entrevistas. 0 5 10 15 20 25 30 12 7 7 5 5 5 4 4 4 3 3 28 20 Dar a conocer la Palabra de Dios Crear conciencia en los fieles Dar a conocer a Dios Ayudar al prójimo Fomentar la fe Difundir la paz Apoyar moralmente a los fieles Ayudar a la gente pobre Enseñar valores Expandirse Promover la asistencia a misa Unir a las personas Ninguna No contestó 22 13 12 11 9 4 2 2 2 2 2 2 4 11 % Apoyo a gente pobre Mantener la fe Desintegración familiar Ayuda al prójimo Apoyo moral Drogadicción Pide por la paz en las guerras Delincuencia/Inseguridad Apoyo contra la violencia Difundir la Palabra Unión de comunidades Ninguno Ns/Nc Base total: 4313 entrevistas. Respeto a los DDHH Tolerancia Solidaridad Disciplina Orden Transparencia Autoritarismo Abusos sexuales 39 39 44 25 25 23 Se muestra el porcentaje de T3B (Top Three Boxes: quienes calificaron 8, 9 y 10). los describe completamente. 10= no los describe para nada. 1= Obispos Curas Monjas 0 10 20 30 40 50 60 52 52 55 Honestidad 44 45 49 0 10 20 30 40 50 41 43 47 0 10 20 30 40 50 39 41 45 0 10 20 30 40 50 0 10 20 30 40 50 35 36 42 0 10 20 30 40 50 30 31 36 0 5 10 15 20 25 30 35 40 0 5 10 15 20 25 18 11 20 0 5 10 15 20 Éxito 0 10 20 30 40 50 60 51 50 53 ¿Qué tanto describen estas características a los obispos / curas / monjas? RU (%)

114 La Cuestión Social Año 23, n. 2 115 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Por tanto, la religión no ha per- dido vigencia, más bien las prác- ticas se transforman, transitan y se mantienen como referencia de muchas de las acciones cotidianas y, por ende, de la manera como se comprende el entorno. Las encues- tas nos muestran “fotografías” de un momento y espacio determi- nado; una de sus cualidades más interesantes es la gran cantidad de información que ofrecen y las posibilidades de observarla desde distintos ángulos. Por ejemplo, po- demos analizar el peso de la edad, la escolaridad y el estado civil, entre otros. También pueden ser utili- zados por otros investigadores en nuevas encuestas con el objetivo de observar el cambio y las permanen- cias históricas. En este sentido, son también estudios muy generosos y por su representatividad se convier- ten en referencias, casi obligadas, para quienes analizan el tema. Sin duda, ejercicios como el que nos ofrece la Encuesta Nacional so- bre Cultura y Práctica Religiosa, que IMDOSOC tuvo la virtud de tomar en sus manos, abren la posibilidad de pensar nuevas y pertinentes preguntas sobre el acontecer so- cial y desde ellas acercarnos a la comprensión de la complejidad del comportamiento social en y desde nuestro contexto. Lo que ofrece a las Iglesias, a los investigadores y lectores en general son herramien- tas para visibilizar temáticas y/o pensar nuevas y viejas relaciones. * Doctora en Ciencias Antropoló- gicas. Adscrita al Departamento de Sociología y Antropología de la Uni- versidad Autónoma de Aguascalien- tes, pertenece al Sistema Nacional de Investigadores. Bibliografía ⁻ Davie, Grace (2011) Sociología de la religión. Ed. Akal. Madrid. ⁻ De la Torre, Renée y Cristina Gu- tiérrez (2007) (Coords.) Atlas de la diversidad religiosa en Mé- xico. Ed. CIESAS/El Colegio de Jalisco/El Colegio de la Frontera Norte/El Colegio de Michoacán/ Universidad de Quintana Roo/ Conacyt. México. ⁻ De la Torre, Renée, Cristina Gu- tiérrez, María Eugenia Patiño, Yasodhara Silva, Hugo José Suá- rez y Genaro Zalpa (2014). Creer y practicar en México. Compara- ción de tres encuestas sobre reli- giosidad. Ed. UAA/CIESAS/El ColJal. México. ⁻ Eco, Umberto y Carlo M. Marti- ni (1997) ¿En qué creen los que no creen? Ed. Taurus. México. Existen diversos estilos de ejer- cer la pastoral en cada diócesis; no obstante, de manera general, las características que se destacan de un obispo es que son exitosos, con la mitad de las respuestas, seguido del respeto a los derechos humanos. En contraparte, la virtud que menos se aprecia es su intervención para resolver el tema de los abusos se- xuales, así como la transparencia. Las religiosas, comparativamen- te, se encuentran por arriba de los curas y los obispos en los ca- racteres positivos, como son el respeto a los derechos humanos, el éxito y la honestidad, y repre- senta los niveles más bajos al vin- cularlas con abusos sexuales y el autoritarismo. Ésta es una llamada de atención importante hacia un sector de la Iglesia católica poco visibilizado, pero que muestra una alta percepción positiva por los ca- tólicos y que sin duda es un reco- nocimiento a la larga trayectoria de muchas congregaciones femeninas en el campo pastoral. Cuando llega el turno a los católicos de percibir- se, lo más relevante es que dan li- mosna y son fieles, características que si bien tienen su valor, no son las que harán cambios cualitativos en la institución. Hubiera sido in- teresante si esta misma pregunta se hubiera llevado al campo de los laicos comprometidos, ya que en las últimas décadas, y ante la crisis vocacional registrada en la vida consagrada, ellos han cola- borado de manera importante en el campo pastoral. Enlazado a lo anterior, se pre- guntó cuál debe ser la prioridad del Papa Francisco, 3 recordemos que en el momento de la recolec- ción de datos tenía poco tiempo de haber sido nombrado, y ello mostró interesantes cuestiona- mientos: casi una tercera parte de los encuestados piensa que la prioridad es remediar las causas de los abusos sexuales, seguido de difundir la religión católica y defender los valores tradicionales; resolver la falta de sacerdotes tan sólo un 9% lo considera impor- tante. Ello nos habla de lo sensible que ha sido durante los últimos años la presencia en los medios de comunicación el tema de los abusos sexuales en el mundo, y en particular el caso mexicano enca- bezado por los muy lamentables hechos ocurridos en el seno de los Legionarios de Cristo, a manos de su fundador Marcial Maciel, y del que si bien se han tomado me- didas, parecen no ser suficientes en la percepción de los encuesta- dos, lo que indica la necesidad de recobrar confianza en este tema. Conclusión ¿Qué nos dice la información que elegimos de la encuesta? De inicio, que las religiones, y en es- pecial la creencia en Dios gozan de cabal salud y que es la matriz cristiana parte fundamental de las creencias y prácticas de la mayo- ría de los creyentes en el México contemporáneo. 3 La obtención de información se reali- zó del 24 al 26 de septiembre de 2013.

116 La Cuestión Social Año 23, n. 2 117 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Él acaso el que escucha y presta oído atento? Y sólo por eso ¿no es precisamente la palabra Dios, la palabra de la invocación, la palabra convertida en nombre consagrado para siempre en todos los idiomas humanos? Debemos estimar a los que la evitan porque se rebelan con- tra la injusticia y la arbitrariedad, tan prontamente remitidas a Dios en busca de su autorización. Pero no podemos renunciar a ella... No podemos limpiar la palabra Dios y devolverle su integridad. Pero sí po- demos, manchada y desgarrada como está, alzar esa palabra del suelo y enarbolarla sobre una hora de máxima zozobra”. (Martín Buber, Eclipse de Dios, Buenos Aires, 1984, p. 13-14) “Dios es la más abrumadora de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan ensuciada, tan desgarrada. Precisamente por eso, no puedo renunciar a ella. Generaciones de hombres han descargado sobre esa palabra el peso de sus vidas angustiadas y la han abatido hasta dar con ella en el suelo… Las razas humanas, con sus escisiones religiosas, han desgarrado esa palabra; han matado por ella y han muerto por ella... ¿Dónde podría encontrar una palabra parecida para expresar lo supre- mo? Si eligiera el concepto más puro y resplandeciente de la recóndita cámara de los tesoros de los filósofos, sólo podría recoger en él una ima- gen conceptual sin compromisos, pero no la presencia de aquél a quien las generaciones humanas han venerado o humillado con sus pavorosas vidas y muertes… Aquél a quien aluden las generaciones de los hombres que con tormentos infernales golpean las puertas del cielo… dibujan ca- ricaturas y escriben debajo ‘Dios’. Se asesinan unos a otros y dicen: ‘en nombre de Dios’. Pero cuando todo desvarío y todo engaño se desvanece, cuando se enfrentan a él en la aislada oscuridad y ya no dicen ‘él, él’, sino que suspiran ‘tú, tú’, cuando gritan ‘tú’, cuando todos ellos dicen esa misma palabra y añaden luego ‘Dios’, ¿no es el verdadero Dios aquél a quien invocan, el único Viviente, el Dios de los hijos de los hombres? ¿No es ¿Dios? José Ignacio González Faus, SJ.* A todos aquellos y aquellas que buscan quizás con ahínco, y creen no encontrar. También a los que dudan. ¿Hay accesos a Dios?, ¿hasta dónde? Se ha comentado con frecuen- cia que santo Tomás no habla de “pruebas” de la existencia de Dios, sino de “vías”. 1 Un camino no es una demostración: ésta conquista y atrapa la meta que quiere de- mostrar. La vía, en cambio, señala una orientación y una meta, pero no garantiza la plena llegada a ella. Por otro lado, al menos desde una óptica cristiana, si Dios fuera “demostrado”, dejaría de ser Dios y se convertiría en un ídolo capaz de ser dominado por el hombre: creer que Dios existe sería enton- ces tan contradictorio como creer en el teorema de Pitágoras. Eso se sabe pero no se cree. La fuerza de las cinco vías de Tomás no radica sólo en su argumentación, sino en su mul- tiplicidad: ésta sugiere que hay bastantes caminos que apuntan en una misma dirección, lo cual, 1 No obstante, en la cuestión anterior habla claramente de la demostrabili- dad de Dios (I, 2, 2). en la estructura del conocimiento humano, es un indicio razonable de credibilidad. No obstante, Tomás se queda corto en este punto: porque sus vías son todas de carácter inte- lectual y, como ahora trataremos de exponer, quizá podemos bus- car o apuntar a Dios por otras vías que no son filosóficas: la estética, la mística, la ética, la misma ciencia ¿descubren también senderos que señalan y orientan en la dirección de eso que llamamos Dios? Si fuese así, la acumulación de indicios an- tes citada se vuelve aún mayor. Sin embargo, ni aun así podría- mos hablar de una demostración de Dios: no sólo porque enton- ces, como acabo de decir, Dios dejaría de ser Dios, sino además porque la mera existencia del mal (y de un mal con las desor- bitadas dimensiones que expe- rimentamos en nuestras vidas), cuestiona seriamente cualquier demostración de la existencia de Dios. De tal modo que si nues- tros argumentos racionales fue- ran verdaderas demostraciones, podrían llevarnos lógicamente a la afirmación de un Dios malo

118 La Cuestión Social Año 23, n. 2 119 La Cuestión Social Año 23, n. 2 qué sentido; o si se trata de una especie de jugador infinito de aje- drez que se entretiene haciendo sus partidas en solitario. Según el poema babilónico Enû- ma Elish (Cuando en las alturas), los dioses crearon a los hombres para que les sirvieran en las ta- reas que a ellos no les apetecía realizar. ¿Pueden decir las cien- cias que esa “mente divina” afir- mada por algunos científicos es alguien como el dios Marduk del poema babilónico o es completa- mente distinto en su relación con los seres humanos? Desde esta perspectiva que es la verdadera en la pregunta por Dios, la cien- cia no puede decir nada sobre Él. Dios tiene que ver más con la historia que con la naturaleza: porque la pregunta humana más decisiva es si toda esta historia (y nuestras vidas en ella) tiene algún sentido y camina hacia alguna parte. Como subrayaba M. Buber, el interés de la palabra ‘Dios’ no apunta a un Dios del que sólo po- damos decir ‘él’, sino un Dios al que podamos llamar ‘tú’. Por eso, creo que los modernos ateísmos científicos sobrepasan sus posibilidades al pretender ne- gar no sólo una determinada forma de explicar el origen del universo, sino mucho más: una relación con nosotros de esa hipótesis llamada Dios. Pero esto segundo queda ya fuera del marco de la ciencia. Sería como si a la pregunta que se hacía el protagonista de Los cipreses creen en Dios (de J. M. Gi- ronella): “¿por qué las parejas?”, respondiéramos sólo “para ase- gurar la reproducción humana”. Semejante respuesta apenas llena una pequeña parte de la pregunta. Dicho todo lo anterior, debe- mos hacer una recuperación de la ciencia en el sentido siguiente: si el universo es y se ha formado como dice la ciencia, cualquier afirmación de la existencia de Dios ha de ser compatible con esos datos científicos, al explicar el modo de obrar de ese Dios. Como dice un científico creyente, Dios habla a través de la Biblia, pero también nos ha dicho otra palabra suya a través de la crea- ción. 4 Esto es innegable y no pue- de ser olvidado, pues desautoriza como idólatras los fundamenta- lismos creacionistas de la dere- cha norteamericana. 2) Filosofía Algo parecido cabría decir de la filosofía: la inteligencia huma- na tiene una clara percepción de sus fronteras; pero no consigue traspasarlas y no sabe si detrás de esas fronteras sigue habiendo tierra o sólo un océano abismal; ni siquiera si ese abismo es de al- gún modo habitable. Por eso, me ha gustado siempre el calificativo que daba Eugenio Trías a nues- tra razón humana: razón fronte- riza. La frontera es algo más que 4 K. Schmitz-Moormann, Teología de la creación de un mundo en evolu- ción, Estrella 2005. En línea pareci- da trabaja en Cataluña la obra de D. Jou, científico y poeta. o, al menos, a profesar un mani- queísmo que admite la existen- cia de dos dioses enfrentados. En Dios sólo se puede creer, como titulé otra vez. Lo cual no significa que esa fe sea irracional o infundada. Quizás hay serios in- dicios en todas las dimensiones de nuestro ser humano que apuntan o encaminan en esa dirección. Es por estas vías donde debemos comenzar. Y ya que le robamos la palabra a Tomás de Aquino, res- petaremos su número y hablare- mos de otras cinco vías. 1) Ciencia Dios no es una pregunta ni un problema cosmológico. El Dios al que podrían llegar las ciencias daría una explicación sobre el uni- verso. Pero ese no es el sentido de la pregunta humana por Dios. Por otro lado, y a pesar del funda- mentalismo ateo de algunos cien- tíficos de última hora, la ciencia no tiene una respuesta uniforme a la pregunta por Dios. Ni pueden de- cir las ciencias cómo y por qué em- pieza eso del Big Bang: de dónde apareció esa concentración casi infinita de energía que produjo la gran explosión, ni qué había antes. Incluso es inexacta esa palabra ‘an- tes’, porque con el Big Bang no sólo aparecieron la masa y la energía, sino el tiempo mismo y el espacio. Últimamente ha tenido cierta resonancia el cambio de opinión de Anthony Flew, uno de esos apóstoles ateos que antaño citaba con empeño la conocida parábola (de John Wisdom) del jardinero invisible: dos amigos se encuen- tran con un jardín y uno de ellos deduce que tiene que haber un jardinero que lo cuide. Lo bus- can, lo esperan noche y día y el jardinero nunca aparece. Al final, cansados ya de tanta espera, el otro argumenta: “¿qué queda de tu aserto original? Un jardinero invisible, intangible y eternamen- te evasivo ¿en qué se diferencia de un jardinero imaginario o in- cluso de que no exista ningún jardinero?”. 2 Pues bien, a sus 81 años, el que fuera “el ateo más famoso del mundo”, publica un libro titulado Dios existe, 3 en don- de declara que como científico ha tenido que rendirse a la fuerza de los datos y proclama la existencia de Dios. No es éste momento de valo- rar los argumentos de Flew. Sólo quiero notar que, aunque se acep- te su argumentación (que en lógi- ca serena parece la más probable) a lo más que llega el científico es a una “mente divina” que programó este inmenso ordenador del uni- verso. En cambio, la finalidad de la pregunta por Dios, para noso- tros, no es sólo si existe esa mente divina (o como se la llame), sino si tiene alguna relación con noso- tros y de qué tipo; si nosotros los humanos le importamos algo y en 2 A. Flew, Theology and falsification. En la obra colectiva editada por B. Brody, Readings in the philosophy of religion. An analytic approach (1974), c.4, n. 28. 3 Trotta, 2012.

120 La Cuestión Social Año 23, n. 2 121 La Cuestión Social Año 23, n. 2 za: “Deus sive Natura” (Dios o la Naturaleza), que no debe ser entendida en el sentido panteís- ta de identidad, porque Spinoza distingue entre lo que él llama “Natura naturans” (la que hace ser a la naturaleza) y “natura naturata” (la naturaleza que experimentamos nosotros): Dios sería como la fuerza que hace real a la realidad, en senti- do similar al de una invocación cristiana: “oh Dios, vigor peren- ne de las cosas” (rerum Deus tenax vigor). Pero, como en los casos anteriores, esta relación es sólo de fundamentación o explicación, no de confianza. Dice algo de Dios a nosotros, pero no de Dios con nosotros. Por eso Spinoza consideraba que querer ser amados por Dios era idolatría. d.- No obstante, Platón creyó poder afirmar algo más de ese “más allá” de nuestra razón: Dios es la idea del Bien. Y en las ideas estaba, para Platón, la verdadera realidad de las co- sas. Pero esa afirmación (pres- cindiendo ahora de la otra pregunta sobre la calidad onto- lógica de las ideas platónicas) tampoco dice mucho sobre una relación de Dios con no- sotros, como no sea la de una aspiración a Él, desde nuestra experiencia de inconsistencia y nuestra atracción por el Bien. e.- Incluso, según muchos co- mentaristas, también Buda conoce “lo No-nacido, No- originado, Increado”, 6 pero no tiene constancia alguna de una relación Suya con nosotros. Por eso, prescinde totalmente de Él en su enseñanza, porque eso sólo nos haría perder tiem- po sin resolver nada. Y da pie a que el budismo pueda ser visto como ateo, como agnóstico o como precisivamente teísta. f.- Caben más ejemplos, como la doble experiencia antitética y complementaria de Heráclito y Parménides: según el primero “todo fluye y nada se sostiene”, 7 según el segundo el ser es siem- pre Ser… O la gran pregunta na- cida con nuestra Modernidad de si esta historia humana tiene alguna meta y sentido, o si es pura mentira o eterno retorno de lo mismo… Pero los ejemplos anteriores son suficientes para que enten- damos esa dimensión fronteriza de nuestra razón. 3) Ética Con la ética parecen complicar- se las cosas. Pero no porque sin Dios no pueda afirmarse una mo- ral: el hombre es un ser con una autonomía suficiente para que su recta conciencia y el recto uso de la razón le declaren lo que es mo- ral, sin necesidad de que alguien se lo dicte desde fuera. Se podrá objetar que los hombres raras veces usamos nuestra razón y 6 Cf. Así M. Buber, ob. cit. p. 27. 7 “Panta rei; ouden menei”. un mero fin: pues deja abierta la puerta a que el límite sea un fin traspasable. Espigaremos algu- nos ejemplos de esas llegadas a la frontera de nuestra razón. a.- En el fondo, y aunque To- más habla de cinco vías, quizá se reducen todas a una misma intuición: en diversos campos de la realidad detectamos una dimensión de solidez o abso- lutez junto a otra de relativi- dad o flojedad: así ocurre en el movimiento, la causalidad, la actuación de posibilidades, el acierto de los instintos cie- gos... La razón vislumbra que no sería posible garantizar esa solidez (infectada, por así decir, por el virus de la ina- nidad), sin la referencia a un Absoluto que no pertenece a esta realidad pero, a su vez, permite y sostiene toda la so- lidez y pluralidad de lo real. En el fondo, esa intuición se parece a la del loco de Nietzs- che en La gaya ciencia: negar a Dios es como “borrar nuestro horizonte con una esponja” y quedarnos sin norte ni sur ni arriba ni abajo. De este modo, la razón se aso- ma claramente a sus fronte- ras. Pero, aun aquellos que creen poder atisbar y afirmar ese más allá de nuestra razón, sólo llegan a proponer algo así como un Motor inmóvil, un Ser necesario o una incausada Causa de las causas. No pue- den saber si hay algún tipo de relación predicamental de ese Ser con nosotros. Por eso, como ironizaba Zubiri, na- die se siente llamado a rezar “Causa causarum miserere mei”: porque una cosa es la mera creencia y otra la fe. Lu- tero llamaba ‘Dios’ a alguien en quien confiar y de quien esperar refugio: 5 a quien po- der decir Tú y no simplemen- te Él, como decía M. Buber. Quizás por eso, Tierno Galván, cuando toca este tema desde el punto de vista filosófico, parece eludir la palabra Dios y prefiere hablar de “el Fun- damento”, derivando de ahí su afirmación de que no es nece- sario afirmar, negar ni buscar esa explicación última o Fun- damento de las cosas y que en eso consiste el agnosticismo. b.- Otro ejemplo desde el extre- mo opuesto (no agnóstico, sino teísta): según parece, Voltaire consideraba como “evidente” la existencia de Dios. Pero tan- to la figura de la Iglesia oficial como el terremoto de Lisboa le dieron la seguridad de que ese Dios afirmado mentalmente no tiene ninguna relación con no- sotros, ni ganas de establecer- la. Así se acuñó en los últimos siglos la expresión ‘deísmo’ para afirmar la existencia de un Dios del que nada sabemos y nada tiene que ver con noso- tros. Que habla de explicación pero no de relación. c.- En la misma dirección nos orienta la definición de Spino- 5 Der grosse Katechismus, 132 ss.

122 La Cuestión Social Año 23, n. 2 123 La Cuestión Social Año 23, n. 2 4) Belleza Últimamente ha cobrado fuerza la búsqueda de un posible acceso a Dios a través de la belleza. Se re- cuerda incluso (sacándola de con- texto) la afirmación de Dostoievski sobre la belleza como “salvadora del mundo”. Se olvida quizás que ya san Agustín en sus días de busca preguntaba a todas las maravillas del mundo: “¿sois vosotras Dios?”, y recibía siempre esta respuesta: “busca más allá de nosotras”. 10 Sin embargo, la experiencia de la belleza aporta algo importante a nuestro tema que cabe en esta doble dimensión: la gratuidad y la sugerencia. a. Gratuidad. El impacto más novedoso de la belleza no radica simplemente en su carácter grati- ficante, sino en la absoluta gratui- dad de esa gratificación. Las cosas no son bellas para resultar más caras ni para recibir admiración, ni porque necesiten esa belleza para cumplir su misión, sino sim- plemente porque sí. Su belleza es un regalo inesperado. En los tiempos de mayor piedad mariana, alguien comentaba que el rasgo más hermoso de María de Nazaret no era su plenitud de gracia sino el que ella misma no se había dado cuenta de eso. Y el significado de ese comentario se comprende desde el otro comen- tario tan frecuente en nuestro len- guaje cotidiano, cuando decimos 10 Confesiones, X,6,8. de alguna persona que no sola- mente es hermosa sino que “ade- más lo sabe”. Esa consciencia del propio valer devalúa cruelmente todo el atractivo de su hermosura. Los dos aspectos (sin porqué y sin saberlo) describen esa gratui- dad que es el verdadero mensaje de la belleza y casi el que menos valoramos hoy, en un mundo don- de la belleza es material de concur- sos y de premios, de subastas y de precios, de comercio y de mercado. En cambio, si recuperamos y vivimos la verdadera experiencia de la gratuidad, entonces aquella frontera cerrada a la que decía- mos que nuestra razón se asoma, parece entreabrirse en positivo a nuestra experiencia, aunque no podamos decir nada de lo que hay más allá de esa abertura. Por- que, si queremos ser honestos, la experiencia de la belleza se ve acosada por los impactantes ver- sos de Blanco Vega: “mira que es desdecirte / dejar tanta hermosu- ra en tanta guerra”… b. Sugerencia. Por otro lado, la belleza, además de gratificante, es infinidad de veces enormemente sugerente. Quizá esta afirmación vale sobre todo para la música que, en este sentido, tiene un cierto ca- rácter “sacramental”: quiero decir que remite más allá de ella misma. Con la música no tropezamos meramente con unas sensaciones (melodía, ritmo, armonía) que halagan nuestros oídos, sino que nos sentimos como transportados nuestra conciencia con la debida rectitud, sino que con frecuencia las ponemos al servicio de nues- tras pulsiones. Incluso, aunque usáramos la conciencia rectamen- te, el carácter incondicional de los imperativos morales no lo pode- mos fundamentar sin recurrir a un Absoluto: la razón y la concien- cia nos pueden decir lo que está bien y lo que está mal, pero no nos dan una razón de por qué hay que hacer el bien y no el mal. Aunque eso no impida que los hombres podamos experimentar esos va- lores morales. Y aquí comienzan a complicarse las cosas: la pretendida absolutez de los valores morales parece con- tradicha cuando experimentamos que, en la mayoría de las ocasio- nes, las cosas les van mejor a quie- nes no obedecen esos imperativos. Éste fue el drama de la afirmación judía de Dios que, desde sus orí- genes, tenía una profunda impos- tación ética. El salmista todavía rezaba: “apártate del mal, obra el bien y siempre tendrás una casa” (36,27). Pero, en plan de aguafuer- te a lo Goya, se le puede retorcer diciendo: apártate del mal, obra el bien… y nunca tendrás una casa. Esa prosperidad de los malos re- sulta seductora y amenaza con per- vertir todo el obrar humano. Así se vuelve imposible la convivencia, y la sociedad se convierte en una guerra de todos contra todos, don- de el hombre no es más que un lobo para el hombre. Por eso, por más que sostenga- mos que el hombre puede saber bien lo que es bueno y lo que es malo, nadie se ha atrevido hasta ahora a montar, ni siquiera a so- ñar, una sociedad sin “guardianes del orden”: sin policías, ni jueces, ni premios ni castigos; por eso se discute tanto la afirmación de Dostoievski: “si Dios no existe todo está permitido”. Ateos como Nietzsche o el primer Sartre la suscriben. Otros la niegan desde la propia experiencia del impe- rativo ético. Y nuestra cultura neoliberal y postmoderna parece haberse quedado con la versión de que si Dios no existe todo está permitido para mí, pero no todo le está permitido a mi vecino. Este callejón sin salida llevó a Kant a afirmar la existencia de Dios, no como conclusión de una demos- tración, sino como postulado de la razón práctica: para salvar no exactamente la moral, pero sí la moralidad. Es lo que se ha llamado el ‘teísmo moral’ de Kant, 8 que no está muy lejos de la defensa que hace de los justos el libro bíblico de la Sabiduría (capítulos 4-5). En ambos casos, no se afirma sólo la existencia de un Ser supremo sino, al menos, una clara relación de ese Ser con nosotros: la de ser aquello que el catecismo definía ingenua- mente como “premiador de bue- nos y castigador de malos”. 9 8 J. Gómez Caffarena, El teísmo moral de Kant. Madrid 1983. 9 Por eso, para Kant la afirmación de Dios llevaba anexa la afirmación de otra vida que es el lugar de ese juicio de Dios.

124 La Cuestión Social Año 23, n. 2 125 La Cuestión Social Año 23, n. 2 5.1. Su realidad. Efectivamente, hay pocas cosas más ambiguas y más falsificables que la mística. Pero ¿es eso todo? a) Como experiencia subjetiva, la mística no es más que la intensifi- cación de algo que es accesible a la mayoría de los creyentes en Dios, y que solemos denominar experien- cia espiritual. Un clásico medieval (el Kempis) escribió hace varios siglos: “más prefiero sentir la con- trición que saber definirla”. A pesar de eso el catolicismo de los siglos posteriores se dedicó a definirlo casi todo sin sentir casi nada; lo cual, con el cambio de culturas, ha resultado dramático para nuestro cristianismo de hoy. En este sentido es como Rahner profetizó que el cristiano del s. XXI “será místico o no será cristiano”, apuntando a un factor muy decisi- vo en la afirmación de Dios (aun- que no sea único ni determinante) y es el elemento experiencial: la dura verdad de que a Dios se le conoce más amándole que acep- tando racionalmente su existen- cia: “dame un corazón que ame y entenderá lo que digo”, podríamos decir parodiando a Agustín. 13 Con lenguaje no religioso po- dríamos repetir lo anterior afir- mando que lo que busca la mística es el cuidado de la interioridad y que el actual interés por la mística es una dolida confesión de nuestra falta de interioridad. Pero ahí ra- 13 In Joan., XXVI, 4 dican también sus riesgos: porque el ser humano no es sólo interiori- dad, sino que en él lo interior y lo exterior, como lo personal y lo co- munitario, son equipotentes. 14 Por eso, siempre que se hable de mís- tica, conviene agregar el genitivo de Metz: mística de ojos abiertos. b) En cuanto a su carácter mi- noritario, valga otra vez el ejem- plo de Simone Weil: ella reconoce que “en toda mi vida, jamás en ningún momento había buscado a Dios” (ni sabía nada de mística, comentará en otro lugar). Y sin embargo, confiesa “haber sido to- mada por Cristo, no sólo implícita sino conscientemente”. 15 Para un cristiano, esta singularidad pue- de resultar más aceptable porque forma parte de su imaginario el dato de que la fe se transmite por el testimonio de otros y que Dios suele obrar siempre desde unos pocos para “los muchos” (para todos). De modo que la experien- cia fundante del cristianismo (la resurrección de Jesús) sólo fue ac- cesible a unos pocos que por ella quedaron convertidos en testigos. Hasta puede sospechar el cris- tiano que esto tiene su razón de ser, pues la experiencia mística suele ser fuente de mil dificul- tades y problemas para quien la recibe. Lucas ha tenido una finura 14 Olvidar eso fue el error de Harnack que marcó negativamente a todo el siglo XX tanto católico como protes- tante, hasta que apareció la teología de la liberación. 15 A la espera de Dios, p.37. Más amplia- do en p. 41-42. a un “algo más” que no podremos tematizar, pero sí podemos expe- rimentar. El final del primer acto de Madame Butterfly, el preludio de Lohengrin o la paz serena de al- gunos cantos gregorianos pueden llevarnos insensiblemente más allá de lo que producen sus notas musi- cales. De ahí que ahora el carácter de eso que intuimos o afirmamos ya no es meramente explicativo, sino atractivo. Platón percibió bien que la belleza, cuando se la afron- ta con ese respeto que reclama su gratuidad, resulta como una llama- da a “ir subiendo”: de la hermosura corporal a los comportamientos hermosos y a la belleza de la sabi- duría y del amor. 11 A esta síntesis de gratuidad y su- gerencia es a lo que Simone Weil solía llamar ‘pureza’. Y así confie- sa que, estando en Asís “sola en la pequeña capilla románica de Santa Maria degli Angeli, incomparable maravilla de pureza… algo más fuerte que yo me obligó, por pri- mera vez en mi vida, a ponerme de rodillas”. 12 Otra vez, parece como si 11 Banquete, 211. Dicho sea al margen de la pregunta de si Platón conocía cómo somos en realidad los humanos… 12 A la espera de Dios, Madrid 1993, p. 40-41. Poco antes ha explicado que la idea de pureza, que se adueñó de ella a los 16 años en medio de los problemas de la pubertad, “me surgió durante la contemplación de un paisaje de mon- taña y poco a poco se me ha impuesto de manera irresistible” (p. 39). Tam- bién, L. Panero recurre a la pureza en uno de sus poemas orantes: “ahora que la tarde es tan pura —y no hay na- die más que Tú— dime quién eres…”. se descorriera de algún modo aque- lla frontera a la que la razón llega- ba y percibía. Ahora no se deduce la frontera, sino que uno se asoma a ella. Pero este paso ya no se da al nivel del mero razonamiento, sino al nivel de una experiencia global: porque la verdadera belleza no sólo halaga nuestros sentidos (oídos o vista), sino que afecta y pone en mo- vimiento la totalidad de nuestro ser. Con estas alusiones a la experien- cia nos vemos llevados al capítulo siguiente: en la vida humana pare- ce haber lugar para otro tipo de di- mensiones experienciales, también indecibles, pero mucho más preci- sas que la sugerencia de la belleza. Porque ya no son experiencias de ese “no sé qué que quedan balbu- ciendo” muchas realidades bellas, sino que son vividas como expe- riencias de contacto: de presencia y encuentro con ese Misterio indeci- ble al que hemos llamado Dios. Me estoy refiriendo, naturalmente, a la llamada experiencia mística o (en tono menor) experiencia espiritual. 5) Mística A la mística se le suele dar me- nos crédito y menos valor del que quizá merece, por dos razones comprensibles: es subjetiva y es minoritaria. Con frecuencia, la reacción de la gente ante el tes- timonio de los místicos, más que escuchar ese testimonio, suele ser no fiarse o preguntar por qué esto se les da a otros y no a mí, desauto- rizando por eso la experiencia. Ello nos obliga a entretenernos un mo- mento en esas dificultades.

126 La Cuestión Social Año 23, n. 2 127 La Cuestión Social Año 23, n. 2 de seguridad y otra de relatividad que facilitan la más profunda y hu- milde libertad. Uno de los prime- ros místicos cristianos (san Pablo) lo expresó de manera tan simple como rotunda y verdadera: “don- de está el Espíritu de Dios allí hay libertad”. Por ambas notas, el mís- tico nunca es agresivo pero casi siempre resulta molesto para todas las instituciones. A la vez, cuando el sujeto de esa experiencia compren- de que él no ha hecho nada para merecerla y que es un don gratuito, suele sospechar que se le dio para ser comunicada. Y aquí comienza el calvario del místico. Porque, al volver a este mundo “sin Dios”, se produce el más profundo choque entre la ex- periencia de Dios y la experiencia de esta realidad. Y Dios no suele estar disponible entonces para sa- car al agraciado de su atolladero. Intentemos mostrarlo en un pa- réntesis, para dar entrada otra vez al tema del mal y del sufrimiento, verdaderos escándalos de la fe en Dios y rocas de muchos ateísmos. Excurso: mística y realidad He citado antes el duro contras- te entre aquella frase del salmo que expresa una seguridad inque- brantable (“apártate del mal, obra el bien y siempre tendrás una casa”: 36,27) y la frecuente ley del mundo (apártate del mal, obra el bien… y nunca tendrás una casa). Algo que nuestra crisis económica ha puesto bien de relieve. El aquilatamiento de toda expe- riencia mística se dará en si trata de huir de esta dura realidad o si acepta el choque con ella y quizás ser devorado por ella. En el primer caso, la presunta mística se des- autorizará a sí misma: suscitará la sospecha de que, más que a Dios, buscaba quizá su propio bienes- tar; y acabará siendo más solitaria que fecunda. 17 En el segundo caso, estaremos ante una “mística de ojos abiertos” (J. B. Metz) a la que probablemente le tocará compartir algo del destino de Jesús de Naza- ret que, para un cristiano, ha sido el hombre con la mayor experiencia de Dios. Simplemente por percibir y proclamar el contraste citado, el verdadero místico resultará siem- pre molesto a los poderes de este mundo. Y puede que su destino sea el ser quitado de en medio. Pero a través de esa entrega podrá trans- mitir algo de su experiencia, si- guiendo en esto el camino de Jesús, como ahora intentaré mostrar. En mi cristología describí cómo la Iglesia primera leyó la muerte de Jesús como “muerte del Profe- ta, muerte del Justo y muerte del Servidor”, echando mano de tres categorías que suministraba ya la tradición del Primer Testamento. 18 17 Ese es el recelo que a veces suscitan los actuales afanes de interés por la mística, los cuales, aunque compren- sibles quizá como reacción contra el prometeísmo de pasados compromi- sos, no están libres del clásico peli- gro de “irse al otro extremo”, típico de todas las conductas reactivas. 18 Ver La Humanidad Nueva. Ensayo de cristología. Santander 2000 9 , Cap. 3. sorprendente cuando en su rela- to de la infancia de Jesús junta la casi máxima experiencia de Dios que recibe María (“alégrate llena de gracia... bendita entre todas las mujeres”) con el anuncio pos- terior de que “una espada atra- vesará tu alma”. Ese parece ser el destino de la verdadera mística. Por eso, para un cristiano puede resultar más comprensible que la manifestación de Dios sea minori- taria y funcione yendo desde los pocos a los muchos. Pero para uno de esos modernos agnósticos que buscan (y a veces con ahínco), hay que reconocer que esa limitación de la experiencia puede ser mo- lesta y desconcertante. 5.2. Sus contenidos. Si pasamos del dato de que exis- te esa experiencia a sus contenidos (y ciñéndome al ámbito cristiano, único para el que hay espacio en estas páginas), 16 habrá que co- menzar proclamando que de esos contenidos es casi imposible ha- blar: la variedad de lenguajes de los místicos lo pone de relieve. No obstante, hay que intentar hacerlo. Muchos místicos han contradicho el sabio consejo de Wittgenstein (“de lo que no se puede hablar, es mejor no hablar”) y han intentado decir algo de “eso” de lo que es casi imposible hablar. Pero esa insufi- ciencia del lenguaje nos aconseja atender ahora a los aspectos for- 16 Para completar, remito al Cuaderno 180 de CiJ: Unidad de Dios, plurali- dad de místicas. males de la experiencia más que a sus contenidos. En esta dirección, podemos de- cir que la gran lección de la mís- tica auténtica es que a Dios sólo se llega cuando uno se refiere a Él como un Tú, no sólo como un Él o ello. En este segundo caso, uno estará siempre hablando de un ídolo tanto si afirma a Dios como si le niega; mientras que, en el otro caso, se transforman todos nuestros planteamientos sobre Dios. Esto puede ser páli- damente comprendido desde la relación humana: a la persona sólo se llega verdaderamente cuando la miramos como un tú, no como un simple él o ella. La experiencia mística es ade- más como una extraña síntesis de despojo y plenitud, de “noche oscura” pero “amable más que la alborada”. En ella se vive una se- guridad de contacto o de presencia que se visibiliza en mil detalles tí- picos del orante: caer de rodillas, descalzarse, quedarse en un silen- cio sobrecogido que en todo caso se expresaría sólo en la absoluta seguridad de que “Tú estás aquí”. Pero esa seguridad va acompañada por la sensación igualmente honda de ser desbordado, de que Dios es mucho más de lo que estoy vi- viendo, y que todas las fórmulas o palabras con que intente expresar lo vivido no harán más que empe- queñecerlo y, por tanto, falsificarlo. La vivencia espiritual es enton- ces fuente de libertad y de confian- za. Genera una pacífica sensación

128 La Cuestión Social Año 23, n. 2 129 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Dios contra ellos será tan seve- ro que sólo podrán salvarse si el mismo Job, a quien maltrataron, intercede por ellos. Con eso debería haber quedado definitivamente rota la idea pseu- dorreligiosa de los bienes y males de este mundo como premios y castigos de Dios. “Debería haber quedado”, he dicho expresamen- te: porque 25 siglos después, in- finidad de gente que se profesa creyente en Dios sigue pensando como los amigos de Job y ven en las suertes y desgracias de este mundo, no triunfos de la maldad establecida sobre la justicia que clama (esa suele ser la visión bí- blica), sino premios y castigos de Dios. Ese modo de pensar típico de tantas personas religiosas no sólo es radicalmente anticristiano, sino que además acaba siendo ge- nerador de mil ateísmos, bastante lógicos en este contexto descrito. Valga como conclusión de este excurso que, por escandaloso que sea el tema del mal a la hora de hablar de Dios, ese escándalo no puede explicarse haciendo del mal un castigo de Dios y del bienestar un premio de Dios. Desde ahí, el tema de Dios está mal planteado y falsificado para siempre. El cre- yente en Dios podrá decir que se fía de Él a pesar del mal; pero nun- ca cree en Dios como explicación de los males de este mundo. Transición Las cinco vías anteriores pa- recen mostrar que las mejores dimensiones del ser humano confluyen apuntando hacia una misma meta: la persona humana es un ser que parece constituido por una pregunta, una espera, una búsqueda o una apertura hacia la posible manifestación de un hi- potético más allá. Rahner definió por eso al hombre como un ‘oyen- te de la Palabra’: un oído abierto por si esa misteriosa Palabra es pronunciada. Sin ser falsa, esa de- finición es quizás exclusivamente racional y debe ser acompañada por otras más globales: el hombre como un expectante de la Acogida o buscador de una Plenitud. En este sentido, destacó M. Blondel que siempre hay una inadecua- ción entre el objeto querido y la voluntad que lo desea (“la vo- luntad querida y la voluntad que quiere”), la cual suele trascender al objeto querido. Esta dimensión de nuestro ser humano podrá ser a veces anes- tesiada o dormida, como ocurre con otras dimensiones humanas. No obstante, hay una especie de consentimiento universal que la ha reconocido siempre. Incluso el lenguaje de muchos postmo- dernos de hoy confirma algo de eso: porque se confiesan ateos pero, a la vez, proclaman que re- conocen lo sagrado: designando así todo aquello que nos desbor- da o nos suena a misterio. Esa postura debe preguntarse si se ha quedado en el dedo que señala en lugar de buscar aquello hacia lo que señalaba ese dedo, quizá porque éste parece más ac- El mero título ya pone de relie- ve que, en la muerte de Jesús, se actuó la reacción de este mundo maleado contra todo lo que pue- da ser bondad (“el mundo, creado por Él no le reconoció, y los suyos no le recibieron”: Jn 1,11-12). Ahora podríamos presentar un esquema semejante con una rápi- da alusión al libro de Job, uno de los textos más impresionantes de la historia de la humanidad. El libro es una especie de discusión sobre Dios: Job sostiene que sus dolores son inmerecidos e injustos y, por tanto, o no son un castigo de Dios o es que Dios es injusto. Pero, tras vindicar eso, Job no sabe qué hacer ni cómo explicar su sufrimiento. Los amigos, en cambio, carentes de toda experiencia mística (de todo conocimiento de Dios, si queremos mantener una expresión muy queri- da al Nuevo Testamento) y que, sin saberlo, sólo profesan una religión meramente sociológica que les sirve como manto de seguridad, acusan a Job de blasfemo por pensar como piensa, le remiten a todo el misterio incomprensible de la creación y le obligan a reconocerse culpable. En esta discusión, el drama tiene un momento de inflexión cuando Job se da cuenta de que no sólo su dolor es injusto, sino que todo este mundo está poblado de dolores y sufrimientos injustos porque es un mundo en el que siempre acaba triunfando la maldad. 19 19 Los malvados mueven los linderos, roban rebaños y pastores, se llevan el asno del huérfano y toman en pren- La tradición religiosa judeocris- tiana ha sido acusada a veces de excesivo pesimismo sobre este mundo. Sin embargo, cuando el ateo Marx escribe que la histo- ria humana ha sido desde sus orígenes “historia de la lucha de clases”, está diciendo de manera totalmente laica (y quizás algo re- ductiva) lo mismo que sostiene el judeocristianismo: que la historia humana es siempre el relato de la agresión y el dominio de unos hombres sobre otros. Y que en una historia de ese tipo no puede haber espacio para Dios, porque ese dominio es lo más contrario a la voluntad de Dios. Toda preten- dida fe religiosa que desconozca este dato y no lo haga central en su cosmovisión, podrá ser más agradable, pero es también más ciega y menos auténtica. Volvamos ahora al libro de Job: cuando en el último acto del dra- ma, Dios tome la palabra, casi re- petirá algunas argumentaciones de los amigos en lo referente al misterio incomprensible de la creación. No obstante, criticará a éstos muy duramente por haber sostenido que el dolor de Job era un castigo de Dios: el juicio de da el buey de la viuda; echan del ca- mino a los pobres y los miserables tienen que esconderse. Como asnos salvajes madrugan para hacer presa… Arrancaron del pecho al huérfano y toman en prenda al niño del pobre (24, 2-5.9). Si en vez del huérfano y la viuda ponemos el parado y el inmi- grante, y en lugar del buey y rebaño ponemos la casa o el trabajo recobra- rán actualidad esas palabras de Job.

130 La Cuestión Social Año 23, n. 2 131 La Cuestión Social Año 23, n. 2 1) Del hombre a Dios El primer acceso que el ser humano tiene a Dios es el reco- nocimiento de que él no es Dios: el autoateísmo. Es en este sen- tido como podemos decir que hay un acceso posible de todo ser humano a Dios: porque esa negación explícita de la propia divinidad lleva implícita la aper- tura a alguna dimensión o rea- lidad que niegue mi pretensión de poder. En la oración bíblica y cristiana, nuestra alabanza a Dios (que Él para nada necesita) tiene primariamente el sentido de reconocer que yo no soy dios (y eso sí que necesitamos reco- nocerlo). Esa alabanza o ese re- conocimiento son el primer paso indispensable para poder reci- bir la manifestación de Dios. El Zaratrusta de Nietzsche parecía bien consciente de ello. Y Metz repite con razón que, de entrada, la palabra ‘Dios’ suena como una amenaza para el sujeto que trata de pensarlo. 22 Cuando ese reconocimiento deja de ser meramente teórico (capaz de convivir con actitudes prácti- cas de egolatría) y pasa a ser vital, actitudinal, ya está el ser humano confesando a Dios y abriéndose a Él de manera implícita, pero sufi- ciente para que, “por caminos que sólo Dios conoce” (GS, 22), Dios se le haga consciente o incons- cientemente presente. Por eso, a tantos agnósticos de hoy, que no 22 La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979, p. 66, entre otros muchos lugares. consiguen creer sin culpa propia, basta con recomendarles intentar cada día una oración que diga más o menos: “si existieras serías dig- no de mi adoración y de mi amor, ahora quiero ofrecértelos condi- cionalmente”. Eso hará crecer en humanidad evitando que el “no saber si tiene un Dueño”, degenere en erigirse en su dueño. 2) De Dios al hombre 2.1. Pedagogía. La manifestación de Dios, según el cristianismo, ha sido dinámica y progresiva. Seña- laremos algunos rasgos de ello. a) La conquista del monoteísmo. Ante un Yahvé que se ha reve- lado como liberador, pero que luego parece esconderse y dejar a su pueblo solo por el desierto o frente a las mil necesidades de la vida, es casi irresistible la tentación del recurso a dioses de otros pueblos que parecen más cercanos y ofrecen ayu- das especializadas: para las cosechas, para la fertilidad de la mujer, para la salud, para las guerras... La monarquía facilitó aún más la tentación politeísta, al obligar a los re- yes a mil empresas guerreras: según los libros bíblicos de los reyes, la mayoría de éstos fueron idólatras. El Templo, en cambio, jugó un claro papel de contrapeso: de ahí la concen- tración del culto en Jerusalén frente a todos los “lugares altos” (cf. 2 Re 17,7-18) que representaban la mayor ten- tación de apostasía de Yahvé. cesible y más tranquilizador que lo que se intuye como señalado. 20 El anuncio cristiano podría for- mularse así: en Jesús de Nazaret nos ha sido dada una respuesta a esa dimensión trascendente del ser humano. Se nos da porque, sin esa revelación, configuraríamos siem- pre a medida de nuestros intereses la idea que nos hacemos del miste- rio del mundo. Por eso, el cristia- nismo primitivo repetía que “sin Dios no se puede conocer a Dios” (sine Deo non cognoscitur Deus). En la parte que sigue intenta- remos hablar de esa Palabra o Acogida que nos ha sido ofreci- da. Habremos de hacerlo desde la conciencia de que, como enseñó el Cuarto Concilio de Letrán, todo lenguaje sobre Dios contiene más mentira que verdad y, en este senti- do, puede ser mejor el silencio. Pero también porque el lenguaje es abso- lutamente necesario para crear co- munidad y entendernos a nosotros mismo. Y la fe en el Dios cristiano es intrínsecamente comunitaria. 21 20 R. Otto hablaba de lo santo como “fas- cinante y tremendo”, el postmoderno, más ligera y vagamente, se limita a lo sagrado, se queda con algo que es atractivo pero deja de ser “tremendo”: porque su Palabra no es una llamada a salir de sí, sino que permite quedar- se tranquilamente en el propio ego. 21 Ocurre algo parecido con la oración: Jesús enseñaba que en la oración no hay que hablar mucho, porque Dios sabe de sobra lo que vamos a decirle. Pero somos nosotros, no Dios, quienes necesitamos el lenguaje, para que no se evapore nuestra relación con Dios. El Dios cristiano “Si hubiese dioses ¿cómo podría soportar yo el no ser- lo?” (F. Nietzsche, Así habla- ba Zaratrusta). “Para quien quiere ver hay sufi- ciente luz y para quien no quie- re ver hay suficiente oscuridad” (B. Pascal, Pensamientos). “No me buscarías si no me hubieses encontrado ya” (B. Pascal, Ibid). “Verdaderamente eres un Dios que se esconde” (Isaías 45,15). “Quien me ve a Mí ve al Pa- dre” (Jn 14,8). “Tuve hambre y me disteis de comer” (Mt 25, 35). “Ama a tu hermano y no te pre- ocupes de más” (Agustín, Co- mentario a la 1ª de Juan). El cristianismo profesa no sólo que Dios existe y ha dado una res- puesta a ese dinamismo o a esa especie de clamor que es el ser humano. Cree incluso que ese di- namismo humano es un don del mismo Dios para preparar su en- cuentro con el hombre: el mito judeo-cristiano de la creación ha- bla del hombre creado “a imagen y semejanza de Dios” (Gen 1,26). La palabra imagen, en tiempos en que no existían máquinas fotográficas ni filmadoras tan fáciles, tenía un sentido mucho más serio y dinámi- co que en nuestro lenguaje actual: la imagen no era “una toma”, como decimos hoy, sino un esfuerzo, un afán nunca satisfecho de igualarse al modelo.

132 La Cuestión Social Año 23, n. 2 133 La Cuestión Social Año 23, n. 2 revelación Dios muestra su actitud hacia nosotros. Ya santo Tomás co- mienza su obra magna afirmando que de Dios podemos saber “que es” pero no “qué es” (o cómo es). Lo primero puede recoger el eslo- gan impreciso de muchas personas sencillas: “algo tiene que haber”. Pero lo segundo desborda la im- precisión de ese eslogan: si nos fia- mos de Cristo, ese “algo que hay” es el amor inquebrantable de Dios hacia los seres humanos. 2.3. Dios de los pobres. Si ya en el Primer Testamento es clara la vin- culación entre la justicia y la reve- lación de Dios, con la calificación de Dios como vindicador de los po- bres y oprimidos, el Nuevo Testa- mento plenifica esa revelación: no sólo en la persona de Jesús “hecho pobre por nosotros para enrique- cernos con su pobreza” (2 Cor 8.9), sino en el canto de la identidad cristiana donde se contiene la de- finición más larga que da la Biblia sobre Dios: “Misericordia que… derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, colma de bienes a los hambrientos y despi- de vacíos a los ricos” (Lc 1,50-53). Incompatible con el culto al dios dinero (Mt 6,24), porque los pro- pietarios del Reino de Dios son los pobres (Lc 6,20). 2.4. “Dios es Amor”. Así se acuña la única frase bíblica que no habla del hacer de Dios sino de su ser, y que cierra los escritos del Nuevo Testa- mento: “Dios es Amor” (1 Jn 4.16). El amor resulta ser el más pre- sente y el gran ausente en nuestras vidas. 24 Dios es un amor entrevisto pero casi desconocido en nuestras experiencias humanas, para el que el Nuevo Testamento encontró una palabra casi desconocida en la lengua griega: agapê, traducida al latín como charitas (que viene de charis [gracia] como la palabra castellana ‘gratuito’) y que indica a la vez el don y el desinterés del donante. Eso debería resonar en la traducción “Dios es caridad”. Pero ya no resuena: porque nues- tra incapacidad para la gratuidad ha devaluado esa palabra. Sin embargo, tanto el ágape como la caridad se contraponen a nuestra experiencia más frecuente del amor, que los griegos llamaron ‘eros’: un tipo de amor que ama al otro por interés propio. Destacando que ese interés propio no tiene por qué ser mezquino (aprovecharse sexual o económicamente del otro, etc.), sino expresión de que somos “se- res de necesidades” (Marx) y de necesidades inagotables. El eros hacia la belleza o la bondad pue- de empujarnos a ir creciendo en su busca. Por eso, es insensato contra- poner moralistamente el ágape al eros, para buscar a aquel con- denando a éste: tales moralis- mos sólo llevan a lo que se dijo de aquellas monjas jansenistas: 24 Es curioso que, como decía Buber sobre la palabra Dios en el texto que abrió este Cuaderno, la palabra ‘amor’, que es la más noble que tiene el lenguaje humano, es la más prosti- tuida y ha servido infinidad de veces para justificar inicuas bajezas. El Templo engendró también un sentimiento de identidad y de unidad: “qué alegría cuan- do me dijeron vamos a la casa del Señor”. Y así, para reafirmar la fe en la cercanía de Yahvé (“¿qué otro pueblo hay que ten- ga unos dioses tan cercanos?”) se recurre a: b) Lugares concretos de pre- sencia divina. La nube, el arca, el templo…, son ejemplos de una fe primitiva que Jesús hará madurar cuando afirme que a Dios no se le adora en ningún lugar concreto sino “en espíritu y verdad” (como Pablo en Atenas: Hchs 17, 24- 25). La distinción entre lo sa- grado y profano desaparece en el Dios revelado en Jesús. Lo verdaderamente sagrado es el crecimiento en humani- dad del ser humano: “pescar hombres”, como decía Jesús, en continuidad con el lenguaje profético de Dios sembrador de hombres (vg. Jer 31,27). c) Del otro al Otro. Así, el cre- yente irá siendo llevado poco a poco a descubrir la cercanía de Dios no en lugares y tiem- pos concretos sino en los otros, en los sufrientes y las víctimas sobre todo. La distinción en- tre puro e impuro desaparece también (o se traslada desde el campo de objetos, alimentos, tiempos, etc., al terreno de las conductas humanas). Dios se va revelando así como Padre; pero padre de hijos adultos: llamados a crecer y no a una perenne minoría de edad (esa gran tentación inconscien- te de tantas madres y padres humanos, para seguir sintién- dose necesarios). A la vez, esa revelación progresiva nos ense- ña que aquí sólo vemos “como en un espejo borroso” (1 Cor 13,12) por muy claras y defini- tivas que nos parezcan nuestras síntesis o las expresiones de nuestra fe.23 La herencia final distará y sobrepasará nuestras imaginaciones y expectativas más de lo que el Nuevo Testa- mento supera al Antiguo. d) De esa pedagogía forma par- te también la constante bíblica de que Dios no se da a todos de una, sino a través de los mismos seres humanos: primero, tras la perversión de su creación (Gen 1-11), a través de un pueblo pe- queño pero llamado a ser “luz para todas las gentes” y luego en Jesús de Nazaret, que era “des- tello e impronta del ser de Dios” (Heb 1,3). 2.2. El obrar más que el Ser de Dios. En todo este proceso, Dios no se revela dando clases ni enseñan- do cómo es, sino actuando de una determinada manera: “soy el que seré” (quizá la mejor traducción de la respuesta de Yahvé a Moisés en Ex 3,14: ya lo iréis viendo). En su 23 La expresión paulina exige recordar cómo eran los espejos antiguos: mu- chas veces eran simplemente las aguas de un río donde uno ve reflejada la realidad de manera confusa y borrosa.

134 La Cuestión Social Año 23, n. 2 135 La Cuestión Social Año 23, n. 2 por sí mismo, sino porque Dios tiene decidido salirle al encuentro. Por eso le había creado así. 2.7. Misterio siempre. Pero el cristianismo afirma también que, aun luego de su revelación, Dios sigue siendo para nosotros Miste- rio. Pese a lo mucho que Tomás de Aquino habla de Dios, y a su insis- tencia en que podemos predicar de Él todo aquello que es perfecto, reconoce, siguiendo a su maestro Alberto Magno, que el Innombra- ble es el más hermoso de todos los nombres porque lo sitúa ya de entrada sobre todo lo que puede intentar decirse sobre Él. 25 Un misterio doble porque es, a la vez, el “Dios sin nombre”, pero el “Dios con rostro humano”; el Desconocido ante el que sería mejor callar, 26 pero que tiene el rostro irreconocible de las vícti- mas de esta tierra y de esta his- toria: de los enfermos y de los pobres que nos llaman y resul- tan ser los protagonistas de los evangelios. Desde esos rostros desfigurados, Dios se convierte para nosotros en una voz más que en una imagen (la cual siem- pre será un ídolo). Ello enlaza con toda la tradición del Primer Testamento, donde Dios actúa siempre llamando, pero sin dar a 25 Ver la contribución de K. Lehman en El problema de Dios hoy (ed. G. Augus- tin), Santander 2012, p. 82 y J. Vitoria El Dios cristiano, Bilbao 2008, p. 18. 26 Expresamente, tras haber publicado El rostro humano de Dios (Santander 2007) le añadí El Dios sin rostro (en Iglesia Viva, 233, enero-marzo 2008). conocer su rostro (o su nombre en el léxico hebreo clásico). 27 3) Significado humano de la existencia de Dios 3.1. La justicia que brota de la fe. Hay una actitud humana que es, a la vez, consecuencia y preparación de ese encuentro: luchar por la justicia, la frater- nidad y la igualdad de hombres libres. Si alguien vive así no se preocupe si cree que no puede encontrar a Dios: según el Nuevo Testamento le ha encontrado ya aunque no lo sepa (Mt 25, 31ss y 1 Jn 4), pues cuando Dios se da al hombre como Padre, el primer resultado (y la prueba) de esa donación es la igualdad entre los seres humanos, como igualdad plena entre hermanos. Es como si Dios nos dijera: me abajo has- ta ti pero abájate tú hacia los que están por debajo o lejos de ti (“perdona nuestras ofensas como nosotros perdonamos a quien nos debe algo”). La igualdad es la más religiosa, la más teológica, la más creyente y la más cristiana de to- das las pretensiones humanas, porque la razón no basta para fundamentarla: la naturaleza está llena de ejemplos de desigualda- des y es preciso aceptar que en el ser humano se produce un salto cualitativo, trascendente respec- to a la naturaleza (“sobrenatural” decimos por eso), que impide que esas desigualdades sean argu- 27 Imprescindible aquí el capítulo de J. Vi- ves ”El ídolo y la voz”, en La justicia que brota de la fe. Santander 1983, p.63 ss. “puras como ángeles, soberbias como demonios”. Casi todo lo que de ágape hay en nosotros los humanos suele brotar de nues- tro eros al que transforma. Y eso puede verse a veces, tanto en el amor de pareja como en el ma- ternal o paterno. No obstante, la ambigüedad de nuestros ero- tismos ha llevado a afirmar mu- chas veces (ya desde Aristóteles) que la experiencia más comple- ta de ese amor desinteresado la encontramos en la amistad o en algunas formas de amistad, porque también hay supuestas amistades profundamente inte- resadas y aprovechadas. 2.5. Padre, Hijo y Espíritu. En el marco de la revelación de Dios como Amor es donde hay que si- tuar el llamado dogma de la Trini- dad. Jesús no anduvo dando clases teóricas sobre Dios y explicando que era trino. Fue la experiencia de Dios brotada del encuentro con Je- sucristo, la que desembocó en esa confesión. La teología occidental convirtió después esa confesión en una especie de matemática irracio- nal y otras religiones monoteístas acusan por ella al cristianismo de idólatra. Mientras que el bueno de Kant pensaba que la fe en la Trini- dad no sirve para nada y que, por eso, se puede renunciar a ella. Sin embargo, tengo para mí que en la intuición trinitaria hay una gran aportación para nuestra exis- tencia humana. Lo primero que nos dice es que Aquello que es la clave, explicación y raíz última de todo cuanto existe (el Absoluto), no es una Soledad Absoluta sino Comu- nión Absoluta; tan plena que Dios es, a la vez, unicidad y comunidad. Y, desde la convicción de que Dios se nos manifiesta hacia fue- ra como es hacia dentro, la fe en la Trinidad marca nuestra existencia de la manera siguiente: el cristia- no confiesa que Dios como Padre es el gran ausente de este mundo sin Dios. Pero ese Dios ausente se nos hace presente fuera de nosotros como Palabra que nos llama a reco- nocerlo en todos aquellos que nece- sitan amor: en las víctimas de esta historia primariamente. Y se nos hace presente dentro de nosotros como Espíritu que transforma nues- tro espíritu y nos permite recono- cer a Dios en todos aquellos “hijos suyos” que nos necesitan, y llamarle Padre en esta tierra donde tan poco parece brillar su paternidad. Dios como Ausencia inalcan- zable, como Llamada cercana y como Fuerza propia. Eso significa creer en Dios como Padre, Pala- bra y Espíritu. 2.6. Novedad. Lo anterior mues- tra que la revelación de Dios es, para el cristiano, de una novedad sorprendente, ajena a nuestras disquisiciones humanas y que no aparece en ningún otro ámbito de la historia. Se confirma así el es- logan antes citado de los Padres de la Iglesia: “sin Dios es imposi- ble conocer a Dios”. Esa frase, por así decir, sale al encuentro de todas las vías que entretejieron la prime- ra parte de este Cuaderno: el dina- mismo humano no llega a su meta

136 La Cuestión Social Año 23, n. 2 137 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Cristo como “hijos en el Hijo”. Y esa fraternidad se expande en el don del Espíritu que —según el Nuevo Testamento— es siempre la uni- dad de lo más plural: el respeto a todas las diversidades sin que esto las convierta en desigualdades. Aún cabría mostrar un poco más cómo, a ese vestigio teológico y tri- nitario que hemos formulado de manera laica como hijos, hermanos e iguales en la diversidad (pilares de toda verdadera ciudadanía), le con- trapone la estructura económica actual otra falsa tríada que reduce el ser humano a consumista, indi- vidualista y falsamente globalizado. El consumismo es la negación de la libertad (se alimenta de mani- pulación e irracionalidad). Como suele decirse, “el consumidor ha suplantado hoy al ciudadano”. Y de ahí brota una ética exclusivamente individualista carente de toda di- mensión comunitaria o social. Esa ética sólo individualista es la que ha engendrado una falsa globalización que es, más bien, una invasión y conquista del otro, donde sólo ten- drán carácter universal el consumo y el dinero, pero no la humanidad de cada ser humano. No hay espacio para mostrar más esto, pero creo que era im- portante al menos insinuarlo. 3.2. Ineludible y prescindible. Por eso, pertenece a esa progresiva revelación de Dios el extraño dato de que no hay necesidad de cono- cerlo explícitamente. La Vertical se ha hecho tan horizontal que puede ser encontrada aunque no se mire hacia arriba: mirando sólo adelante. En su libro-diálogo con el rabino Skorza, el actual obispo de Roma le comenta que cuando se encuentra con ateos no les ha- bla de Dios, sino que les pregunta si están dispuestos a empeñarse en la lucha contra las injusticias perpetradas contra los más des- amparados del sistema, ya que esto le basta. “Sólo les hablo de Dios si ellos me hablan”. 29 4.- El débil todopoderoso Resumiendo lo visto: el Dios cristiano no manifiesta su Nom- bre, sino su actuación. Por esa actuación se revela en la historia más que la naturaleza (Dios de los pobres). Sin embargo, no inter- viene inmediatamente en nuestra historia (hace haciendo que las cosas se hagan). Cuando inter- viene es desde los pocos para los muchos (pueblo pequeño, resto, Jesús, semilla…) y Su revelación es progresiva (como la aurora de noche hasta llegar al mediodía; o la nota baja en el silencio hasta es- tallar en un acorde pleno). Puede ocultarse y se oculta a veces sin dejar de estar presente en todo lo verdaderamente humano. Estos trazos fueron llevando a la definición de que Dios es amor, ya comentada en lo que signifi- ca para nosotros (ágape frente a eros). Pero esa definición necesi- ta ahora ser ampliada en lo que nos dice del mismo Dios. 29 Citado por Juan Arias en El País, 30.03.2013. mentos para nosotros y justifi- quen nuestras desigualdades. 28 Esto nos lleva a retomar otro eslogan típico de nuestra Moder- nidad (hoy casi enterrado por desgracia) como expresión del sig- nificado de la existencia de Dios: que Dios existe significa que son posibles y, por ello, obligatorias la libertad, igualdad y fraternidad. En 1989 (200 años más tarde, como suele pasarle a la Iglesia), Juan Pablo II declaró en su viaje a Francia que esas “son palabras cristianas”. Sin embargo, ese gri- to tan cristiano de la Revolución Francesa había nacido expresa- mente en contra de la Iglesia que lo tenía olvidado, y nació por ello en contra de Dios. Pero al nacer cortando ese cordón um- bilical, el grito de la Revolución Francesa quedó abortado. Le ocurrió algo que Chesterton for- muló con su envidiable y preci- sa agudeza: “el mundo moderno está lleno de ideas cristianas que se han vuelto locas”. Efectivamente, el grito de la Re- volución Francesa ha quedado reducido a una libertad contra la fraternidad y contra la igualdad. En vez de sumar ha enfrentado y hoy ya nadie parece creer en aquel gri- to loco, que ha quedado mutilado y reducido sólo a la libertad. Con ello, la misma libertad se ha des- figurado y se ha vuelto loca. ¿Por qué? Simplemente por haberse 28 Ver A. Comin, La igualdad: una meta pendiente. Cuadernos CiJ, 92. separado de Dios, como quisiera mostrar ahora. El sentido cristiano del grito de la Revolución era: dignidad de hijos de Dios, de la que brota la libertad como contenido de esa dignidad. Esa libertad de hi- jos exige la fraternidad con todos los hijos de un mismo Padre. Y la fraternidad reclama igualdad, sin la cual se desnaturaliza. Liber- tad para la fraternidad y para la igualdad es la consecuencia in- eludible de toda fe o afirmación del Dios cristiano. Separada de ese cordón um- bilical de la filiación, que la con- vierte en una libertad recibida y responsable, la libertad de la Revolución Francesa se fue con- virtiendo en una afirmación y autoasignación del propio orgu- llo. Desde esa falsa libertad, cada individuo se divinizó a sí mismo. Con ello, la igualdad con los de- más aparecía como una amena- za a la propia absolutez; y así los otros fueron dejando de ser hermanos para pasar a ser dio- ses rivales. Ahí tenemos la actual libertad contra la igualdad y con- tra la fraternidad, que es resulta- do de haberse vuelto loca la idea cristiana de la libertad de hijos para la fraternidad y la igualdad. Incluso podemos atisbar que la tríada de la Revolución Francesa tiene una estructura trinitaria; lo cual ayudará a poner de relieve su matriz teológica: la libertad es el don de Dios como Creador y Padre. Ese don nos hermana a todos en

138 La Cuestión Social Año 23, n. 2 139 La Cuestión Social Año 23, n. 2 6) Algunas consecuencias 6.1. Las religiones de la tierra. En mi opinión, lo antedicho ilustra el enorme peligro —por no de- cir falsedad— del eslogan puesto en circulación desde un irenismo cómodo, ante el problema de las religiones de la tierra: “Dios une, Cristo separa”. De entrada, ¿no de- beríamos comenzar reconociendo humildemente que Dios es lo que nos separa porque, como escribie- ra Bonhoeffer “el Dios revelado en Jesús pone del revés todo lo que el hombre religioso espera de Dios”? 31 Hoy las religiones podrán confluir en la búsqueda honrada, pero no en la afirmación de Dios. Quizá en la experiencia de Dios pero no en la doctrina sobre Él. Ya Pablo temía que el celo por Dios impida el es- cándalo de la fe en el Crucificado. En cambio, Jesús de Nazaret como hombre podría unir a las religiones porque su oferta es de plena huma- nización (“pescar hombres”) más allá de que se crea o no en su divi- nidad. Recordemos la aguda obser- vación de Simone Weil: “no es por la forma en que un hombre habla de Dios, sino por la forma en que habla de las cosas terrenas como se puede discernir si su alma ha permanecido en el fuego del amor de Dios”. 32 6.2. La visión del mundo. Tam- bién creo que lo antedicho ayuda a comprender las distintas visio- 31 Carta del 18.07.44; Resistencia y su- misión, Salamanca 1983, p. 253, ver también 21-08-44; p. 273. 32 El conocimiento sobrenatural, n. 84. nes de la realidad que se origi- nan según la noción que se tenga de Dios: Para Oriente el mundo real ca- rece de entidad o de realidad ver- dadera: es pura apariencia, pura mentira. Tiene la misma realidad que las cosas que percibimos cuan- do soñamos y que allí nos parecen muy reales. Para muchas culturas sudame- ricanas en el extremo opuesto del planeta, la realidad, en cambio, es sagrada y fuente de nuestra sub- sistencia: merece por eso un res- peto absoluto como Madre Tierra (Pachamama) o como Padre Sol. En ambas visiones no cabe pro- greso alguno y las cosas están bien como están: en un caso por- que todo es engaño y en el otro porque todo merece un respeto que lo vuelve intocable. Quizá entonces no sea casualidad que la idea del progreso naciera en el mundo cristiano situado en me- dio de los otros dos (tanto geográ- fica como ideológicamente). Desde la idea de creación, esta realidad tiene suficiente consistencia, pero una consistencia recibida. No debe ser entonces despreciada como in- útil, ni utilizada como propia. Pero esta valoración de lo real necesita absolutamente tanto de la relativi- zación oriental como del respeto de nuestra Amerindia occidental. Separada de ellos, la realidad se convertirá —¡se ha convertido ya!— en presa y el progreso en asesino. He ahí el drama de nues- tra Modernidad: el hombre niega Una de las frases más sorpren- dentes del Nuevo Testamento es aquella de que “Dios entregó a su propio Hijo” (Rom 8,32). Entregó, no simplemente envió. Y lo entre- gó en manos de los hombres. Esa entrega incomprensible designa la máxima cercanía a nosotros del Dios siempre trascendente. Pero no se trata de una cercanía gra- tificante como la que sugiere la expresión “el Dios-niño” —nada menos divino que la infancia, pero el niño es, a la vez, invalidez con- fiada, encanto y promesa, donde aún podemos atisbar algo como divino—. Ahora es la cercanía del Dios-crucificado. Y eso significa: en su relación con nosotros, Dios ha respetado tanto la libertad humana que no envía legiones de ángeles para liberar a Su Hijo —ni quiere el Hijo que las envíe—. Se presenta totalmente desdivinizado: débil, impotente ante los hombres. En pocas líneas, un himno neotesta- mentario de los más antiguos usa estos tres adjetivos: despojado, anonadado, humillado (Fil 2,6ss). Y, sin embargo, en esa máxima ausencia creen los cristianos que es donde Dios estuvo más cerca- no a nosotros. Precisamente por eso, la Cruz no es la última pa- labra sobre Dios, sino que “Dios resucitó a Jesús” 30 y se reveló ahí como el que “llama a la plenitud”. Por eso, Pablo unifica esas tres ac- ciones que adjetivan a Dios: es el Dios “que llama al ser a lo que no 30 Hchs 2,24; 3,15; 4,19; 5,30: Rom 4,24; 8,11; 10,9; 1 Pe 1,21, entre otros. es” y que “resucita a los muertos”: ahí brilla su poder en el origen y el fin de la historia, como “Dios de vi- vos y no de muertos” (Mc 12,27). Pero dentro de la historia es sólo el Dios “que justifica al impío” (ver Rom 4, 17.24.25), lo cual es otra forma de mostrar su poder en la debilidad, porque los hombres sólo sabemos hacer justicia con- denando al impío mientras que Dios puede hacerla volviendo justo al impío. Así, el “Deus minor” es el “Deus semper maior”. 5) En conclusión Así aparece la necesidad de un lenguaje sobre Dios constantemen- te dialéctico. Nicolás de Cusa lo ex- presaba definiendo a Dios como “la armonía de contrarios”. Mucho antes que él, en el siglo II, Ireneo de Lyon explicaba que aquello que no podemos decir de Dios por su Gran- deza, resulta que podemos decirlo por su Amor que es tan incompren- sible como su Majestad (AH IV 20). Quizá lo anterior marque la ne- cesidad en que se encuentra hoy el cristianismo de pasar de ser una religión doctrinal a ser una fe mistérica. Porque el lenguaje, por imprescindible que sea, será siempre impotente para expresar a Dios: sólo puede aspirar a decir “mentiras más pequeñas”, no verdades más grandes (DS 806).

140 La Cuestión Social Año 23, n. 2 141 La Cuestión Social Año 23, n. 2 que, pese a eso, Dios y el hombre conforman una única realidad in- separable. Como he dicho otras veces, más allá del lenguaje me- tafísico de la subsistencia y la na- turaleza, inservibles para muchos hombres y mujeres de hoy, esos dos adverbios son simples y cla- ros de significado también para hoy, y pueden ser lo más durade- ro de la dogmática cristológica. 34 Desde los dos focos anteriores podemos concluir con otra frase dialéctica: para un cristiano Dios es la más importante y la mejor noti- cia que se nos puede dar a los seres humanos. Y es comprensible el pen- samiento de Pascal: “sólo hay dos clases de personas a las que uno puede llamar sensatos: los que vi- ven para Dios porque le han encon- trado, o los que le buscan sin cesar porque aún no le han encontrado”. Pero al mismo tiempo, Dios pue- de ser una cuestión de importancia relativa porque Él mismo se reve- la como diciendo: “hay cosas en este mundo más importantes que Dios”, 35 o con otra frase atribuida a Mounier: los hombres se dividen [hoy] según que hayan hecho o no 34 Calcedonia añade otros dos adverbios igualmente contrapuestos: esa relación ya no tiene vuelta atrás, no hay regre- sión posible (inseparabiliter). Y no por eso Dios se ha mudado en otra cosa: no deja de ser Supremo o Todopoderoso, sino que actúa todas las posibilidades de ser-Amor (inmutabiliter). 35 Son dos versos de Atahualpa Yupanki que he citado muchas veces y que ter- minan así: “que un hombre no escupa sangre pa’ que otros vivan mejor”. acto de presencia ante la miseria del mundo (no según crean o no en Dios). Para el futuro, y desde el Evangelio, me parece perfectamen- te válida la tesis de M. Gauchet: el cristianismo es “la religión de la sa- lida de la religión”. 36 Pero no de la salida de Dios. * Teólogo y profesor jesuita funda- dor y ex-responsable académico del Centro de Estudios “Cristianismo y Justicia” de Barcelona. 36 El desencantamiento del mundo. Una his- toria política de la religión. Madrid, 2005. a Dios y pasa a sentirse no admi- nistrador sino propietario único y absoluto de la realidad. El progre- so se corrompe entonces, como ya avisaron W. Benjamin y S. Weil, entre otros muchos. El hombre destroza la tierra y el miedo hace nacer lógicas añoranzas por postu- ras orientales o sudamericanas. Conclusión: creer en el amor La fe cristiana profesa que hay una manera infalible de contactar con Dios, y es la dedicación amo- rosa a los sufrientes de la tierra. Ese contacto podrá entonces ser percibido o no, pero se dará sin duda. Hoy se acusa a los cristianos de que no sabemos hablar de Dios. Y es que de Dios no se habla bien mirando las nubes ni contemplán- dose a sí mismo, ni dando latigazos moralistas, sino mirando a esta tierra sufriente y utópica. Sugeriré, para concluir, dos posibles univer- sos de lenguaje sobre Dios. 1) “Amor que mueve el sol y otras estrellas”. Con esa frase concluye la inacabable Divina Comedia de Dante. Ya otra vez hice caer en la cuenta de su empalme con el pri- mer verso del poema: “perdido en el camino de la vida”. Ambos ver- sos se empalman y muestran cuál debería ser la trayectoria del ser humano y cómo se orienta a Dios nuestra presencia en esta tierra: desde la dispersión casi infinita de energía en la gran explosión inicial (Big Bang) a un proceso de aproxi- mación y fusión destinado a termi- nar en un gran abrazo (Big Hug) en el que Dios será todo en todas las cosas, se da un proceso inacabable y difícil movido sólo por el amor, por el acercamiento. Un proceso desesperante a veces porque qui- siéramos que Dios tuviera —o hi- ciera actuar— otros motores más rápidos a los que vemos como más eficaces. La fe en el Dios revelado en Jesu- cristo es una fe en el Amor como la Realidad última que es Fuente y Verdad de la vida. Y comporta el compromiso de convertir la pro- pia vida en una entrega al amor y un aprendizaje del amor. 33 Tal aprendizaje no excluye el empeño para que ese amor no sea ciego, sino lúcido e inteligente. 2) “Sin confusión ni división”. Se- gún el cristianismo, la relación de Dios con el ser humano cabe toda en esos dos giros adverbiales. Am- bos fueron acuñados por un Con- cilio del s. V (Calcedonia), para definir la relación Dios-hombre en Jesucristo. Pero analógicamente, pueden valer para todas las dua- lidades que se expresan en la fe cristiana: Dios y nosotros, Dios y la creación, sobrenatural y natural, gracia y libertad… Sin confusión quiere decir que Dios sigue siendo Dios y el hom- bre sigue siendo hombre tras la unión. Sin división quiere decir 33 “El amor es la culminación de todo nuestro obrar; él es la meta y hacia él corremos… Cada cual es lo que sea su amor”, escribió Agustín comentando la primera carta de Juan.

142 La Cuestión Social Año 23, n. 2 143 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Liturgia, quehacer teologal y la resignificación del sujeto ** Nicolás Panotto* La dimensión simbólica y teológica de la liturgia Cuando hablamos de liturgia, hacemos referencia a una instancia ritual cuya intensidad concentra los filamentos más profundos de la vida religiosa. Allí se despliegan las experiencias espirituales, se encarnan los discursos teológicos y se constituyen los dispositivos simbólicos que movilizan a la co- munidad. Podríamos resaltar dos aspectos o funciones característi- cas de las prácticas litúrgicas: su función teológica y su función resig- nificante. En cuanto a la primera, los elementos y gestos rituales que se dan lugar en dicho espacio no sólo cumplen un rol demostrativo, sino que también poseen un lugar central en la construcción del con- tenido mismo de una afirmación teológica. En cuanto al segundo, la dinámica particular que cobran dichos discursos teológicos des- de el juego de la práctica litúrgica en el seno de la comunidad, sir- ve como instancia resignificante de las prácticas de la comunidad que las desarrolla y de los sujetos que forman parte de ella. De aquí, entonces, un punto central que sintetiza estas dos funciones: las prácticas litúrgicas son espacios de recreación de universos simbólicos que actúan como impulso teologal de la comunidad y sus miembros. Dos elementos resaltan en esta úl- tima oración: lo simbólico y lo teo- lógico. Este último se vincula con la práctica propia de las comunidades de fe, relacionada a la construcción de imaginarios y discursos teológi- cos, donde dicho ejercicio dista de ser una tarea apegada a la razón de unos pocos, para ser comprendida desde otros campos de la experien- cia humana, como son el cuerpo, los gestos, los movimientos; en de- finitiva, el relato de la experiencia “¿Será posible construir hombres y mujeres nuevos sin hablar de la mística?” (Frei Betto) con lo divino desde la totalidad de los sentidos. Con respecto al campo simbólico, la liturgia actúa como un espacio para crear, recrear y resignificar los marcos de sentido a partir de los cuales la comunidad (y en ella cada individuo) vive y contempla su espacio vital. Es central enfati- zar sobre la dimensión simbólica de la liturgia ya que, como afirma Jean Lebon, “el símbolo nos pone en relación”. 1 En las prácticas li- túrgicas entran en juego de forma entrecruzada toda una serie de elementos como gestos, palabras, expresiones, sonidos, aromas, mo- vimientos, etc., los cuales tienen un fuerte poder significativo y que, en muchas ocasiones, son más de- terminantes que un discurso ar- monioso, sistemático, concreto y directo. En esta dirección, Gordon W. Lathrop define liturgia de la si- guiente manera: La liturgia es un acto con una forma. Es más que un texto. Es el flujo de una acción comunitaria que expresa sus significados con gestos y signos concretos, como también con palabras. En efecto, los significados de la liturgia se ven expresados por la continua yuxtaposición de palabras y ade- manes simbólicos. 2 1 Jean Lebon, Para vivir la liturgia, Verbo Divino, Estella, 1992, p.11. 2 Gordon W. Lathrop, “Forma de la li- turgia: marco de contextualización” en Anita Stauffer, ed., Relación entre culto y cultura, Federación Luterana Mundial, Ginebra, 2000, p.45. Dice Lebon más adelante: “El símbolo […] produce en mí lo que significa. En ese gesto y esa pala- bra (signos simbólicos) hay una teología (del orden del signo); casi podría decirse que hay sobre todo una teo-urgía (‘urgía’ como en me- talurgia), o sea, una operación, una transformación”. 3 Con esta nota, el autor remarca dos aspectos cen- trales del símbolo, especialmente en el campo de la liturgia: su diná- mica in- y ex- trínseca (el símbolo como producto y productor) y su dinámica transformadora (el lu- gar en la producción de cambios de cosmovisión, de teología, de sociabilidad, etc.). 4 En esto vemos reflejado el im- pulso teologal en la dimensión 3 Gordon W. Lathrop, op. cit., p.15. 4 Esto no implica que el símbolo por sí mismo contenga una dinámica transformadora en el pleno sentido del término. Muchos son utilizados como elementos para implantar y mantener (homogeneizar) una cier- ta unidimensionalidad. Así lo ejem- plifica Christian Duquoc: “Así pues, el lenguaje litúrgico actual simboliza todavía perfectamente esta relación ambigua de desigualdad-igualdad: la igualdad formal se expresa en esta igualación ante Dios de hombres pri- vados de toda determinación concre- ta (todos los hombre son iguales ante Dios). Pero la relación de los hombres con Dios restablece esta desigualdad fundamental y fundante que es, en la vida corriente, la de los hombres en relación al oro, equivalente general de toda riqueza, dispensador de todo bien, fuente y objeto de todo deseo”. Política y vocabulario litúrgico, Sal Te- rrae, Santander, 1977, p.118.

144 La Cuestión Social Año 23, n. 2 145 La Cuestión Social Año 23, n. 2 simbólica de las prácticas litúrgi- cas. H. Bouillard dice: “El símbolo no resulta ser primariamente la aceptación de unos enunciados (la existencia de Dios o que Jesús es su Hijo), sino que se sitúa en la línea del dinamismo del espíritu hacia el otro”. 5 Aquí vemos que el poder del símbolo reside en el hecho de que un principio teoló- gico no dependa exclusivamente de su enunciado, sino de su diná- mica dentro de una comunidad particular. Éste es el ejemplo de las primeras comunidades cris- tianas: su teología no emergía de un intento de sistematizar una serie de postulados en torno a Dios (tal cual lo podríamos re- mitir en una matriz racionalista), sino más bien de la vivencia de lo divino en el seno de las prácticas litúrgicas comunitarias, en y a partir de las cuales se creaban y recreaban una serie de símbolos que servían como elementos de segmentación de significado en un momento y lugar concretos. En resumen, podemos decir que las prácticas litúrgicas crean un espacio de construcción teológica donde la experiencia completa del sujeto y de la comunidad entra en juego desde lo corporal, discursivo, simbólico, ritual, gestual, hacien- do de esas prácticas un campo de significación que proyecta la vida de los creyentes desde nuevos 5 Mencionado por E. Vilanova, “Expre- sión de la fe en el culto. En la época posapostólica” en Concilium, Año IX, Tomo I, Ediciones Cristiandad, Ma- drid, 1973, p.197. marcos de sentido que sirven a una transformación de su cosmo- visión de la realidad. Desde esta perspectiva, la liturgia sirve como una instancia de construcción de subjetividad, donde los discursos teológicos, dispositivos rituales y marcos simbólicos sirven a la crea- ción de percepciones de sujetici- dad, contexto y acción. Liturgia, sujetos y sentido teológico: el aporte de la teología de la liberación La teología de la liberación ha hecho un gran aporte en el abor- daje de la relación entre espacio litúrgico, mística, quehacer teo- logal y compromiso político. En una obra de Leonardo Boff y Frei Betto (Mística y espiritualidad) se entrecruzan de manera original y sustanciosa estas perspectivas. Es interesante notar que la prime- ra oración del artículo inaugural ubica como contexto el surgimien- to de diversos sujetos políticos y movimientos sociales en América Latina, como respuestas no sólo a las situaciones de opresión sino a la falta de eficacia de institucio- nes tradicionales, tales como el Estado o los partidos políticos, e inclusive la misma Iglesia. Es en este contexto que enmarcan la mística como un tipo de compro- miso político radical: en la emer- gencia de un campo heterogéneo de nuevos agentes socio-políticos. La mística del compromiso po- lítico se imprime en la proyec- ción de la trascendencia divina, en tanto espacio que permite la creación de innumerables imá- genes particulares, pero que son limitadas (y por ello superables) con respecto a la definición de dicha trascendencia. Esta cons- trucción/deconstrucción de defini- ciones se gesta en el campo mismo de la praxis. “En el proceso de la ex- periencia de Dios, se ponen en cri- sis las imágenes de Dios”. 6 De aquí que ofrecen la siguiente definición del misterio impreso en las prácti- cas de construcción teológica: ella “no constituye una realidad que se opone al conocimiento. Pertenece al misterio el ser conocido. Pero pertenece, también, al misterio de continuar siendo misterio en el co- nocimiento. Aquí está la paradoja del misterio. Él no es el límite de la razón. Por más que conozca- mos una realidad, jamás se agota nuestra capacidad de conocerla más y mejor. Siempre podemos conocerla más y más”. 7 En otras palabras, la noción de trascenden- cia implica no una comprensión abstracta de la grandeza divina, sino la condición abierta de la his- toria en la acción de Dios y la in- agotable posibilidad de construir diversas comprensiones de lo di- vino, que nunca son un fin en sí mismas, sino un paso hacia otras nuevas proyecciones. 8 6 Leonardo Boff y Frei Betto, Mística y espiritualidad, CEDEPO, Buenos Ai- res, 1994, p.93. 7 Ibíd., pp.15-16. 8 Esto recuerda a la definición Ignacio Ellacuría: “… ver la trascendencia como algo que trasciende en y no como algo que trasciende de, como algo que física- mente impulsa a más pero no sacando fuera de; como algo que lanza, pero al Es en esta dinámica donde tam- bién podemos decir que en la heterogeneidad de la economía divina se proyecta la heterogenei- dad del campo de las identidades, dentro del ejercicio de aprehen- sión y experiencia de la espiritua- lidad por parte de los creyentes. Aquí la relación que hacen Betto y Boff entre mística, militancia y utopía. “La mística es, pues, el mo- tor secreto de todo el compromiso, aquel entusiasmo que anima per- manentemente al militante, aquel fuego interior que alienta a las per- sonas dentro de la monotonía de las tareas cotidianas”. 9 El místico se presenta como una figura peligrosa para la religión, como la represen- tación del antipoder que se enfren- ta a toda estructura de dominación y cercenamiento. Es la proyección de este campo abierto por la tras- cendencia, que en su pluralidad y heterogeneidad cuestiona y de- construye toda segmentación dis- cursiva, institucional e ideológica que intenta mostrarse homogénea y absoluta. Dentro de estos imaginarios que se erigen como centros de poder, la teología de la liberación presenta mismo tiempo retiene […] Puede sepa- rarse Dios de la historia, pero no pue- de separarse de Dios la historia […] La trascendencia de la que hablamos se presenta como histórica y la historia se presenta a su vez como trascendente…”. En Ignacio Ellacuría, “Historicidad de la salvación cristiana” en Ignacio Ella- curía y Jon Sobrino, comps., Mysterium Liberationis, Tomo I, UCA Editores, San Salvador, 1993, pp.328-329. 9 Leonardo Boff y Frei Betto, op. cit., p.27.

146 La Cuestión Social Año 23, n. 2 147 La Cuestión Social Año 23, n. 2 al sujeto pobre como aquel mili- tante que se inspira en la mística de la trascendencia divina, y que desde ese lugar cuestiona todos aquellos marcos que limitan la ac- ción humana: el poder eclesial, po- lítico, académico, ideológico. Este enfrentamiento lo hacen desde una lógica propia, una lógica militante y popular, con un lenguaje gestual y corporal, cuya simpleza destruye las condiciones implantadas por el poder. Como resalta Frei Betto: “Desde lo alto de nuestra teología académica decíamos que eran su- perstición, tradicionalismo, pero la teología de la liberación, desde el momento que parte del pobre como sujeto, cambia su óptica en relación a la devoción mariana”, 10 haciendo énfasis sobre la resigni- ficación ritual que hacen los gru- pos populares con respecto a la religiosidad oficial que los excluye. Esto, en palabras de Gustavo Gu- tiérrez, es una expresión del clási- co fides quaerens intellectum. La teología de la liberación propone que el ejercicio teológico no se de- posita en un profesional, sino en la comunidad de creyentes toda, desde su particularidad y hete- rogeneidad. Dice Gutiérrez: “El verdadero sujeto de esa reflexión no es el teólogo aislado, sino la comunidad cristiana y, por círcu- los concéntricos, la Iglesia ente- ra con sus diferentes carismas y responsabilidades”. 11 De esta ma- nera, la teología deja de ser un dis- 10 Ibíd., p.48. 11 Gustavo Gutiérrez, Densidad del pre- sente, CEP, Lima, 1996, p.331. curso aislado de la vida, un dogma que sirve a la legitimación de una estructura, para pasar a ser la ex- presión de la experiencia de una comunidad, que como tal está le- jos de un pensamiento único sino que es la expresión de un conjun- to heterogéneo de sujetos. Desde esta perspectiva, el que- hacer teologal está atravesado por lo narrativo. “Una comunidad cre- yente es siempre una comunidad narradora”, dice Gutiérrez. 12 Ha- blar de narración significa consi- derar un campo de construcción de sentido abierto, que va más allá de los estándares institucio- nales y académicos. La teología como narración implica la imbri- cación creativa y propulsora de la experiencia de cada sujeto, pero no ya desde un marco discursivo homogéneo, sino como un campo de sentido atravesado y combi- nado por cada una de ellos. Esta relación entre narrativa, teología y comunidad ubica en un lugar de privilegio a los sujetos y sus inte- racciones particulares. En otros términos, los sujetos no sólo son receptores sino constructores de sentido. Y en esa construcción, se abre un espacio de reconocimien- 12 Ibíd., p.377. Dice más adelante: “Jesús fue un narrador. Sus relatos suscitan otros que de una manera u otra hablan de él y de su testimonio. Jesús es el narrador narrado. Desde este punto de vista el cristianismo no es sino una saga de relatos [...] Después de todo, ¿qué es una vida humana sino un relato que desem- boca permanente e inquietantemen- te en otro?” (p.379). to, reivindicación y militancia. En palabras de Gutiérrez: La narración incorpora dentro de ella al oyente. Cuenta una expe- riencia y la convierte en experien- cia de aquellos que la escuchan. Lo propio del relato es la invita- ción, no la obligación; su terreno es la libertad, no el mandato. 13 La liturgia representa el espa- cio narrativo más significativo de la comunidad eclesial. La teología de la liberación ha sido plenamen- te consciente y sensible a ello, por lo cual ha reelaborado desde estas perspectivas el lugar de varias de sus prácticas. Es así que Leonardo Boff se pregunta: ¿qué significa la Eucaristía en un mundo de injusti- cia y donde se violan los derechos humanos? De aquí hace una re- lectura de la celebración de Jesús, quien a través de ella supera las rupturas sociales y ofrece un es- pacio de reconciliación entre los seres humanos. Más aún, hace de esa práctica un espacio de inclu- sión de todos aquellos y aquellas que eran excluidos por su “impu- reza”, según las normas religiosas vigentes. Inclusive, para los prime- ros cristianos y cristianas derivó en la “comunidad de bienes”. 14 La liturgia, dice también Leonar- do Boff, es el epicentro donde se concentra el lema monacal ora et labora. El compromiso con la vida, 13 Ibíd., p.380. 14 Leonardo Boff, Teología desde el lu- gar del pobre, Sal Terrae, Satander, 1986, p.101-115. la historia, la liberación, vivencia- das en un espacio de símbolos. “La oración capitaliza todo el valor y se expresa a través de los signos del campo religioso: liturgia, ofi- cio divino, ejercicios de devoción y toda la gama de expresiones religiosas.” 15 Esto significa redefi- nir la oración en la acción, dentro de la acción y con la acción. Desde esta perspectiva, afirma Boff, hay una estrecha relación entre místi- ca y política. Desde lo dicho hasta aquí, se pue- den extraer los siguientes aportes de la teología de la liberación al estudio de lo litúrgico. En primer lugar, la liturgia es un espacio na- rrativo central de la comunidad de fe en donde se resignifican los ima- ginarios teológicos y socio-cultura- les. Al asumir a la comunidad como sujeto teológico, se abre un espacio de cuestionamiento y resignifica- ción de los dogmas, los pensamien- tos, las ideologías imperantes. No sólo ello, sino que el ejercicio teo- lógico en sí se transforma de un discurso vacío, a un cuerpo de sen- tidos heterogéneo, nutrido de ges- tos, colores, símbolos y prácticas rituales propias de la liturgia, ale- jando a la teología de las tinieblas de la abstracción racional, la cual no sólo es insípida a la vida sino, en muchos casos, sofocante. En segun- do lugar, el reconocimiento de la condición narrativa de lo teológico en la liturgia reivindica el lugar de los sujetos creyentes. Esta reivindi- cación en la impronta comunitaria 15 Leonardo Boff, La fe en la periferia, Sal Terrae, Santander, 1980, p.211

148 La Cuestión Social Año 23, n. 2 149 La Cuestión Social Año 23, n. 2 que adquiere el quehacer teologal, no sólo ubica en un nuevo espacio a los sujetos, sino que reconoce la condición heterogénea de la cons- trucción teológica a través de la diversidad que imprime la interac- ción comunitaria. Ya no hay media- ción. Son los propios hombres y mujeres, desde su particularidad, su imaginación, su creatividad, que descubren y describen lo divino. El reconocimiento teológico, desde la teología de la liberación, conlleva un reconocimiento socio-político, y en la heterogeneidad de dicho espacio de reconocimiento, se abre una instancia de cuestionamiento de los poderes y las circunstancias, que se pone en juego en el movi- miento de las fisuras que hacen de la apertura de dicha instancia. Culto, resignificaciones, sujetos Desde lo visto hasta aquí, pode- mos resaltar tres implicancias cen- trales para una comprensión de lo cúltico hoy. El culto como un espacio de cons- trucción teologal Hemos visto que las prácticas litúrgicas no sólo se apoyan en o promueven una teología determi- nada, sino que son en sí mismas productoras teologales. Más aún, podemos decir que la liturgia es uno de los espacios más impor- tantes de la comunidad de fe para su peregrinar teológico. Por esta razón, no podemos ser ingenuos a la hora de analizar y discernir los elementos teológicos de las prácticas litúrgicas. Hay que to- mar con responsabilidad dicho elemento, ya que las formas son también contenidos. ¿Qué tipo de Dios nos muestra una liturgia que excluye determinados grupos socio-culturares, sus prácti- cas y cosmovisiones? ¿Qué percep- ción existe de la economía divina cuando el culto se transforma en un desfile de personas sobre un púlpito, donde el resto de la congregación es sólo espectador de un show? ¿Qué espiritualidad promueve un culto personalista cuyo protagonista pre- tende dirigir la manifestación del Espíritu con sus palabras y gestos? Todo esto es también un ejercicio teologal al reflejar una determinada manera de ver lo divino. Más allá de estos abusos, las prác- ticas litúrgicas ofrecen una dinámica que permite replantear el ejercicio teologal, y por ende sus propios dis- cursos. Ellas se transforman en un espacio de fraternidad, amor e in- clusión, movilizado por ejercicios y símbolos que permiten discernir y construir un contexto de confianza y de apertura, donde se encarna el Dios Trino en su plenitud comuni- taria y amorosa, haciendo de ese encuentro una fiesta en medio del dolor y el sufrimiento. Nuevamen- te: no sólo las teologías hacen a las prácticas litúrgicas, sino que las for- mas litúrgicas hacen al contenido de la teología. Finalmente, todo esto nos ofrece una mirada muy particular de lo que es y cómo se hace teología en contraposición a los imaginarios tradicionales, en donde dicho ejer- cicio está ligado a la especulación y la abstracción. La teología, des- de esta perspectiva, se comprende como doxológica en el pleno sen- tido del término: se hace al andar de la vida cotidiana del creyente, se construye en comunidad, se gesta en la senda de la fraternidad eclesial y se mueve desde el azar del espíritu en la historia. En pala- bras de Jürgen Moltmann: En el primer aspecto la teología cristiana es, en efecto, la teoría de una praxis que transforma la miseria: teoría de la predicación de la comunidad, de los servicios litúrgicos y de las ayudas. En el se- gundo, por el contrario, la teología cristiana es, al mismo tiempo, ale- gría desbordante en Dios y juego libre de pensamientos, palabras, imágenes y cantos con la gracia de Dios. Bajo el primer aspecto es una teoría de una praxis, bajo el segundo pura teoría, es decir, contemplación que transforma al contemplante en contemplado. Por tanto, doxología. 16 El culto como un espacio de inclusión fraternal Como rescata la teología de la liberación, en las primeras co- munidades cristianas el elemen- to comunitario era un aspecto elemental, partiendo desde su comprensión de la fe (como úni- ca forma de vivenciar y así hacer presente a Cristo en la historia), si- 16 Jürgen Moltmann, Un nuevo estilo de vida, Sígueme, Salamanca, 1981, p.138. guiendo con los símbolos litúrgicos (cuya eficacia dependía de su lu- gar en la dinámica y equivalencia comunitarias) y la vivencia mis- ma del grupo en la búsqueda de su identidad en el contexto donde se encontraban. Por ello, lo rela- cional, fundamentado en el amor fraterno y la entrega abnegada ha- cia el otro/a, es central para la fe cristiana, y es el punto nodal para la creación de un espacio litúrgico genuino. Más aún, las prácticas li- túrgicas cobran sentido y son au- ténticas si logran materializar este sentir comunitario. Muchas de nuestras liturgias dis- tan de ofrecer un espacio propicia- mente fraternal. En algunos casos, ellas se centran más bien en el se- guimiento estricto de ritos estipu- lados cuyo origen remite a tiempos ancestrales y, por ende, sin corre- lación con el contexto y las nece- sidades vigentes. También existen muchas iglesias cuyas liturgias son simplemente espacios de satisfac- ción individual desde una espiri- tualidad desprendida del contexto en que se encuentran. ¿Qué es lo que hace a la gente (de nuestro contexto, de nuestra iglesia) sentirse comunidad? ¿Qué símbolos presentes en nuestra so- ciedad pueden ser releídos desde la fe para promover dicho sentido? ¿Qué música y qué letras pueden ser utilizadas para que las perso- nas se sientan parte del contexto donde se encuentran? ¿Qué tipo de prácticas podemos desarrollar que permitan la participación de todos y todas? Nuevamente enfatizamos:

150 La Cuestión Social Año 23, n. 2 151 La Cuestión Social Año 23, n. 2 las formas hacen al contenido, van unidas, son inseparables. Existen iglesias con discursos muy apropia- dos y con un claro pensamiento de lo comunitario, pero que, en lo que respecta a lo litúrgico, actúan con una profunda esquizofrenia. El culto como un espacio contestatario La liturgia, como vimos, es un espacio de resignificación teoló- gica que resignifica el contexto en el que se encuentran los sujetos de la comunidad eclesial. Es en la imaginación que dicho espacio abre, donde se cuestionan situa- ciones de opresión y se llama a la liberación. Así lo hicieron las pri- meras comunidades cristianas: las comidas compartidas en medio de un contexto que sobrevivía de la explotación, la declaración de Jesús como el Kyrios en un impe- rio controlado por el César como semi-dios, etc. En palabras de Christian Duquoc, “… los símbo- los cristianos han desempeñado, durante mucho tiempo, este do- ble papel de unificación religiosa de los creyentes, y de unificación social de la comunidad política, siempre que ha habido una com- penetración —total o relativa, real o imaginaria— entre las estructu- ras sociales y las estructuras reli- giosas en lo que se ha llamado una situación de ‘cristiandad’”. 17 ¿Frente a qué reaccionamos? Esta pregunta requiere de un posicio- namiento, o como las teologías la- 17 Christian Duquoc, op. cit., p.114. tinoamericanas lo han promovido: una opción. Encontrar “blancos” y “negros” en este punto tal vez no ayude a comprender en profundi- dad la complejidad (los “grises”) de la existencia, a lo cual la comu- nidad debe responder desde sus prácticas litúrgicas impresas en un contexto heterogéneo. De aquí que la liturgia debe ser definida como un espacio de expresión des- de donde reaccionar contra todo aquello que se opone a un Evan- gelio liberador fundamentado en la acción (histórica) del Dios de la vida en el Cristo encarnado y la manifestación del Espíritu: la in- justicia, la opresión, la falta de paz, la exclusión, la carencia de amor, el odio, la guerra, etc. Podríamos decir que el mismo performance litúrgico es en sí mismo contestatario, si se hace consciente e intencionalmente. Los gestos, los movimientos e inclusive la manera de valorar el acercamiento de los cuerpos es una forma en que la liturgia actúa como espacio reaccionario frente al aislamiento, la soledad, la des- conexión y el vacío fraterno de los sistemas impersonales vigen- tes. Es en el compartir genuino, en el acercamiento y en la mirada entre los hermanos y las herma- nas que la reacción se hace carne en nuestros cuerpos, y así cobra impulso en el contexto donde nos encontramos. * Nicolas Panotto, licenciado en teolo- gía y doctorando en Ciencias Socia- les. Becario del Consejo Nacional de Investigadores Científicas y Técni- cas (CONICET), Argentina. Director dek Grupo Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GE- MRIP) y coordinador de Servicios Pedagógicos y Teológicos (SPT). ** Publicado en Claudio Carvalhaes, org., Teologia do culto. Entre o alyar e o Mundo. Sao Pablo: Fonte Edito- rial, 2012, pp.75-89.

152 La Cuestión Social Año 23, n. 2 153 La Cuestión Social Año 23, n. 2 1. Jesucristo es el rostro de la misericordia del Padre. El mis- terio de la fe cristiana parece en- contrar su síntesis en esta palabra. Ella se ha vuelto viva, visible y ha alcanzado su culmen en Jesús de Nazaret. El Padre, «rico de mise- ricordia» (Ef 2,4), después de ha- ber revelado su nombre a Moisés como «Dios compasivo y miseri- cordioso, lento a la ira, y pródigo en amor y fidelidad» (Ex 34,6) no ha cesado de dar a conocer en va- rios modos y en tantos momentos de la historia su naturaleza divina. En la «plenitud del tiempo» (Gal 4,4), cuando todo estaba dispues- to según su plan de salvación, Él envió a su Hijo nacido de la Virgen María para revelarnos de manera definitiva su amor. Quien lo ve a Él ve al Padre (cfr Jn 14,9). Jesús de Nazaret con su palabra, con sus gestos y con toda su persona 1 re- vela la misericordia de Dios. 2. Siempre tenemos necesidad de contemplar el misterio de la miseri- cordia. Es fuente de alegría, de se- renidad y de paz. Es condición para nuestra salvación. Misericordia: es la palabra que revela el misterio de la Santísima Trinidad. Misericordia: es el acto último y supremo con el cual Dios viene a nuestro encuentro. Misericordia: es la ley fundamental que habita en el corazón de cada persona cuando mira con ojos sin- ceros al hermano que encuentra en el camino de la vida. Misericordia: es la vía que une Dios y el hombre, porque abre el corazón a la espe- ranza de ser amados no obstante el límite de nuestro pecado. 1 Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, 4. Misericordiae Vultus BULA DE CONVOCACIÓN DEL JUBILEO EXTRAORDINARIO DE LA MISERICORDIA FRANCISCO OBISPO DE ROMA SIERVO DE LOS SIERVOS DE DIOS A CUANTOS LEAN ESTA CARTA GRACIA, MISERICORDIA Y PAZ 3. Hay momentos en los que de un modo mucho más intenso esta- mos llamados a tener la mirada fija en la misericordia para poder ser también nosotros mismos signo eficaz del obrar del Padre. Es por esto que he anunciado un Jubileo Extraordinario de la Misericordia como tiempo propicio para la Igle- sia, para que haga más fuerte y efi- caz el testimonio de los creyentes. El Año Santo se abrirá el 8 de di- ciembre de 2015, solemnidad de la Inmaculada Concepción. Esta fiesta litúrgica indica el modo de obrar de Dios desde los albores de nuestra historia. Después del pe- cado de Adán y Eva, Dios no quiso dejar la humanidad en soledad y a merced del mal. Por esto pensó y quiso a María santa e inmaculada en el amor (cfr Ef 1,4), para que fuese la Madre del Redentor del hombre. Ante la gravedad del peca- do, Dios responde con la plenitud del perdón. La misericordia siem- pre será más grande que cualquier pecado y nadie podrá poner un lí- mite al amor de Dios que perdona. En la fiesta de la Inmaculada Con- cepción tendré la alegría de abrir la Puerta Santa. En esta ocasión será una Puerta de la Misericordia, a través de la cual cualquiera que en- trará podrá experimentar el amor de Dios que consuela, que perdona y ofrece esperanza. El domingo siguiente, III de Ad- viento, se abrirá la Puerta Santa en la Catedral de Roma, la Basílica de San Juan de Letrán. Sucesiva- mente se abrirá la Puerta Santa en las otras Basílicas Papales. Para el mismo domingo establezco que en cada Iglesia particular, en la Cate- dral que es la Iglesia Madre para to- dos los fieles, o en la Concatedral o en una iglesia de significado espe- cial se abra por todo el Año Santo una idéntica Puerta de la Miseri- cordia. A juicio del Ordinario, ella podrá ser abierta también en los Santuarios, meta de tantos pere- grinos que en estos lugares santos confrecuencia son tocados en el corazón por la gracia y encuen- tran el camino de la conversión. Cada Iglesia particular, entonces, estará directamente comprometi- da a vivir este Año Santo como un momento extraordinario de gracia y de renovación espiritual. El Jubileo, por tanto, será celebrado en Roma así como en las Iglesias particulares como signo visible de la comunión de toda la Iglesia. 4. He escogido la fecha del 8 de diciembre por su gran signifi- cado en la historia reciente de la Iglesia. En efecto, abriré la Puerta Santa en el quincuagésimo aniver- sario de la conclusión del Concilio Ecuménico Vaticano II. La Iglesia siente la necesidad de mantener vivo este evento. Para ella iniciaba un nuevo periodo de su historia. Los Padres reunidos en el Concilio habían percibido intensamente, como un verdadero soplo del Es- píritu, la exigencia de hablar de Dios a los hombres de su tiempo en un modo más comprensible. Derrumbadas las murallas que por mucho tiempo habían reclui- do la Iglesia en una ciudadela pri- vilegiada, había llegado el tiempo de anunciar el Evangelio de un

154 La Cuestión Social Año 23, n. 2 155 La Cuestión Social Año 23, n. 2 modo nuevo. Una nueva etapa en la evangelización de siempre. Un nuevo compromiso para todos los cristianos de testimoniar con mayor entusiasmo y convicción la propia fe. La Iglesia sentía la res- ponsabilidad de ser en el mundo signo vivo del amor del Padre. Vuelven a la mente las palabras cargadas de significado que san Juan XXIII pronunció en la apertu- ra del Concilio para indicar el ca- mino a seguir: «En nuestro tiempo, la Esposa de Cristo prefiere usar la medicina de la misericordia y no empuñar las armas de la severi- dad… La Iglesia Católica, al elevar por medio de este Concilio Ecu- ménico la antorcha de la verdad católica, quiere mostrarse madre amable de todos, benigna, pacien- te, llena de misericordia y de bon- dad para con los hijos separados de ella». 2 En el mismo horizonte se colocaba también el beato Pa- blo VI quien, en la Conclusión del Concilio, se expresaba de esta ma- nera: «Queremos más bien notar cómo la religión de nuestro Con- cilio ha sido principalmente la caridad… La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio… Una corriente de afecto y admiración se ha volcado del Concilio hacia el mundo moderno. Ha reprobado los errores, sí, porque lo exige, no menos la caridad que la verdad, pero, para las personas, sólo invi- tación, respeto y amor. El Concilio 2 Discurso de apertura del Conc. Ecum. Vat. II, Gaudet Mater Ecclesia, 11 de octubre de 1962, 2-3. ha enviado al mundo contemporá- neo en lugar de deprimentes diag- nósticos, remedios alentadores, en vez de funestos presagios, men- sajes de esperanza: sus valores no sólo han sido respetados sino honrados, sostenidos sus incesan- tes esfuerzos, sus aspiraciones, pu- rificadas y bendecidas… Otra cosa debemos destacar aún: toda esta riqueza doctrinal se vuelca en una única dirección: servir al hombre. Al hombre en todas sus condiciones, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades». 3 Con estos sentimientos de agra- decimiento por cuanto la Iglesia ha recibido y de responsabilidad por la tarea que nos espera, atravesa- remos la Puerta Santa, en la plena confianza de sabernos acompaña- dos por la fuerza del Señor Resu- citado que continua sosteniendo nuestra peregrinación. El Espíritu Santo que conduce los pasos de los creyentes para que cooperen en la obra de salvación realizada por Cristo, sea guía y apoyo del Pueblo de Dios para ayudarlo a contem- plar el rostro de la misericordia. 4 5. El Año jubilar se concluirá en la solemnidad litúrgica de Jesucristo Rey del Universo, el 20 de noviem- bre de 2016. En ese día, cerrando la Puerta Santa, tendremos ante todo sentimientos de gratitud y de reconocimiento hacia la Santísima 3 Alocución en la última sesión públi- ca, 7 de diciembre de 1965. 4 Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, 16; Const. past. Gau- dium et spes, 15. Trinidad por habernos concedido un tiempo extraordinario de gra- cia. Encomendaremos la vida de la Iglesia, la humanidad entera y el inmenso cosmos a la Señoría de Cristo, esperando que difunda su misericordia como el rocío de la mañana para una fecunda historia, todavía por construir con el com- promiso de todos en el próximo fu- turo. ¡Cómo deseo que los años por venir estén impregnados de mise- ricordia para poder ir al encuentro de cada persona llevando la bon- dad y la ternura de Dios! A todos, creyentes y lejanos, pueda llegar el bálsamo de la misericordia como signo del Reino de Dios que está ya presente en medio de nosotros. 6.«Es propio de Dios usar mise- ricordia y especialmente en esto se manifiesta su omnipotencia». 5 Las palabras de santo Tomás de Aqui- no muestran cuánto la misericor- dia divina no sea en absoluto un signo de debilidad, sino más bien la cualidad de la omnipotencia de Dios. Es por esto que la liturgia, en una de las colectas más anti- guas, invita a orar diciendo: «Oh Dios que revelas tu omnipotencia sobre todo en la misericordia y el perdón» 6 Dios será siempre para la humanidad como Aquel que está presente, cercano, providente, san- to y misericordioso. “Paciente y misericordioso” es 5 Santo Tomás de Aquino, Summa Theo- logiae, II-II, q. 30, a. 4. 6 XXVI domingo del tiempo ordinario. Esta colecta se encuentra ya en el Si- glo VIII, entre los textos eucológicos del Sacramentario Gelasiano (1198). el binomio que a menudo apare- ce en el Antiguo Testamento para describir la naturaleza de Dios. Su ser misericordioso se constata concretamente en tantas accio- nes de la historia de la salvación donde su bondad prevalece por encima del castigo y la destruc- ción. Los Salmos, en modo parti- cular, destacan esta grandeza del proceder divino: «Él perdona todas tus culpas, y cura todas tus dolen- cias; rescata tu vida del sepulcro, te corona de gracia y de miseri- cordia» (103,3-4). De una manera aún más explícita, otro Salmo tes- timonia los signos concretos de su misericordia: «Él Señor libera a los cautivos, abre los ojos de los ciegos y levanta al caído; el Señor prote- ge a los extranjeros y sustenta al huérfano y a la viuda; el Señor ama a los justos y entorpece el camino de los malvados» (146,7-9). Por último, he aquí otras expresiones del salmista: «El Señor sana los corazones afligidos y les venda sus heridas […] El Señor sostiene a los humildes y humilla a los malvados hasta el polvo» (147,3.6). Así pues, la misericordia de Dios no es una idea abstracta, sino una realidad concreta con la cual Él revela su amor, que es como el de un padre o una madre que se conmueven en lo más profundo de sus entrañas por el propio hijo. Vale decir que se trata realmente de un amor “visce- ral”. Proviene desde lo más íntimo como un sentimiento profundo, natural, hecho de ternura y com- pasión, de indulgencia y de perdón. 7. “Eterna es su misericordia”: es el estribillo que acompaña cada

156 La Cuestión Social Año 23, n. 2 157 La Cuestión Social Año 23, n. 2 verso del Salmo 136 mientras se narra la historia de la revelación de Dios. En razón de la misericor- dia, todas las vicisitudes del An- tiguo Testamento están cargadas de un profundo valor salvífico. La misericordia hace de la historia de Dios con su pueblo una histo- ria de salvación. Repetir continua- mente “Eterna es su misericordia”, como lo hace el Salmo, parece un intento por romper el círculo del espacio y del tiempo para introdu- cirlo todo en el misterio eterno del amor. Es como si se quisiera decir que no solo en la historia, sino por toda la eternidad el hombre estará siempre bajo la mirada misericor- diosa del Padre. No es casual que el pueblo de Israel haya querido integrar este Salmo, el grande ha- llel como es conocido, en las fies- tas litúrgicas más importantes. Antes de la Pasión Jesús oró con este Salmo de la misericordia. Lo atestigua el evangelista Mateo cuando dice que «después de ha- ber cantado el himno» (26,30), Jesús con sus discípulos salieron hacia el Monte de los Olivos. Mien- tras instituía la Eucaristía, como memorial perenne de su él y de su Pascua, puso simbólicamente este acto supremo de la Revelación a la luz de la misericordia. En este mismo horizonte de la misericor- dia, Jesús vivió su pasión y muer- te, consciente del gran misterio del amor de Dios que se habría de cumplir en la cruz. Saber que Jesús mismo hizo oración con este Salmo, lo hace para nosotros los cristianos aún más importante y nos compro- mete a incorporar este estribillo en nuestra oración de alabanza cotidia- na: “Eterna es su misericordia”. 8. Con la mirada fija en Jesús y en su rostro misericordioso pode- mos percibir el amor de la Santísi- ma Trinidad. La misión que Jesús ha recibido del Padre ha sido la de revelar el misterio del amor di- vino en plenitud. «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16), afirma por la prime- ra y única vez en toda la Sagrada Escritura el evangelista Juan. Este amor se ha hecho ahora visible y tangible en toda la vida de Jesús. Su persona no es otra cosa sino amor. Un amor que se dona y ofre- ce gratuitamente. Sus relaciones con las personas que se le acercan dejan ver algo único e irrepetible. Los signos que realiza, sobre todo hacia los pecadores, hacia las per- sonas pobres, excluidas, enfermas y sufrientes llevan consigo el dis- tintivo de la misericordia. En él todo habla de misericordia. Nada en Él es falto de compasión. Jesús, delante a la multitud de personas que lo seguían, viendo que estaban cansadas y extenua- das, pérdidas y sin guía, sintió desde la profundo del corazón una intensa compasión por ellas (cfr Mt 9,36). A causa de este amor compasivo curó los enfermos que le presentaban (cfr Mt 14,14) y con pocos panes y peces calmó el hambre de gran- des muchedumbres (cfr Mt 15,37). Lo que movía a Jesús en todas las circunstancias no era sino la mise- ricordia, con la cual leía el corazón de los interlocutores y respondía a sus necesidades más reales. Cuando encontró la viuda de Naim, que lle- vaba su único hijo al sepulcro, sin- tió gran compasión por el inmenso dolor de la madre en lágrimas, y le devolvió a su hijo resucitándolo de la muerte (cfr Lc 7,15). Después de haber liberado el endemoniado de Gerasa, le confía esta misión: «Anuncia todo lo que el Señor te ha hecho y la misericordia que ha obrado contigo» (Mc 5,19). Tam- bién la vocación de Mateo se coloca en el horizonte de la misericordia. Pasando delante del banco de los impuestos, los ojos de Jesús se po- san sobre los de Mateo. Era una mi- rada cargada de misericordia que perdonaba los pecados de aquel hombre y, venciendo la resistencia de los otros discípulos, lo escoge a él, el pecador y publicano, para que sea uno de los Doce. San Beda el Venerable, comentando esta esce- na del Evangelio, escribió que Jesús miró a Mateo con amor misericor- dioso y lo eligió: miserando atque eligendo. 7 Siempre me ha cautiva- do esta expresión, tanto que quise hacerla mi propio lema. 9. En las parábolas dedicadas a la misericordia, Jesús revela la naturaleza de Dios como la de un Padre que jamás se da por vencido hasta tanto no haya disuelto el pe- cado y superado el rechazo con la compasión y la misericordia. Co- nocemos estas parábolas; tres en particular: la de la oveja perdida y de la moneda extraviada, y la del padre y los dos hijos (cfr Lc 15,1- 32). En estas parábolas, Dios es presentado siempre lleno de ale- gría, sobre todo cuando perdona. 7 Cfr Hom. 21: CCL 122, 149-151. En ellas encontramos el núcleo del Evangelio y de nuestra fe, porque la misericordia se muestra como la fuerza que todo vence, que llena de amor el corazón y que consuela con el perdón. De otra parábola, además, pode- mos extraer una enseñanza para nuestro estilo de vida cristiano. Pro- vocado por la pregunta de Pedro acerca de cuántas veces fuese nece- sario perdonar, Jesús responde: «No te digo hasta siete, sino hasta setenta veces siete» (Mt 18,22) y pronunció la parábola del “siervo despiadado”. Este, llamado por el patrón a res- tituir una grande suma, lo suplica de rodillas y el patrón le condona la deuda. Pero inmediatamente en- cuentra otro siervo como él que le debía unos pocos centésimos, el cual le suplica de rodillas que tenga pie- dad, pero él se niega y lo hace encar- celar. Entonces el patrón, advertido del hecho, se irrita mucho y volvien- do a llamar aquel siervo le dice: «¿No debías también tú tener compasión de tu compañero, como yo me com- padecí de ti?» (Mt 18,33). Y Jesús concluye: «Lo mismo hará también mi Padre celestial con ustedes, si no perdonan de corazón a sus herma- nos» (Mt 18,35). La parábola ofrece una profunda enseñanza a cada uno de nosotros. Jesús afirma que la misericordia no es solo el obrar del Padre, sino que ella se convierte en el criterio para saber quiénes son realmente sus hijos. Así entonces, estamos llamados a vivir de misericordia, porque a nosotros en primer lugar se nos ha aplicado misericordia. El

158 La Cuestión Social Año 23, n. 2 159 La Cuestión Social Año 23, n. 2 perdón de las ofensas deviene la expresión más evidente del amor misericordioso y para nosotros cristianos es un imperativo del que no podemos prescindir. ¡Cómo es difícil muchas veces perdonar! Y, sin embargo, el perdón es el instru- mento puesto en nuestras frágiles manos para alcanzar la serenidad del corazón. Dejar caer el rencor, la rabia, la violencia y la venganza son condiciones necesarias para vivir felices. Acojamos entonces la exhortación del Apóstol: «No per- mitan que la noche los sorprenda enojados» (Ef 4,26). Y sobre todo escuchemos la palabra de Jesús que ha señalado la misericordia como ideal de vida y como crite- rio de credibilidad de nuestra fe. «Dichosos los misericordiosos, porque encontrarán misericor- dia» (Mt 5,7) es la bienaventuran- za en la que hay que inspirarse durante este Año Santo. Como se puede notar, la miseri- cordia en la Sagrada Escritura es la palabra clave para indicar el actuar de Dios hacia nosotros. Él no se limita a afirmar su amor, sino que lo hace visible y tangible. El amor, después de todo, nunca podrá ser un palabra abstracta. Por su mis- ma naturaleza es vida concreta: intenciones, actitudes, comporta- mientos que se verifican en el vivir cotidiano. La misericordia de Dios es su responsabilidad por noso- tros. Él se siente responsable, es decir, desea nuestro bien y quiere vernos felices, colmados de ale- gría y serenos. Es sobre esta mis- ma amplitud de onda que se debe orientar el amor misericordioso de los cristianos. Como ama el Padre, así aman los hijos. Como Él es mi- sericordioso, así estamos nosotros llamados a ser misericordiosos los unos con los otros. 10. La misericordia es la viga maestra que sostiene la vida de la Iglesia. Todo en su acción pasto- ral debería estar revestido por la ternura con la que se dirige a los creyentes; nada en su anuncio y en su testimonio hacia el mundo puede carecer de misericordia. La credibilidad de la Iglesia pasa a través del camino del amor mi- sericordioso y compasivo. La Igle- sia «vive un deseo inagotable de brindar misericordia». 8 Tal vez por mucho tiempo nos hemos olvidado de indicar y de andar por la vía de la misericordia. Por una parte, la tentación de pretender siempre y solamente justicia ha hecho olvi- dar que ella es el primer paso, ne- cesario e indispensable; la Iglesia no obstante necesita ir más lejos para alcanzar una meta más alta y más significativa. Por otra parte, es triste constatar cómo la experien- cia del perdón en nuestra cultura se desvanece cada vez más. Incluso la palabra misma en algunos mo- mentos parece evaporarse. Sin el testimonio del perdón, sin embar- go, queda solo una vida infecunda y estéril, como si se viviese en un desierto desolado. Ha llegado de nuevo para la Iglesia el tiempo de encargarse del anuncio alegre del perdón. Es el tiempo de retornar a lo esencial para hacernos cargo de las debilidades y dificultades de 8 Exhort. ap. Evangelii gaudium, 24. nuestros hermanos. El perdón es una fuerza que resucita a una vida nueva e infunde el valor para mirar el futuro con esperanza. 11. No podemos olvidar la gran enseñanza que san Juan Pablo II ofreció en su segunda encíclica Dives in misericordia, que en su momento llegó sin ser esperada y tomó a muchos por sorpresa en razón del tema que afrontaba. Dos pasajes en particular quiero recordar. Ante todo, el santo Papa hacía notar el olvido del tema de la misericordia en la cultura pre- sente: «La mentalidad contempo- ránea, quizás en mayor medida que la del hombre del pasado, pa- rece oponerse al Dios de la mise- ricordia y tiende además a orillar de la vida y arrancar del corazón humano la idea misma de la mise- ricordia. La palabra y el concepto de misericordia parecen producir una cierta desazón en el hombre, quien, gracias a los adelantos tan enormes de la ciencia y de la téc- nica, como nunca fueron cono- cidos antes en la historia, se ha hecho dueño y ha dominado la tie- rra mucho más que en el pasado (cfr Gn 1,28). Tal dominio sobre la tierra, entendido tal vez unilateral y superficialmente, parece no de- jar espacio a la misericordia… De- bido a esto, en la situación actual de la Iglesia y del mundo, muchos hombres y muchos ambientes guia- dos por un vivo sentido de fe se diri- gen, yo diría casi espontáneamente, a la misericordia de Dios». 9 9 N., 2. Además, san Juan Pablo II mo- tivaba con estas palabras la ur- gencia de anunciar y testimoniar la misericordia en el mundo con- temporáneo: «Ella está dictada por el amor al hombre, a todo lo que es humano y que, según la intuición de gran parte de los contemporá- neos, está amenazado por un peli- gro inmenso. El misterio de Cristo... me obliga al mismo tiempo a pro- clamar la misericordia como amor compasivo de Dios, revelado en el mismo misterio de Cristo. Ello me obliga también a recurrir a tal mi- sericordia y a implorarla en esta difícil, crítica fase de la historia de la Iglesia y del mundo». 10 Esta enseñanza es hoy más que nunca actual y merece ser retomada en este Año Santo. Acojamos nueva- mente sus palabras: «La Iglesia vive una vida auténtica, cuando profesa y proclama la misericor- dia –el atributo más estupendo del Creador y del Redentor– y cuando acerca a los hombres a las fuentes de la misericordia del Salvador, de las que es deposita- ria y dispensadora». 11 12. La Iglesia tiene la misión de anunciar la misericordia de Dios, corazón palpitante del Evangelio, que por su medio debe alcanzar la mente y el corazón de toda per- sona. La Esposa de Cristo hace suyo el comportamiento del Hijo de Dios que sale a encontrar a todos, sin ex- cluir ninguno. En nuestro tiempo, en el que la Iglesia está comprome- 10 Juan Pablo II, Carta Enc. Dives in mi- sericordia, 15. 11 Ibíd., 13.

160 La Cuestión Social Año 23, n. 2 161 La Cuestión Social Año 23, n. 2 tida en la nueva evangelización, el tema de la misericordia exige ser propuesto una vez más con nuevo entusiasmo y con una renovada ac- ción pastoral. Es determinante para la Iglesia y para la credibilidad de su anuncio que ella viva y testimonie en primera persona la misericor- dia. Su lenguaje y sus gestos de- ben transmitir misericordia para penetrar en el corazón de las per- sonas y motivarlas a reencontrar el camino de vuelta al Padre. La primera verdad de la Iglesia es el amor de Cristo. De este amor, que llega hasta el perdón y al don de sí, la Iglesia se hace sierva y mediadora ante los hombres. Por tanto, donde la Iglesia esté presente, allí debe ser evidente la misericordia del Pa- dre. En nuestras parroquias, en las comunidades, en las asociaciones y movimientos, en fin, dondequie- ra que haya cristianos, cualquiera debería poder encontrar un oasis de misericordia. 13. Queremos vivir este Año Jubi- lar a la luz de la palabra del Señor: Misericordiosos como el Padre. El evangelista refiere la enseñanza de Jesús: «Sed misericordiosos, como el Padre vuestro es misericordio- so» (Lc 6,36). Es un programa de vida tan comprometedor como rico de alegría y de paz. El impe- rativo de Jesús se dirige a cuantos escuchan su voz (cfr Lc 6,27). Para ser capaces de misericordia, enton- ces, debemos en primer lugar colo- carnos a la escucha de la Palabra de Dios. Esto significa recuperar el valor del silencio para meditar la Palabra que se nos dirige. De este modo es posible contemplar la mi- sericordia de Dios y asumirla como propio estilo de vida. 14. La peregrinación es un signo peculiar en el Año Santo, porque es imagen del camino que cada persona realiza en su existencia. La vida es una peregrinación y el ser humano es viator, un peregri- no que recorre su camino hasta alcanzar la meta anhelada. Tam- bién para llegar a la Puerta Santa en Roma y en cualquier otro lu- gar, cada uno deberá realizar, de acuerdo con las propias fuerzas, una peregrinación. Esto será un signo del hecho que también la misericordia es una meta por al- canzar y que requiere compromi- so y sacrificio. La peregrinación, entonces, sea estímulo para la conversión: atravesando la Puerta Santa nos dejaremos abrazar por la misericordia de Dios y nos com- prometeremos a ser misericordio- sos con los demás como el Padre lo es con nosotros. El Señor Jesús indica las etapas de la peregrinación mediante la cual es posible alcanzar esta meta: « No juzguéis y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condena- dos; perdonad y seréis perdona- dos. Dad y se os dará: una medida buena, apretada, remecida, re- bosante pondrán en el halda de vuestros vestidos. Porque seréis medidos con la medida que mi- dáis» (Lc 6,37-38). Dice, ante todo, no juzgar y no condenar. Si no se quiere incurrir en el juicio de Dios, nadie puede convertirse en el juez del propio hermano. Los hombres ciertamente con sus juicios se de- tienen en la superficie, mientras el Padre mira el interior. ¡Cuánto mal hacen las palabras cuando están motivadas por sentimientos de celos y envidia! Hablar mal del propio hermano en su ausencia equivale a exponerlo al descrédi- to, a comprometer su reputación y a dejarlo a merced del chisme. No juzgar y no condenar significa, en positivo, saber percibir lo que de bueno hay en cada persona y no permitir que deba sufrir por nuestro juicio parcial y por nues- tra presunción de saberlo todo. Sin embargo, esto no es todavía suficiente para manifestar la mi- sericordia. Jesús pide también perdonar y dar. Ser instrumentos del perdón, porque hemos sido los primeros en haberlo recibido de Dios. Ser generosos con todos sa- biendo que también Dios dispen- sa sobre nosotros su benevolencia con magnanimidad. Así entonces, misericordiosos como el Padre es el “lema” del Año Santo. En la misericordia te- nemos la prueba de cómo Dios ama. Él da todo sí mismo, por siempre, gratuitamente y sin pe- dir nada a cambio. Viene en nues- tra ayuda cuando lo invocamos. Es bello que la oración cotidia- na de la Iglesia inicie con estas palabras: «Dios mío, ven en mi auxilio; Señor, date prisa en soco- rrerme» (Sal 70,2). El auxilio que invocamos es ya el primer paso de la misericordia de Dios hacia nosotros. Él viene a salvarnos de la condición de debilidad en la que vivimos. Y su auxilio consiste en permitirnos captar su presen- cia y cercanía. Día tras día, toca- dos por su compasión, también nosotros llegaremos a ser com- pasivos con todos. 15. En este Año Santo, podremos realizar la experiencia de abrir el corazón a cuantos viven en las más contradictorias periferias existen- ciales, que con frecuencia el mun- do moderno dramáticamente crea. ¡Cuántas situaciones de precarie- dad y sufrimiento existen en el mundo hoy! Cuántas heridas sellan la carne de muchos que no tienen voz porque su grito se ha debili- tado y silenciado a causa de la in- diferencia de los pueblos ricos. En este Jubileo la Iglesia será llamada a curar aún más estas heridas, a aliviarlas con el óleo de la consola- ción, a vendarlas con la misericor- dia y a curarlas con la solidaridad y la debida atención. No caigamos en la indiferencia que humilla, en la habitualidad que anestesia el áni- mo e impide descubrir la novedad, en el cinismo que destruye. Abra- mos nuestros ojos para mirar las miserias del mundo, las heridas de tantos hermanos y hermanas pri- vados de la dignidad, y sintámonos provocados a escuchar su grito de auxilio. Nuestras manos estrechen sus manos, y acerquémoslos a no- sotros para que sientan el calor de nuestra presencia, de nuestra amistad y de la fraternidad. Que su grito se vuelva el nuestro y jun- tos podamos romper la barrera de la indiferencia que suele reinar campante para esconder la hipo- cresía y el egoísmo.

162 La Cuestión Social Año 23, n. 2 163 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Es mi vivo deseo que el pueblo cristiano reflexione durante el Jubileo sobre las obras de mise- ricordia corporales y espiritua- les. Será un modo para despertar nuestra conciencia, muchas ve- ces aletargada ante el drama de la pobreza, y para entrar todavía más en el corazón del Evangelio, donde los pobres son los privile- giados de la misericordia divina. La predicación de Jesús nos pre- senta estas obras de misericordia para que podamos darnos cuenta si vivimos o no como discípulos suyos. Redescubramos las obras de misericordia corporales: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al des- nudo, acoger al forastero, asistir los enfermos, visitar a los presos, enterrar a los muertos. Y no olvi- demos las obras de misericordia espirituales: dar consejo al que lo necesita, enseñar al que no sabe, corregir al que yerra, consolar al triste, perdonar las ofensas, so- portar con paciencia las personas molestas, rogar a Dios por los vi- vos y por los difuntos. No podemos escapar a las pa- labras del Señor y en base a ellas seremos juzgados: si dimos de co- mer al hambriento y de beber al sediento. Si acogimos al extranje- ro y vestimos al desnudo. Si dedi- camos tiempo para acompañar al que estaba enfermo o prisionero (cfr Mt 25,31-45). Igualmente se nos preguntará si ayudamos a su- perar la duda, que hace caer en el miedo y en ocasiones es fuen- te de soledad; si fuimos capaces de vencer la ignorancia en la que viven millones de personas, so- bre todo los niños privados de la ayuda necesaria para ser res- catados de la pobreza; si fuimos capaces de ser cercanos a quien estaba solo y afligido; si perdona- mos a quien nos ofendió y recha- zamos cualquier forma de rencor o de violencia que conduce a la violencia; si tuvimos paciencia siguiendo el ejemplo de Dios que es tan paciente con nosotros; final- mente, si encomendamos al Señor en la oración nuestros hermanos y hermanas. En cada uno de es- tos “más pequeños” está presente Cristo mismo. Su carne se hace de nuevo visible como cuerpo marti- rizado, llagado, flagelado, desnu- trido, en fuga... para que nosotros los reconozcamos, lo toquemos y lo asistamos con cuidado. No ol- videmos las palabras de san Juan de la Cruz: «En el ocaso de nues- tras vidas, seremos juzgados en el amor». 12 16. En el Evangelio de Lucas encontramos otro aspecto impor- tante para vivir con fe el Jubileo. El evangelista narra que Jesús, un sábado, volvió a Nazaret y, como era costumbre, entró en la Sina- goga. Lo llamaron para que le- yera la Escritura y la comentara. El paso era el del profeta Isaías donde está escrito: «El Espíritu del Señor sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los po- bres la Buena Nueva, me ha en- viado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimi- 12 Palabras de luz y de amor, 57. dos y proclamar un año de gracia del Señor» (61,12). “Un año de gracia”: es esto lo que el Señor anuncia y lo que deseamos vivir. Este Año Santo lleva consigo la riqueza de la misión de Jesús que resuena en las palabras del Pro- feta: llevar una palabra y un ges- to de consolación a los pobres, anunciar la liberación a cuantos están prisioneros de las nuevas esclavitudes de la sociedad mo- derna, restituir la vista a quien no puede ver más porque se ha re- plegado sobre sí mismo, y volver a dar dignidad a cuantos han sido privados de ella. La predicación de Jesús se hace de nuevo visible en las respuestas de fe que el tes- timonio de los cristianos está lla- mado a ofrecer. Nos acompañen las palabras del Apóstol: «El que practica misericordia, que lo haga con alegría» (Rm 12,8). 17. La Cuaresma de este Año Jubilar sea vivida con mayor in- tensidad, como momento fuerte para celebrar y experimentar la misericordia de Dios. ¡Cuántas páginas de la Sagrada Escritura pueden ser meditadas en las se- manas de Cuaresma para redes- cubrir el rostro misericordioso del Padre! Con las palabras del profeta Miqueas también noso- tros podemos repetir: Tú, oh Se- ñor, eres un Dios que cancelas la iniquidad y perdonas el pecado, que no mantienes para siempre tu cólera, pues amas la mise- ricordia. Tú, Señor, volverás a compadecerte de nosotros y a tener piedad de tu pueblo. Des- truirás nuestras culpas y arro- jarás en el fondo del mar todos nuestros pecados (cfr 7,18-19). Las páginas del profeta Isaías podrán ser meditadas con ma- yor atención en este tiempo de oración, ayuno y caridad: « Este es el ayuno que yo deseo: soltar las cadenas injustas, desatar los lazos del yugo, dejar en libertad a los oprimidos y romper todos los yugos; compartir tu pan con el hambriento y albergar a los pobres sin techo; cubrir al que veas desnudo y no abandonar a tus semejantes. Entonces des- puntará tu luz como la aurora y tu herida se curará rápidamente; delante de ti avanzará tu justicia y detrás de ti irá la gloria del Se- ñor. Entonces llamarás, y el Señor responderá; pedirás auxilio, y él dirá: «¡Aquí estoy». Si eliminas de ti todos los yugos, el gesto ame- nazador y la palabra maligna; si partes tu pan con el hambriento y sacias al afligido de corazón, tu luz se alzará en las tinieblas y tu oscuridad será como al mediodía. El Señor te guiará incesantemen- te, te saciará en los ardores del desierto y llenará tus huesos de vigor; tú serás como un jardín bien regado, como una vertiente de agua, cuyas aguas nunca se agotan» (58, 6-11). La iniciativa “24 horas para el Señor”, de celebrarse durante el viernes y sábado que antece- den el IV domingo de Cuaresma, se incremente en las Diócesis. Muchas personas están volvien- do a acercarse al sacramento de la Reconciliación y entre ellas

164 La Cuestión Social Año 23, n. 2 165 La Cuestión Social Año 23, n. 2 muchos jóvenes, quienes en una experiencia semejante suelen re- encontrar el camino para volver al Señor, para vivir un momento de intensa oración y redescubrir el sentido de la propia vida. De nuevo ponemos convencidos en el centro el sacramento de la Re- conciliación, porque nos permite experimentar en carne propia la grandeza de la misericordia. Será para cada penitente fuente de verdadera paz interior. Nunca me cansaré de insistir en que los confesores sean un verda- dero signo de la misericordia del Padre. Ser confesores no se impro- visa. Se llega a serlo cuando, ante todo, nos hacemos nosotros peni- tentes en busca de perdón. Nunca olvidemos que ser confesores sig- nifica participar de la misma mi- sión de Jesús y ser signo concreto de la continuidad de un amor divi- no que perdona y que salva. Cada uno de nosotros ha recibido el don del Espíritu Santo para el perdón de los pecados, de esto somos res- ponsables. Ninguno de nosotros es dueño del Sacramento, sino fiel servidor del perdón de Dios. Cada confesor deberá acoger a los fieles como el padre en la parábola del hijo pródigo: un padre que corre al encuentro del hijo no obstante hubiese dilapidado sus bienes. Los confesores están llamados a abra- zar ese hijo arrepentido que vuelve a casa y a manifestar la alegría por haberlo encontrado. No se cansa- rán de salir al encuentro también del otro hijo que se quedó afuera, incapaz de alegrarse, para explicar- le que su juicio severo es injusto y no tiene ningún sentido delante de la misericordia del Padre que no conoce confines. No harán pregun- tas impertinentes, sino como el pa- dre de la parábola interrumpirán el discurso preparado por el hijo pródigo, porque serán capaces de percibir en el corazón de cada pe- nitente la invocación de ayuda y la súplica de perdón. En fin, los confe- sores están llamados a ser siempre, en todas partes, en cada situación y a pesar de todo, el signo del prima- do de la misericordia. 18. Durante la Cuaresma de este Año Santo tengo la inten- ción de enviar los Misioneros de la Misericordia. Serán un signo de la solicitud materna de la Igle- sia por el Pueblo de Dios, para que entre en profundidad en la riqueza de este misterio tan fundamental para la fe. Serán sacerdotes a los cuales daré la autoridad de perdonar también los pecados que están reservados a la Sede Apostólica, para que se haga evidente la amplitud de su mandato. Serán, sobre todo, signo vivo de cómo el Padre acoge cuan- tos están en busca de su perdón. Serán misioneros de la misericor- dia porque serán los artífices ante todos de un encuentro cargado de humanidad, fuente de liberación, rico de responsabilidad, para su- perar los obstáculos y retomar la vida nueva del Bautismo. Se de- jarán conducir en su misión por las palabras del Apóstol: «Dios so- metió a todos a la desobediencia, para tener misericordia de todos» (Rm 11,32). Todos entonces, sin excluir a nadie, están llamados a percibir el llamamiento a la mise- ricordia. Los misioneros vivan esta llamada conscientes de poder fijar la mirada sobre Jesús, «sumo sa- cerdote misericordioso y digno de fe» (Hb 2,17). Pido a los hermanos Obispos que inviten y acojan estos Misioneros, para que sean ante todo predica- dores convincentes de la miseri- cordia. Se organicen en las Diócesis “misiones para el pueblo” de modo que estos Misioneros sean anun- ciadores de la alegría del perdón. Se les pida celebrar el sacramento de la Reconciliación para los fie- les, para que el tiempo de gracia donado en el Año jubilar permita a tantos hijos alejados encontrar el camino de regreso hacia la casa paterna. Los Pastores, especialmen- te durante el tiempo fuerte de Cua- resma, sean solícitos en el invitar a los fieles a acercarse « al trono de la gracia, a fin de obtener misericordia y alcanzar la gracia» (Hb 4,16). 19. La palabra del perdón pueda llegar a todos y la llamada a expe- rimentar la misericordia no deje a ninguno indiferente. Mi invita- ción a la conversión se dirige con mayor insistencia a aquellas per- sonas que se encuentran lejanas de la gracia de Dios debido a su conducta de vida. Pienso en modo particular a los hombres y muje- res que pertenecen a algún grupo criminal, cualquiera que éste sea. Por vuestro bien, os pido cambiar de vida. Os lo pido en el nombre del Hijo de Dios que si bien com- bate el pecado nunca rechaza a ningún pecador. No caigáis en la terrible trampa de pensar que la vida depende del dinero y que ante él todo el resto se vuelve ca- rente de valor y dignidad. Es solo una ilusión. No llevamos el dinero con nosotros al más allá. El dinero no nos da la verdadera felicidad. La violencia usada para amasar fortunas que escurren sangre no convierte a nadie en poderoso ni inmortal. Para todos, tarde o tem- prano, llega el juicio de Dios al cual ninguno puede escapar. La misma llamada llegue tam- bién a todas las personas promo- toras o cómplices de corrupción. Esta llaga putrefacta de la sociedad es un grave pecado que grita hacia el cielo pues mina desde sus fun- damentos la vida personal y social. La corrupción impide mirar el fu- turo con esperanza porque con su prepotencia y avidez destruye los proyectos de los débiles y oprime a los más pobres. Es un mal que se anida en gestos cotidianos para expandirse luego en escándalos públicos. La corrupción es una obs- tinación en el pecado, que pretende sustituir a Dios con la ilusión del di- nero como forma de poder. Es una obra de las tinieblas, sostenida por la sospecha y la intriga. Corruptio optimi pessima, decía con razón san Gregorio Magno, para indicar que ninguno puede sentirse inmune de esta tentación. Para erradicarla de la vida personal y social son nece- sarias prudencia, vigilancia, lealtad, transparencia, unidas al coraje de la denuncia. Si no se la combate abier- tamente, tarde o temprano busca cómplices y destruye la existencia.

166 La Cuestión Social Año 23, n. 2 167 La Cuestión Social Año 23, n. 2 ¡Este es el tiempo oportuno para cambiar de vida! Éste es el tiempo para dejarse tocar el corazón. De- lante a tantos crímenes cometidos, escuchad el llanto de todas las per- sonas depredadas por vosotros de la vida, de la familia, de los afectos y de la dignidad. Seguir como es- táis es sólo fuente de arrogancia, de ilusión y de tristeza. La verda- dera vida es algo bien distinto de lo que ahora pensáis. El Papa os tiende la mano. Está dispuesto a escucharos. Basta solamente que acojáis la llamada a la conversión y os sometáis a la justicia mientras la Iglesia os ofrece misericordia. 20. No será inútil en este contex- to recordar la relación existente entre justicia y misericordia. No son dos momentos contrastantes entre sí, sino un solo momento que se desarrolla progresivamen- te hasta alcanzar su ápice en la plenitud del amor. La justicia es un concepto fundamental para la so- ciedad civil cuando, normalmente, se hace referencia a un orden ju- rídico a través del cual se aplica la ley. Con la justicia se entiende tam- bién que a cada uno debe ser dado lo que le es debido. En la Biblia, muchas veces se hace referencia a la justicia divina y a Dios como juez. Generalmente es entendida como la observación integral de la ley y como el comportamiento de todo buen israelita conforme a los mandamientos dados por Dios. Esta visión, sin embargo, ha con- ducido no pocas veces a caer en el legalismo, falsificando su sentido originario y oscureciendo el pro- fundo valor que la justicia tiene. Para superar la perspectiva lega- lista, sería necesario recordar que en la Sagrada Escritura la justicia es concebida esencialmente como un abandonarse confiado en la vo- luntad de Dios. Por su parte, Jesús habla mu- chas veces de la importancia de la fe, más bien que de la obser- vancia de la ley. Es en este sen- tido que debemos comprender sus palabras cuando estando a la mesa con Mateo y sus amigos dice a los fariseos que lo contestaban porque comía con los publicanos y pecadores: «Vayan y aprendan qué significa: Yo quiero miseri- cordia y no sacrificios. Porque yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Mt 9,13). Ante la visión de una justicia como mera observancia de la ley que juzga, dividiendo las personas en justos y pecadores, Jesús se inclina a mostrar el gran de don de la mi- sericordia que busca a los pecado- res para ofrecerles el perdón y la salvación. Se comprende porque en presencia de una perspectiva tan liberadora y fuente de reno- vación, Jesús haya sido rechazado por los fariseos y por los doctores de la ley. Estos, para ser fieles a la ley, ponían solo pesos sobre las espaldas de las persona, pero así frustraban la misericordia del Pa- dre. El reclamo a observar la ley no puede obstaculizar la atención por las necesidades que tocan la dignidad de las personas. Al respecto es muy significati- va la referencia que Jesús hace al profeta Oseas -«yo quiero amor, no sacrificio». Jesús afirma que de ahora en adelante la regla de vida de sus discípulos deberá ser la que da el primado a la miseri- cordia, como Él mismo testimo- nia compartiendo la mesa con los pecadores. La misericordia, una vez más, se revela como dimen- sión fundamental de la misión de Jesús. Ella es un verdadero reto para sus interlocutores que se de- tienen en el respeto formal de la ley. Jesús, en cambio, va más allá de la ley; su compartir con aque- llos que la ley consideraba peca- dores permite comprender hasta dónde llega su misericordia. También el Apóstol Pablo hizo un recorrido parecido. Antes de encontrar a Jesús en el camino a Damasco, su vida estaba dedicada a perseguir de manera irreprensi- ble la justicia de la ley (cfr Flp 3,6). La conversión a Cristo lo condujo a ampliar su visión precedente al punto que en la carta a los Gálatas afirma: «Hemos creído en Jesu- cristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la Ley» (2,16). Parece que su com- prensión de la justicia ha cambia- do ahora radicalmente. Pablo pone en primer lugar la fe y no más la ley. El juicio de Dios no lo consti- tuye la observancia o no de la ley, sino la fe en Jesucristo, que con su muerte y resurrección trae la sal- vación junto con la misericordia que justifica. La justicia de Dios se convierte ahora en liberación para cuantos están oprimidos por la esclavitud del pecado y sus con- secuencias. La justicia de Dios es su perdón (cfr Sal 51,11-16). 21. La misericordia no es con- traria a la justicia sino que ex- presa el comportamiento de Dios hacia el pecador, ofreciéndole una ulterior posibilidad para exami- narse, convertirse y creer. La ex- periencia del profeta Oseas viene en nuestra ayuda para mostrar- nos la superación de la justiciaen dirección hacia la misericordia. La época de este profeta se cuenta entre las más dramáticas de la his- toria del pueblo hebreo. El Reino está cercano de la destrucción; el pueblo no ha permanecido fiel a la alianza, se ha alejado de Dios y ha perdido la fe de los Padres. Según una lógica humana, es justo que Dios piense en rechazar el pueblo infiel: no ha observado el pacto establecido y por tanto merece la pena correspondiente, el exilio. Las palabras del profeta lo atesti- guan: «Volverá al país de Egipto, y Asur será su rey, porque se han negado a convertirse» (Os 11,5). Y sin embargo, después de esta reacción que apela a la justicia, el profeta modifica radicalmente su lenguaje y revela el verdade- ro rostro de Dios: «Mi corazón se convulsiona dentro de mí, y al mismo tiempo se estremecen mis entrañas. No daré curso al furor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraín, porque soy Dios, no un hombre; el Santo en medio de ti y no es mi deseo aniquilar» (11,8- 9). San Agustín, como comentan- do las palabras del profeta dice: «Es más fácil que Dios contenga la ira que la misericordia». 13 13 Enarr. in Ps. 76, 11.

168 La Cuestión Social Año 23, n. 2 169 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Si Dios se detuviera en la justi- cia dejaría de ser Dios, sería como todos los hombres que invocan respeto por la ley. La justicia por sí misma no basta, y la experiencia enseña que apelando solamente a ella se corre el riesgo de destruirla. Por esto Dios va más allá de la jus- ticia con la misericordia y el per- dón. Esto no significa restarle valor a la justicia o hacerla superflua, al contrario. Quien se equivoca debe- rá expiar la pena. Solo que este no es el fin, sino el inicio de la conver- sión, porque se experimenta la ter- nura del perdón. Dios no rechaza la justicia. Él la engloba y la supera en un evento superior donde se experimenta el amor que está a la base de una verdadera justicia. De- bemos prestar mucha atención a cuanto escribe Pablo para no caer en el mismo error que el Apóstol reprochaba a sus contemporáneos judíos: «Desconociendo la justicia de Dios y empeñándose en estable- cer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios. Porque el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo el que cree» (Rm 10,3-4). Esta justicia de Dios es la misericordia concedida a todos como gracia en razón de la muerte y resurrección de Jesucristo. La Cruz de Cristo, entonces, es el juicio de Dios sobre todos nosotros y sobre el mundo, porque nos ofrece la certeza del amor y de la vida nueva. 22. El Jubileo lleva también con- sigo la referencia a la indulgencia. En el Año Santo de la Misericor- dia ella adquiere una relevancia particular. El perdón de Dios por nuestros pecados no conoce lími- tes. En la muerte y resurrección de Jesucristo, Dios hace eviden- te este amor que es capaz inclu- so de destruir el pecado de los hombres. Dejarse reconciliar con Dios es posible por medio del misterio pascual y de la media- ción de la Iglesia. Así entonces, Dios está siempre disponible al perdón y nunca se cansa de ofre- cerlo de manera siempre nueva e inesperada. Todos nosotros, sin embargo, vivimos la experiencia del pecado. Sabemos que esta- mos llamados a la perfección (cfr Mt 5,48), pero sentimos fuerte el peso del pecado. Mientras perci- bimos la potencia de la gracia que nos transforma, experimentamos también la fuerza del pecado que nos condiciona. No obstante el perdón, llevamos en nuestra vida las contradicciones que son con- secuencia de nuestros pecados. En el sacramento de la Reconci- liación Dios perdona los pecados, que realmente quedan cancela- dos; y sin embargo, la huella ne- gativa que los pecados tienen en nuestros comportamientos y en nuestros pensamientos perma- nece. La misericordia de Dios es incluso más fuerte que esto. Ella se transforma en indulgencia del Padre que a través de la Esposa de Cristo alcanza al pecador perdo- nado y lo libera de todo residuo, consecuencia del pecado, habi- litándolo a obrar con caridad, a crecer en el amor más bien que a recaer en el pecado. La Iglesia vive la comunión de los Santos. En la Eucaristía esta comunión, que es don de Dios, ac- túa como unión espiritual que nos une a los creyentes con los Santos y los Beatos cuyo número es incal- culable (cfr Ap 7,4). Su santidad viene en ayuda de nuestra fragili- dad, y así la Madre Iglesia es capaz con su oración y su vida de encon- trar la debilidad de unos con la santidad de otros. Vivir entonces la indulgencia en el Año Santo sig- nifica acercarse a la misericordia del Padre con la certeza que su per- dón se extiende sobre toda la vida del creyente. Indulgencia es experi- mentar la santidad de la Iglesia que participa a todos de los beneficios de la redención de Cristo, porque el perdón es extendido hasta las extremas consecuencias a la cual llega el amor de Dios. Vivamos in- tensamente el Jubileo pidiendo al Padre el perdón de los pecados y la dispensación de su indulgencia misericordiosa. 23. La misericordia posee un va- lor que sobrepasa los confines de la Iglesia. Ella nos relaciona con el judaísmo y el Islam, que la con- sideran uno de los atributos más calificativos de Dios. Israel primero que todo recibió esta revelación, que permanece en la historia como el comienzo de una riqueza incon- mensurable de ofrecer a la entera humanidad. Como hemos visto, las páginas del Antiguo Testamen- to están entretejidas de misericor- dia porque narran las obras que el Señor ha realizado en favor de su pueblo en los momentos más difíciles de su historia. El Islam, por su parte, entre los nombres que le atribuye al Creador está el de Misericordioso y Clemente. Esta invocación aparece con fre- cuencia en los labios de los fie- les musulmanes, que se sienten acompañados y sostenidos por la misericordia en su cotidiana debi- lidad. También ellos creen que na- die puede limitar la misericordia divina porque sus puertas están siempre abiertas. Este Año Jubilar vivido en la misericordia pueda favorecer el encuentro con estas religiones y con las otras nobles tradiciones religiosas; nos haga más abiertos al diálogo para conocerlas y com- prendernos mejor; elimine toda forma de cerrazón y desprecio, y aleje cualquier forma de violencia y de discriminación. 24. El pensamiento se dirige aho- ra a la Madre de la Misericordia. La dulzura de su mirada nos acom- pañe en este Año Santo, para que todos podamos redescubrir la ale- gría de la ternura de Dios. Ninguno como María ha conocido la profun- didad el misterio de Dios hecho hombre. Todo en su vida fue plas- mado por la presencia de la mise- ricordia hecha carne. La Madre del Crucificado Resucitado entró en el santuario de la misericordia divina porque participó íntimamente en el misterio de su amor. Elegida para ser la Madre del Hijo de Dios, María estuvo pre- parada desde siempre para ser Arca de la Alianza entre Dios y los hombres. Custodió en su corazón la divina misericordia en perfecta sintonía con su Hijo Jesús. Su can- to de alabanza, en el umbral de la

170 La Cuestión Social Año 23, n. 2 171 La Cuestión Social Año 23, n. 2 casa de Isabel, estuvo dedicado a la misericordia que se extiende «de generación en generación» (Lc 1,50). También nosotros estábamos presentes en aquellas palabras pro- féticas de la Virgen María. Esto nos servirá de consolación y de apoyo mientras atravesaremos la Puerta Santa para experimentar los frutos de la misericordia divina. Al pie de la cruz, María junto con Juan, el discípulo del amor, es testigo de las palabras de perdón que salen de la boca de Jesús. El perdón supremo ofrecido a quien lo ha crucificado nos muestra hasta dónde puede llegar la mise- ricordia de Dios. María atestigua que la misericordia del Hijo de Dios no conoce límites y alcanza a todos sin excluir ninguno. Diri- jamos a ella la antigua y siempre nueva oración del Salve Regina, para que nunca se canse de vol- ver a nosotros sus ojos miseri- cordiosos y nos haga dignos de contemplar el rostro de la mise- ricordia, su Hijo Jesús. Nuestra plegaria se extienda también a tantos Santos y Beatos que han hicieron de la misericor- dia su misión de vida. En particu- lar el pensamiento se dirige a la grande apóstol de la misericordia, santa Faustina Kowalska. Ella que fue llamada a entrar en las profun- didades de la divina misericordia, interceda por nosotros y nos ob- tenga vivir y caminar siempre en el perdón de Dios y en la inque- brantable confianza en su amor. 25. Un Año Santo extraordina- rio, entonces, para vivir en la vida de cada día la misericordia que desde siempre el Padre dispensa hacia nosotros. En este Jubileo dejémonos sorprender por Dios. Él nunca se cansa de destrabar la puerta de su corazón para repetir que nos ama y quiere compartir con nosotros su vida. La Iglesia siente la urgencia de anunciar la misericordia de Dios. Su vida es auténtica y creíble cuando con convicción hace de la misericor- dia su anuncio. Ella sabe que la primera tarea, sobre todo en un momento como el nuestro, lleno de grandes esperanzas y fuertes contradicciones, es la de intro- ducir a todos en el misterio de la misericordia de Dios, contem- plando el rostro de Cristo. La Iglesia está llamada a ser el pri- mer testigo veraz de la miseri- cordia, profesándola y viviéndola como el centro de la Revelación de Jesucristo. Desde el corazón de la Trinidad, desde la intimi- dad más profunda del misterio de Dios, brota y corre sin parar el gran río de la misericordia. Esta fuente nunca podrá gotarse, sin importar cuántos sean los que a ella se acerquen. Cada vez que al- guien tendrá necesidad podrá ve- nir a ella, porque la misericordia de Dios no tiene fin. Es tan inson- dable es la profundidad del mis- terio que encierra, tan inagotable la riqueza que de ella proviene. En este Año Jubilar la Iglesia se convierta en el eco de la Palabra de Dios que resuena fuerte y deci- dida como palabra y gesto de per- dón, de soporte, de ayuda, de amor. Nunca se canse de ofrecer miseri- cordia y sea siempre paciente en el confortar y perdonar. La Igle- sia se haga voz de cada hombre y mujer y repita con confianza y sin descanso: «Acuérdate, Señor, de tu misericordia y de tu amor; que son eternos» (Sal 25,6). Dado en Roma, junto a San Pedro, el 11 de abril, Vigilia del Segundo Domingo de Pascua o de la Divi- na Misericordia, del Año del Señor 2015, tercero de mi pontificado. Franciscus

172 La Cuestión Social Año 23, n. 2 173 La Cuestión Social Año 23, n. 2 Un ejercicio de reflexión en torno a la actualidad del catolicismo en las regiones del Bajío y Sureste mexicano, a partir de la encuesta “Creer en México” Gineth Álvarez Satizabal y Yearim Ortiz San Juan* En el 2013, el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (IM- DOSOC) presentó los resultados de la Encuesta Nacional de Cultura y Práctica Religiosa, “Creer en Méxi- co”, realizada entre el 24 de agosto y 26 de septiembre de 2013. Este estudio arrojó diversas cifras so- bre la situación actual del país, la percepción de la sociedad sobre la Iglesia católica y los católicos, la participación social y cuestiones sobre el estilo de vida y creencias o prácticas ante la vida y la muer- te, entre otras. Uno de los aspec- tos interesantes de esta encuesta es que los resultados muestran no sólo la percepción de los católicos, sino también la de los creyentes de otras religiones, así como la de los ateos. El público objetivo fue mujeres y hombres mayores de 18 años bajo el esquema de entrevista cara a cara en sus hogares, sin importar si eran practicantes o no de alguna religión. La “muestra nacional” re- presenta 4313 casos de católicos y no católicos. Para la definición de la muestra, se delimitaron 5 regiones de acuerdo al porcentaje de católicos de cada estado repor- tado en el último censo y según sus especificidades sociohistórica. Las regiones delimitadas fueron: Bajío, Centro, Norte, Oriente y Su- reste. La división por regiones y el levantamiento de las encuestas por ciudades de la muestra nacio- nal de los 4313 casos, permite di- versos niveles de análisis. Posterior a esto, se dividió el territorio según las secciones elec- torales, las cuales se estratificaron de acuerdo a la región en que se encuentran y al grado de urbani- zación, para posteriormente ser seleccionadas de manera alea- toria. Para garantizar una distri- bución adecuada de la muestra natural se definieron cuotas den- tro de cada región por género y edad, así como para católicos y no católicos. Asimismo se definieron once sobremuestras para centros claves, entre ellas ciudades y al- gunas localidades en las zonas Poniente y Norte-Oriente del área metropolitana del DF. Consideran- do el efecto del diseño, representa una tasa de confianza de 95%, con un margen de error aproximado de ±1.49 puntos a nivel nacional, de ±3.5 puntos para las regiones y de ±6.93 puntos para cada una de las sobremuestras regionales. Los ejes de indagación de la en- cuesta fueron divididos en 7 sec- ciones de consulta, estos son: 1) Actitudes en la esfera pública y ni- veles de confianza en instituciones públicas y privadas, compromiso social e identidades políticas; 2) Percepción de la Iglesia y los cató- licos; 3) Capital social y participa- ción; 4) Estilo de vida y actitudes ante la diversidad sexual; 5) Cul- tura de vida y cultura de muerte, que contempla el aborto, pena de muerte y eutanasia; 6) Creencias y prácticas acerca de lo trascen- dente en católicos y no católicos, es decir, creencia en Dios, partici- pación en actividades religiosas, conocimiento bíblico, literalismo vs. contextualismo y 7) Creencias y prácticas de no religiosos y ateos. La diversidad de ejes de indagación de la encuesta “Creer en México” y el hecho de que sea una muestra nacional con regiones delimitadas y con un número de casos estadísti- camente habilitados para siete esta- dos federativos, brinda potenciales especiales a futuras investigaciones sobre la diversidad religiosa y la ac- tualidad del catolicismo en el país. El objetivo del presente texto es indagar, a partir de un análi- sis comparativo, los resultados que la encuesta ofrece para las definidas regiones del Bajío y del Sureste sobre la actualidad del catolicismo mexicano. La se- lección de estas dos regiones, al parecer disímiles en sus prácti- cas religiosas, busca establecer puentes con los resultados de otras encuestas sobre creencia religiosa y estudios que analicen el fenómeno religioso en estas dos regiones, a fin de ampliar los marcos de reflexión sobre las dis- tinciones existentes y las particu- laridades que tiene la expresión del catolicismo en cada zona. Este texto se organiza de la siguiente manera: en un primer apartado contextualizamos algu- nas de las características genera- les de las regiones del Bajío y del Sureste y sus cambios socioreli- giosos. En un segundo apartado, presentamos algunas reflexio- nes sobre las regiones según la encuesta “Creer en México, para, en el tercer apartado, enfocar- nos en las prácticas y creencias de los católicos. Por último, se dejan abiertas algunas reflexio- nes finales.

174 La Cuestión Social Año 23, n. 2 175 La Cuestión Social Año 23, n. 2 1. Panorama general sobre las regiones del Bajío y el Sureste deli- mitadas por la encuesta “Creer en México”. Este apartado tiene como fin di- bujar un paisaje de las condiciones socioculturales de las regiones del Bajío y del Sureste de la república, a manera de introducción para el análisis de los resultados arrojados por la encuesta respecto a cada una de estas regiones. No pretende en absoluto ser un estudio minucio- so, sino brindar algunos elementos comparativos sobre la complejidad cultural en la que se desarrolla el catolicismo en México. De las regiones en que se dividió la encuesta, las zonas del Bajío y Sureste son quizá las más dispares entre sí. Cada una de estas regio- nes aglutina a diferentes estados que a primera vista se muestran heterogéneos, sin embargo, como veremos más adelante, existen di- versos factores que los unen. An- tes de continuar, es preciso aclarar que por la naturaleza misma de la muestra hay estados que repre- sentan mayoritariamente a las re- giones. Así, tenemos el registro de casos de la siguiente manera: Para el Sureste la población total encuestada es de 826 personas. El número de encuestas realizadas es- tán divididas de mayor a menor de la siguiente manera: Chiapas (186), Oaxaca (156), Guerrero (132), Ta- basco (93), Yucatán (84), Morelos (83), Quintana Roo (56), Campeche (36). Para el caso del Bajío la po- blación total encuestada es de 926 personas. El número de encuestas realizadas están divididas de ma- yor a menor de la siguiente mane- ra: Jalisco (312), Guanajuato (223), Michoacán (179).: Querétaro (75), Zacatecas (61), Aguascalientes (48) y por último Colima (28). La delimitación de la región del Bajío para la encuesta toma en cuenta la provincia eclesiástica del Bajío, junto con unas partes de las provincias de Morelia, Guadalajara y San Luis de Potosí. Para el Sures- te la provincia eclesiástica de Yu- catán, Chiapas, Acapulco, Oaxaca y una parte de la de México. Los estados del sur, particular- mente Chiapas, Oaxaca y Guerrero son entidades que presentan un mayor rezago social y margina- ción a nivel nacional. Un estudio realizado por el INEGI en donde aborda indicadores relacionados con el bienestar como son educa- ción, ocupación, salud, vivienda y empleo, coloca a los estados men- cionados como los estados con mayor desventaja; a estos tres le siguen los estados de Campeche y Tabasco. Si bien Yucatán y Quinta- na Roo se localizan en una escala intermedia, no se pueden compa- rar con algunas de las entidades localizadas en el Bajío, tal como Jalisco y Aguascalientes, que son de las cuatro mejor evaluadas por el INEGI. 1 Estos niveles de margi- 1 Las otras entidades son Coahuila y Nue- vo León. Es preciso aclarar que sólo hay una que ha salido bien evaluada en to- dos los indicadores, el Distrito Federal. nalidad promueven un acceso des- igual a diversas oportunidades, así por ejemplo, un recién nacido tiene cuatro veces más probabilidades de sobrevivir el primer año de vida si nace en Aguascalientes que si nace en Oaxaca. Estos altos índices de rezago social no son nuevos. En 1995 la mayoría de los municipios de Oaxaca, Chiapas, Guerrero y Yu- catán presentaban altos índices de marginación social, el 84% de la población indígena de esas regio- nes se encontraba en condiciones de extrema pobreza mientras que el 77% de la población económica- mente activa percibía menos de un salario mínimo. 2 En lo que respecta al Bajío, éste resulta una región no sólo impor- tante por su historia religiosa, sino también porque a lo largo de su te- rritorio se ha desarrollado un im- portante corredor industrial que alberga importantes corporativos nacionales. Podemos decir que ha sido su ubicación geográfica la que le ha permitido un relativo desa- rrollo, pues se localiza en una de las rutas del comercio internacional. Otro aspecto que le ha permitido no quedar rezagada ha sido su relativa homogeneización poblacional; salvo por Michoacán, nos encontramos con estados que cuentan dentro de su población con menos del 1% de población indígena. 2 Cfr. Marisol López Menéndez, Derechos Humanos e imaginarios sociales en Mé- xico: el caso de Aguas Blancas. Tesis para obtener el grado de maestría en Estudios Políticos y Sociales, UNAM. La región Sureste, salvo por los estados de Tabasco y Morelos, cuentan con una población indí- gena con más del 10%, siendo Oa- xaca y Yucatán las entidades con mayor porcentaje a nivel nacional con dicha población (34% y 30%, respectivamente). Así pues, a di- ferencia del Sureste, se podría de- cir que en el Bajío ha existido un sentimiento de identidad cultural homogénea que ha permitido in- cluso la emergencia de diversos movimientos sociales y políticos que han marcado la historia del país. Es preciso recordar que di- cha identidad ha sido atravesada por un fuerte sentimiento reli- gioso, el ejemplo queda bastante claro con el movimiento cristero y el sinarquismo. Es preciso profundizar un poco en los procesos de secularización que se llevaron a acabo en el país a principios del siglo XX, pues en ambas regiones éstos se dieron de manera dispar, lo que provocó diversas posturas pastorales a lo largo del siglo. Mientras que en el Bajío la sociedad se cohesionó e incluso se levantó en armas para frenar la radicalización del gobier- no en su postura frente a la Iglesia, en el sur el gobierno logró dar un gran golpe a la Iglesia. Si bien se trata de un caso anómalo, las polí- ticas de Tomás Garrido Canabal en Tabasco (1926-1934) lograron poner a temblar a la Iglesia. Éste no sólo buscó combatir al clero como institución, sino erradicar todo tufo religioso de la pobla- ción, así fueron expulsados to- dos los sacerdotes y los templos

176 La Cuestión Social Año 23, n. 2 177 La Cuestión Social Año 23, n. 2 fueron cerrados. Este modelo se trató de repetir en diversos esta- dos del sur; uno de los grandes se- guidores del sistema Garrido fue Chiapas, incluso se llegó a elogiar en el senado a dicha entidad por las acciones que estaba logran- do con el modelo de Garrido. Es difícil decir a ciencia cierta que dichos procesos han influido de manera contundente sobre la ac- tualidad religiosa de las regiones, pero es claro que su influencia no es menor. Así, ha persistido en el imagi- nario la visión del Bajío como la cuna del catolicismo. Se percibe como una región de raigambre católica por excelencia. No así el Sureste, donde su pluralidad así como su abandono y margina- ción social han dado pie a que en la literatura se planteen diversas consecuencias para explicar por qué un importante sector de la población ha renuncia al catoli- cismo. Al respecto existen diver- sas teorías, sin embargo, ninguna ha logrado explicar claramente el fenómeno. Muchos estudiosos del tema advierten que es la plu- ralidad, sobre todo indígena, la que ha dificultado a lo largo de los años que el catolicismo siga sien- do mayoría entre la población del Sureste; otros explican que es la marginación la que ha orillado a la gente a buscar respuesta en otras confesiones religiosas. Empero, estas teorías difícilmente pueden sostenerse, pues los modelos no pueden ser aplicados a otras en- tidades de la nación que también cuentan con gran diversidad étni- ca y que también están dentro de la marginalidad. Si bien es cierto que coinciden los altos índices de marginación con los bajos índi- ces de población católica, lejos de verlos como una relación directa y proporcional, habrá que pensar la marginalidad y la pluralidad como una condición de posibili- dad del cambio religioso. A este respecto, valdría la pena señalar que diversos grupos protestantes iniciaron su labor evangelizadora, desde hace varías décadas, acom- pañados de diversos servicios sociales básicos como son la edu- cación y la salud, al ser conscien- tes de las precarias condiciones socioeconómicas de un sector es- pecífico de la población. Adentrémonos pues, un poco más al fenómenos religioso que se ha dado en las dos regiones. Según datos arrojados por el INEGI so- bre el catolicismo en México, 3 no es sino hasta la década de los se- tenta que se comienzan a dibujar dos polos diametralmente opues- tos entre las dos regiones, además sólo hasta esa fecha se puede ob- servar un cambio significativo en la pretendida homogeneidad del catolicismo. Sin duda alguna esto es el reflejo de las condiciones so- ciales ya mencionadas y de una regionalización ideológica del te- rritorio eclesiástico nacional que ha establecido nexos y convergen- 3 Decir que el INEGI ha realizado cen- sos sobre el catolicismo mexicano, se debe a que antes del 2010 no contaba con las herramientas nece- sarias para evaluar el fenómeno más allá del catolicismo. cias entre los obispos tras el Con- cilio Vaticano II y la conferencia general del CELAM en Medellín. En términos sencillos se dibujaron tres posturas: una preconciliar que siguió fortaleciendo la jerarquía institucional y que siguió confron- tando al estado; otra que asumió las directrices del Concilio Vaticano II; y una más progresista que hizo suya la conferencia de Medellín y que apostó por la opción preferen- cial de los pobres. 4 Cada una de es- tas posturas fue asumida según las particularidades de las regiones. A nosotros nos interesan la preconci- liar y la progresista. Consideramos que la primera fue asumida en el Bajío y la segunda en el Sureste. En el Bajío se facilitó dicha pos- tura debido a una de sus carac- terísticas fundamentales del eje geopolítico católico central, que es la alta concentración de infraes- tructura eclesial con respecto al resto del país: la diócesis de Gua- dalajara (junto con la de México) tiene la mayor concentración de recursos eclesiásticos de la dió- cesis de México. Además la mayor parte de la clerecía nacional pro- cede, todavía, del centro occidente del país, es decir, de la región del Bajío. El Bajío también ha repre- sentado el bastión del catolicismo y es considerado un núcleo duro de éste, así, ha mostrado una po- sición conservadora frente a los cambios posconciliares, pues los viejos esquemas institucionales 4 Renée de la Torre, La eclesia Nostra. El catolicismo desde la perspectiva de los laicos: el caso de Guadalajara, p. 100. habían funcionado bastante bien para la década de los setenta. No así en el Sureste, donde su situación de marginación obligó a los obispos a girar la mirada hacia los pobres. Han sido dos los estados en donde los obispos han emprendido una pastoral a favor de los más desprotegidos: Oaxaca con Artura Lona Reyes en Tehuan- tepec y Bastolomé Carrasco Ca- rrasco Briseño en Oaxaca; Chiapas con Samuel Ruiz en San Cristógal y Porcayo Uribe en Tapachula. 5 La postura tomada particularmente en estas dos entidades, ha mani- festado una constante denuncia frente a “[...] las injusticias socia- les, su opción de preferencia por los pobres, su trabajo pastoral encaminado a la promoción de co- munidades eclesiales de base, su compromiso con los movimientos populares políticos de su región y su búsqueda por la democratiza- ción interna de la Iglesia”. 6 Aunque se tomaron diversas pos- turas pastorales según las necesida- des específicas de la población, con cierto temor se trató de regresar a las viejas posiciones conservado- ras, instaurándose así la geopolí- tica conservadora del Vaticano en México. Así pues, en los ochenta se impulsó una nueva etapa en la CEM en la que se fortalecieron las posiciones conservadoras en tor- 5 Renée de la Torre, “La Iglesia Católi- ca” en Reneeé de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñica (coord.) Atlas de la diversidad en México, p. 41. 6 Ibidem, p. 42.

178 La Cuestión Social Año 23, n. 2 179 La Cuestión Social Año 23, n. 2 no a temas de familia, sexualidad y derecho a la vida; se cerraron los seminarios donde se instruía una teología no ortodoxa, se removieron a los sacerdotes y religiosas involu- cradas en movimientos populares y se nombraron obispos y sacerdotes con un perfil eclesiástico provincia- no que hubieran ingresado desde la niñez al seminario. 7 Se trataba de desmantelar la vida pastoral de las diócesis progresistas. Así los proce- sos pastorales se vieron afectados primordialmente en el Sureste, pues se fue opacando la crítica que exis- tió en la época del Vaticano II para denunciar los problemas sociales. Cambios históricos en la pertenencia al catolicismo en el Bajío y Sureste Antes de seguir narrando so- bre las características socioreli- giosas de cada región, valdría la pena señalar cómo ha cambiado, desde la década de los setenta, el panorama general del catolicis- mo en cada región. Los datos que a continuación se presentan son el resultado del censo de pobla- ción realizado por el INEGI. 8 En los setenta se observa casi una unanimidad del catolicismo en la región del Bajío, ubicándose la población católica por encima del 97%. En el Sureste comienza a pintarse una ruptura con res- pecto a la unicidad católica (sal- vo por Guerrero) y se observa gran pluralidad al respecto, son 7 Cfr. Atlas de la diversidad en México. 8 Al respecto valdría la pena profun- dizar en cada encuesta, para eso confrontar Elio Masferrer. los estados de Morelos, Oaxaca y Yucatán los que más porcentaje de católicos tienen entre sus ha- bitantes, descendiendo Campe- che (90%), Chiapas (91.22%) y Quintana Roo (88%); comienza a marcar tendencia Tabasco, el caso paradigmático del que ya se ha ha- blado pues cuenta con un 87.17% de católicos. A este respecto es forzoso recordar la política desa- rrollada por Tomás Garrido en Ta- basco en la década de los treinta, quien echó a andar un programa de desfanatización para erradicar el catolicismo. Para la década de los ochenta, el declive del catolicismo a nivel nacional siguió tomando su cur- so. Es en esa época donde apare- ce el primer descenso brusco del catolicismo excepto por la región del Bajío, que siguió mantenién- dose por arriba del 97% (Mi- choacán y Zacatecas alcanzan a penas el 96%). En el Sureste se observa un agotamiento de los proyectos eclesiales y un impul- so a la disidencia católica, colo- cándose Chiapas y Tabasco por abajo del 80%. En los noventa existe ya una evi- dente ruptura con la hegemonía del catolicismo mexicano, rom- piéndose la barrera simbólica del 90% de católicos a nivel nacional, éste descendió a 89%. El único estado que se mantuvo por arriba del 97% fue Aguascalientes, al que podríamos señalar como el único baluarte del catolicismo mexica- no. A pesar de la brutal ruptura de la hegemonía católica, el Bajío siguió siendo en su mayoría ca- tólica, pues todos los estados que lo conforman estaban por arriba del 95% de población católica. En el Sureste, Oaxaca, Yucatán y Morelos siguieron descendiendo, sin embargo, siguieron por arriba del 85%; los estados de Tabasco y Chiapas, Campeche y Quintana Roo, no alcanzaron el 80% de ca- tólicos, siendo el más significativo Chiapas, con apenas un 67%. En el 2000 ya no se pudo hablar de una unanimidad avasalladora del catolicismo. Ningún estado estuvo por arriba del 97%. Sin em- bargo, el Bajío pudo seguirse vien- do como un bastión pues todos los estados estuvieron por arriba del 93%. Jalisco y Michoacán son los más bajos. En el Sureste Oaxaca y Morelos ya no alcanzaron el 85% de su población católica y Yucatán arañó el 84%; Campeche, Chiapas, Tabasco y Quintana Roo no alcan- zaron el 74%; Chiapas siguió sien- do el más bajo con 63%. Finalmente el censo del 2010. Ningún estado logró estar por arri- ba del 94%. Sin embargo, salvo por Colima, todos los estados de la an- tigua zona cristera se localizaron por arriba del 90%. Colima tiene un 87%, Jalisco y Michoacán al- canzan el 91%; los que más tienen son Aguascalientes, Guanajuato y Zacatecas con 93%, pero éstos no hacen una suma representativa en la encuesta “Creer en México”. En el Sureste Oaxaca y Guerrero siguen manteniéndose arriba del 80%; Morelos y Yucatán descien- den al 80%; Campeche, Quintana Roo y Tabasco están lejos del 65% y Chiapas obtiene un 58%. Esto sólo muestra lo que ya se mencionó; en el Bajío podría verse una homogeneidad en sus ideas respecto a la religiosidad, no así en el Sureste, donde existen estados con el 80% de población católi- ca y otros con menos del 65%. El problema se complejiza aún más si realizamos un zoom a los mu- nicipios de los estados. Por poner un ejemplo, en Oaxaca un 25% de éstos (123 municipios) no alcanza el 60% de católicos entre su po- blación. Al tratarse de zonas alta- mente indígenas, el resultado de las encuestas se vuelve más difícil, pues cabe la posibilidad de que éstos vean sus prácticas como cos- tumbre y no como una religión. 2. La encuesta “Creer en México” y las regiones del Bajío y Sureste Hemos visto cómo estas regio- nes son caracterizadas por la bi- bliografía como regiones disímiles en su cercanía con el catolicismo, y en su composición de la diversidad religiosa. El objeto de analizarlas desde una perspectiva comparada es identificar algunas de sus dife- rencias actuales, y a partir de és- tas, ampliar el marco de reflexión sobre la actualidad del catolicismo en cada zona. En cuanto al ámbito de la prác- tica y la creencia religiosa, para el caso de las regiones aquí anali- zadas, sólo retomamos los datos de quienes respondieron ser ca-

180 La Cuestión Social Año 23, n. 2 181 La Cuestión Social Año 23, n. 2 tólicos ante la pregunta sobre su pertenencia a una religión o Igle- sia. Por lo tanto, no retomamos datos de quienes se declararon como pertenecientes a otras de- nominaciones religiosas, donde priman las referencias a religio- nes no católicas. Así como tampo- co tomamos en cuenta las cifras de quienes se declararon ateos. 2.1 La región del Bajío y su actual cercanía al catolicismo La población total entrevistada es de 926 personas, se consideraron los estados de Aguascalientes, Coli- ma, Guanajuato, Jalisco, Michoacán, Querétaro y Zacatecas. En cuanto al perfil sociodemográfico, el 48% de los encuestados son hombres y el 52% mujeres, con un promedio de 40,9 años los hombres y 40,1 las mujeres. El 30% tiene entre 18 y 29 años. El 34% está en el rango de 30 a 44 años. El 22% tiene entre 45 y 59 años y el 5% se ubica entre los 60-64 años, el 9% restante tiene más de 65 años de edad. El 50% de los entrevistados tra- baja y el 39% es ama de casa. El 4% estudia, el 4% se encuentra desem- pleado y el 3% es jubilado. En la región el 24% de los entrevistados alcanzó como nivel de estudios la primaria completa y el 31% com- pletó su secundaria. El 8% comple- tó la preparatoria, mientras sólo un 4% terminó la licenciatura. El 54% de los entrevistados está casado, el 21% es soltero y el 18% vive en unión libre. El 3% es divorciado y el 4% viudo. Del porcentaje de los encuestados casados (500 casos), el 73% se casó por lo civil y lo re- ligioso, mientras un 4% se casó únicamente por la Iglesia y el 23% por lo civil; para el 95% es su pri- mer matrimonio. De las reflexiones que nos de- jan los datos de la encuesta so- bre el Bajío, queremos dejar tres cuestiones enunciadas. Primero, las cifras son sorprendentemente similares a la muestra nacional de la encuesta “Creer en México”. Primero, las cifras son similares a la muestra nacional de la encuesta “Creer en México”. Esto nos permite reflexionar sobre la estrecha rela- ción existente entre las caracterís- ticas actuales del catolicismo en México y los resultado de esta re- gión, por lo que podríamos pregun- tar si el catolicismo del Bajío está determinando la identidad católica actual de la población mexicana. Segundo, los cambios que está experimentando el Bajío en tor- no a su configuración religiosa, sus prácticas y creencias del ca- tolicismo, nos deja ver que faltan estudios sobre la actualidad del catolicismo, sus prácticas y cam- bios históricos de la región. Ya que persiste una mirada unívoca hasta cierto punto sobre el catolicismo que no tiene en cuenta su actua- lidad, más allá de la premisa del Bajío como un bastión del catoli- cismo tradicionalista y autoritario. Esto impide que se problematicen los cambios en la práctica y expre- sión de la fe de los católicos en la actualidad, y en sus percepciones sobre diversas cuestiones sociales. Ejemplo de lo anterior son los porcentajes de respuestas a al- gunas preguntas sobre la diversi- dad sexual. Ante la pregunta si las personas homosexuales deben o no recibir el mismo trato, en una escala de 1 a 10, donde 1a 3 consi- dera que no, un 11% opinó que no deben recibir el mismo trato a di- ferencia de un 59% (en una escala de 8 a 10); los porcentajes restan- tes se ubican en la mitad de la es- cala. Es decir, más de la mitad de la población entrevistada considera que los homosexuales deben reci- bir el mismo trato, esta cifra refle- ja cierta tolerancia a la diversidad sexual. En una mirada comparada con la misma pregunta en la región del Sureste, donde en un principio la población es más diversa, nos da como resultado una mayor toleran- cia en la región de Bajío sobre este tema en particular. En el Sureste, un 13% opina que los homosexua- les no deben recibir el mismo trato, un porcentaje mayor que en el Ba- jío, y un 46% que sí deben recibir el mismo trato, con 13 puntos me- nos que en el Bajío. Tercero, las preguntas sobre cul- tura de vida y cultura de muerte que contemplan aborto, pena de muerte y eutanasia para la región del Bajío, nos dan muestra de una sociedad más acostumbrada a ac- ciones de resolución de los proble- mas determinantes. Esto explica que hay una mayor tendencia a considerar la pena de muerte como una respuesta posible, mientras se presenta más tolerante ante las acciones de los narcotraficantes. Asimismo, las cifras de aborto en mujeres en peligro y quienes han sido víctimas de una violación, re- flejan una menor aceptación que en el Sureste. 2.2 La región del Sureste y la diversidad religiosa Como mencionamos anterior- mente, la población entrevistadas en el Sureste es de 826 personas, en los estados de: Campeche, Chiapas, Guerrero, Morelos, Oaxaca, Quinta- na Roo, Tabasco y Yucatán. El 49% de los encuestados son hombres y el 51% mujeres, con un promedio de 40,6 años los hombres y 38,8 las mujeres. El 31% tiene entre 18 y 29 años; el 33% tiene entre 30 y 44 años; el 22% tiene entre 45 y 59 años y el 5% se ubica entre los 60- 64 años; el 8% restante tiene más de 65 años de edad. El 50% de los entrevistados tra- baja y el 37% es ama de casa. El 6% estudia, el 4% se encuentra desempleado y el 4% es jubilado. En la región el 25% de los entrevis- tados alcanzó como nivel de estu- dios la primaria completa y el 25% completó su secundaria. El 10% terminó la preparatoria y un 6% la licenciatura. En cuanto a su estado civil, el 52% de los entrevistados está casado, el 19% soltero y el 23% vive en unión libre. El 2% es divorciado y el 3% viudo. Del por- centaje de los encuestados casados (433 casos), el 64% se casó por lo civil y lo religioso, mientras que un 4% se casó únicamente por la Iglesia y el 33% por lo civil, para el 95% es su primer matrimonio. Estas cifras nos brindan una di-

182 La Cuestión Social Año 23, n. 2 183 La Cuestión Social Año 23, n. 2 ferencia con respecto al Bajío: un 9% menos de los entrevistados del Sureste se casó por lo civil y religioso; un 10% más en el Su- reste prefirió casarse sólo por lo civil. Esto muestra un impacto en la relevancia del matrimonio cató- lico para las regiones. El análisis de los datos de la región del Sureste, a la luz de los resultados nacionales y en com- paración con el Bajío, nos permite plantear varias reflexiones. Prime- ro, es menor el porcentaje que considera el respeto a los derechos humanos como algo importante. A pesar de que esta pregunta es abier- ta y se presenta como parte del de- sarrollo de la vida pública del país. Esto sin duda nos cuestiona por el perfil de movilización política exis- tente en la región. Segundo, es me- nor el porcentaje de quienes opinan que las Iglesias, de cualquier de- nominación religiosa, deban in- tervenir en la esfera pública, en comparación con el Bajío. Tercero, en el Sureste las cifras ante la diversidad sexual y el abor- to, dan cuenta de una menor tole- rancia. El caso de la pregunta sobre el trato a los homosexuales, se co- mentó previamente. Los porcenta- jes de respuesta ante la pregunta del aborto, reflejan una tendencia de cuestionamiento moral sobre esta práctica. En estos porcentajes consideramos que influyen los li- neamientos de otras religiones, no sólo la católica, que cuestionan la libre elección de la madre. 9 9 Es preciso recordar que en el Sureste 2.3 Más allá del catolicis- mo, evaluaciones sobre la vida pública y la participa- ción social en el Bajío y en el Sureste Retomamos algunas compara- ciones sobre los ejes de indaga- ción que nos resultan interesantes. El primero ejemplo proviene del eje sobre actitudes en la esfera pública y niveles de confianza en instituciones públicas y privadas, compromiso social e identidades política. Sobre la evaluación que se realizó en las regiones con respec- to al avance del país en los último seis años, en el Bajío un 25% cree que el país ha avanzado en los úl- timos seis años, un 41% que se ha estancando y un 32% que ha em- peorado; en el mismo orden en el Sureste un 16% opinó que el país ha avanzado, un 47% que se ha es- tancando y un 32% que ha empeo- rado. Vemos que los porcentajes de percepción de estancamiento son mayores en la región del Su- reste, donde un 47% opinó que el país se ha estancando y el mismo 16% que ha avanzado. Propone- mos que estas cifras reflejan una mejor aceptación de los gobiernos nacionales en el Bajío, bien sea por cercanía de afiliación política o porque se mantiene una tendencia política de mejorar el desarrollo de esta región. la pluralidad de otras religiones es ma- yor que en el resto del país. Es posible que esta cifra tenga cierta influencia por quienes pertenecen a religiones cristianas no católicas, que consideran la homosexualidad o el aborto como un pecado fundamentado en la Biblia. Una de las preguntas importantes de este mismo eje, es aquella que consulta sobre la actividad en que el gobierno debería invertir más dine- ro. En el Bajío el 64% consideró que en la educación, mientras que un 34% opinó que en la seguridad. En el sureste un 27% de los entrevista- dos consideró que el gobierno debe invertir en la seguridad pública, mientras que un 71% propuso que esta inversión fuera en educación. El eje de capital social y parti- cipación social, revela datos in- teresantes sobre las formas de compromiso que adquiere la co- laboracion en cada región. Para el caso del Bajío, el 97% no participa de ninguna organización social. Del 3% que sí participa, el 39% (12 casos) lo hace en un grupo de la Iglesia, un 16% en un grupo ve- cinal, un 10% en organizaciones dedicadas al medio ambiente, un 10% en asociaciones de desarrollo social y otro 10% en asociaciones de padres de familia. El 81% par- ticipa dedicando tiempo y el 19% ayuda por medio de donativos o cuotas de dinero. Estas cifras nos revelan un porcentaje interesante de participación en actividades de la Iglesia, sin embargo, ésta se da mayormente en tiempo. Por otro lado, en la región del Sureste el 93% no participa en nin- guna organización social. Del 7% (54 casos) que sí participa, el 20% lo hace en un grupo de la Iglesia, el 19% en asociaciones de padres de familia, el 13% en asociaciones de desarrollo social, y el 11% en un grupo vecinal. El 57% participa dedicando tiempo y el 39% ayu- da por medio de donativos o cuo- tas dinero, el 13% ayuda de otra manera. Las cifras del Sureste se tornan reveladoras sobre la diver- sidad de acciones que se pueden emprender en la participación so- cial, si bien el porcentaje de parti- cipación total es mayor que en el Bajío, el porcentaje de personas que lo hacen dedicando tiempo es menor, por ende son mayores los aportes económicos y la diversifica- ción de actividades de participación. Un asunto inquietante en estas ci- fras del Sureste, es la baja participa- ción en grupos de la Iglesia, a pesar de la fuerte influencia de las comu- nidades religiosas no católicas, don- de prima el trabajo colectivo. 3. Prácticas y creencias católicas en el Bajío y en el Sureste mexicano Antes de presentar algunas ci- fras concretas sobre las prácticas y creencias de los católicos en las regiones del Bajío y el Sureste, qui- siéramos dar a conocer algunas de las cifras de la muestra general so- bre la participación de las Iglesias en la vida pública y las percepciones de la Iglesia católica. Esto con el fin de anudar algunas de nuestras re- flexiones sobre el tipo de Iglesia que se construye en cada región. En el muestra nacional de 4313, un 29% considera que las iglesias deben recibir dinero del gobierno para desarrollar obras sociales, y un 35% considera que no deben recibir dinero. Asimismo un 26%