La Cuestión Social, Año 34, n. 1 (2026) issn: 2992-8672 125
JOSUÉ EMMANUEL SUASTE VARGAS
ESPAÑA
LA ESCUCHA
RESPONSABILIZADORA ECLESIAL
COMO CAMINO RESTAURATIVO
ANTE ABUSOS DE PODER,
CONCIENCIA Y ESPIRITUALES
RESUMEN
Este artículo desarrolla un marco teológico-pastoral para abordar
los abusos de poder, de conciencia y espirituales en la Iglesia, es-
pecialmente, aquellos no siempre tipificados, pero que generan
daños profundos en personas y comunidades. A partir del método
inductivo de reconocer, interpretar y elegir1 se examinan las diná-
micas personales e institucionales que permiten que estos abu-
sos surjan y permanezcan ocultos, mostrando que no se reducen
a la relación agresor-víctima, sino que involucran estructuras y
culturas eclesiales que pueden favorecer el silenciamiento. La
justicia restaurativa se presenta como una hermenéutica sana-
dora que integra verdad, responsabilidad y reparación, comple-
mentando los límites del modelo retributivo. En este horizonte,
la escucha responsabilizadora, la verdad liberadora y la memoria
comunitaria se vuelven esenciales para la sanación.
Finalmente, se proponen mediaciones pastorales concretas:
procesos de escucha institucional, comunicación transparente
1 Francisco, Evangelii Gaudium (Ciudad del Vaticano, La Santa Sede, 2013), no. 51.
Recepción: 16/03/2026. Aprobación: 12/05/2026.
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del daño, acompañamiento restaurativo, y espacios rituales y sim-
bólicos que permitan integrar el trauma en la memoria comunita-
ria. Estas prácticas buscan restituir la dignidad de las víctimas,
transformar las estructuras que permitieron el abuso y renovar
la vida eclesial desde una espiritualidad reparadora.
Palabras clave: abuso de conciencia, abuso de poder, justicia res-
taurativa, memoria eclesial, reparación, responsabilidad institucio-
nal, verdad.
ABSTRACT
This article develops a theological-pastoral framework for ad-
dressing abuses of power, conscience, and spiritual authori-
ty within the Church, particularly those that do not constitute
canonical crimes yet inflict profound harm on individuals and
communities. Drawing on the inductive method of recognizing,
interpreting, and choosing (Evangelii Gaudium, 51), it examines
the personal and institutional dynamics that allow such abuses to
arise and remain concealed, showing that they cannot be redu-
ced to a simple aggressor-victim relationship but involve eccle-
sial structures and cultures that may enable silence or impunity.
Restorative justice is presented as a healing hermeneutic that
integrates truth, responsibility, and reparation, complementing
the limits of retributive models. Within this horizon, responsible
listening, liberating truth, and communal memory become es-
sential elements of healing.
Finally, the article proposes concrete pastoral mediations:
institutional listening processes, transparent communication of
harm, restorative accompaniment, and symbolic or ritual spaces
that help integrate trauma into the community’s memory. The-
se practices aim to restore the dignity of victims, transform the
structures that enabled abuse, and renew ecclesial life through
a spirituality of repair.
Keywords: conscience abuse, ecclesial memory, institutional res-
ponsibility power abuse, reparation, restorative justice, truth.
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La escucha responsabilizadora eclesial como camino restaurativo...
INTRODUCCIÓN
En las últimas décadas, la Iglesia ha desarrollado respuestas ins-
titucionales progresivamente más sistemáticas frente a los abusos
sexuales, especialmente, aquellos cometidos contra menores. La
creación de protocolos de prevención, mecanismos de denuncia
y procedimientos civiles y canónicos ha permitido afrontar con
mayor claridad delitos graves que exigen sanciones penales y dis-
ciplinarias. Sin embargo, junto a estos avances, persiste una zona
menos visible pero no menos dañina de abusos que, aun causando
heridas profundas en personas y comunidades, no siempre se en-
cuentran claramente tipificados ni reciben una respuesta eclesial
adecuada. Nos referimos, en particular, a los abusos de poder que
se expresan como abusos de conciencia y abusos espirituales en
contextos eclesiales.
En estos casos, obispos, superiores mayores y responsables pas-
torales enfrentan grandes dificultades; una de ellas es el clarificar
cuándo ha ocurrido realmente un abuso de poder y cómo resarcir
ese daño. Cómo articular la búsqueda de justicia para las víctimas,
la responsabilidad personal de quienes ejercieron el abuso, el dis-
cernimiento institucional y el cuidado pastoral de las comunidades
afectadas cuando la vía penal tanto como la canónica resultan in-
suficientes o inexistentes. La experiencia reciente ha mostrado que
limitar la respuesta eclesial a categorías exclusivamente jurídicas
deja sin atender dimensiones esenciales del daño, como la herida en
la conciencia, la ruptura de la confianza comunitaria y la distorsión
de la experiencia de Dios provocadas por el abuso.
En este contexto, la escucha de las víctimas ha sido reconoci-
da progresivamente como un elemento indispensable. No se trata
únicamente de un gesto pastoral, sino de un acto de justicia que
permite nombrar la verdad del daño sufrido, restituir la dignidad
de quienes han sido vulnerados y confrontar a la institución con su
propia responsabilidad. Sin embargo, esta escucha corre el riesgo
de convertirse en un ejercicio meramente testimonial o defensivo si
no se inserta en un marco teológico-pastoral capaz de integrar verdad,
responsabilidad y reparación.
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Desde una perspectiva teológica, el sufrimiento de las víctimas
interpela a la Iglesia no sólo pastoralmente, sino también en su au-
tocomprensión más profunda. La tradición cristiana reconoce en las
heridas de los vulnerados un lugar hermenéutico desde el cual la co-
munidad creyente es llamada a confrontar sus propias fracturas his-
tóricas y estructuras de pecado.2 Un Dios indolente al dolor de los vul-
nerables no es cristiano.3 La historia de las víctimas de abusos es ya
parte de la historia de la Iglesia. En este horizonte, la teología está
llamada a configurarse como una “diaconía intelectual”4 al servicio
de los empobrecidos; en nuestro caso, al servicio de las víctimas de
abusos dentro de la Iglesia.
Desde este horizonte, el presente artículo adopta una metodo-
logía hermenéutica, teológico-pastoral e interdisciplinar, inspirada
en el método inductivo de reconocer, interpretar y elegir propuesto
por la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium.5
En primer lugar, se reconoce el abuso de conciencia y el abuso es-
piritual como formas específicas de abuso de poder, atendiendo a las
dinámicas personales, relacionales e institucionales que los hacen
posibles y los mantienen ocultos. En segundo lugar, se interpreta
esta realidad como expresión de dinámicas de pecado estructural
que exigen procesos de verdad, reparación y transformación ins-
titucional a la luz de la justicia restaurativa; entendida como una
hermenéutica sanadora en profunda sintonía con la vocación repa-
radora de la Iglesia. Finalmente, se proponen mediaciones pastorales
concretas que orienten procesos de escucha, verdad y memoria desde
una responsabilidad institucional explícita.
2 Jon Sobrino, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Madrid: Trotta, 1999), 15.
3 “Un Dios incapaz de sufrimiento es un Dios indolente. No le afectan sufrimiento ni injusticia.
Carente de afectos, nada le puede afectar, nada conmoverlo. No puede llorar, pues no tiene
lágrimas. Pero el que no puede sufrir tampoco puede amar. O sea que es un ser egoísta.
El Dios de Aristóteles no puede amar, lo único que puede hacer es que lo amen todos los
seres no divinos a causa de su perfección y belleza, atrayéndolos hacia sí de esa manera
[…] El motor inmóvil es un amante egoísta”, Jürgen Moltmann, El Dios crucificado. La cruz
de Cristo como base y crítica a toda teología cristiana (Salamanca: Sígueme, 1975), 399.
4 Utilizo el término “diaconía intelectual”, acuñado por Rodríguez Panizo, para referirse
a ese deseo de una teología en salida que otros dirán teología arrodillada e indignada.
Pedro Rodríguez Panizo, Rumor de eternidad. En torno a la fe, la razón y el tiempo (San-
tander: Sal Terrae, 2022), 49.
5 Francisco, Evangelii Gaudium (Ciudad del Vaticano, La Santa Sede, 2013), 51.
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La hipótesis que guía este estudio es que la justicia restaurativa
ofrece un marco conceptual y práctico especialmente fecundo para
afrontar los abusos de conciencia y espirituales en contextos ecle-
siales. Al integrar la verdad de lo ocurrido, la responsabilización del
agresor, la reparación del daño sufrido por la víctima y la impli-
cación activa de la institución, este enfoque permite responder allí
donde el modelo retributivo, por sí solo, no alcanza a sanar el daño
profundo causado. De este modo, la escucha responsabilizadora se
configura no como un gesto aislado, sino como un camino eclesial
de conversión institucional, sanación de la memoria y renovación
comunitaria desde el Evangelio.
RECONOCER EL ABUSO COMO TRANSGRESIÓN DE LA ALTERIDAD
DEL OTRO
Marco conceptual: dignidad, intimidad y conciencia como fronteras
vulnerables
En su obra La dignidad humana, el filósofo suizo Peter Bieri vincula la
dignidad con el respeto a la intimidad, entendida como ese “espacio
propio” que permite a la persona ser dueña de sí misma.6 Desde
esta perspectiva, la intimidad no es un mero ámbito psicológico,
sino una frontera antropológica que protege la identidad: lo que una
persona elige revelar, reservar, narrar o callar. Esta intuición ofrece
un marco especialmente fecundo para comprender el abuso —físico,
emocional, espiritual o institucional— como una violación radical de
la frontera entre lo propio y lo ajeno, entre lo personal y lo expuesto.
Desde la antropología teológica el abuso en sus múltiples facetas
supone una violencia y una profanación de la sagrada dignidad huma-
na. La antropología cristiana —consecuente con la fe en la encarnación
del Verbo— reconoce en cada ser humano una dignitas infinita, una
dignidad que se fundamenta de modo inalienable en su propio ser,
más allá de cualquier circunstancia o condición en que se encuentre.7
6 Cfr. Peter Bieri, La dignidad humana. Una manera de vivir (Barcelona: Herder, 2017), 214-215.
7 Dicasterio para la doctrina de la fe, Dignitas Infinita. Sobre la dignidad humana (Ciudad
del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2024).
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En este sentido, la conciencia constituye un límite fundamental
entre la comunidad y el sujeto.8 Cuando ese límite se rompe me-
diante presiones, erotizaciones, manipulaciones o imposiciones que
sustituyen la capacidad personal de discernimiento, se produce un
abuso de conciencia. Y cuando esa transgresión del espacio interior
se realiza mediante el poder conferido por una institución eclesial o
mediante la instrumentalización de argumentos espirituales (como
“en nombre de Dios”, “por obediencia”, “por el bien de tu alma”),
nos encontramos ante lo que puede denominarse “abuso espiritual”,
una forma agravada de abuso de poder dado su impacto directo en
la libertad interior y la experiencia creyente.
A partir de estas coordenadas, hablamos aquí de “abuso” no como
un conflicto puntual o una interacción desafortunada, sino como una
transgresión sostenida de límites que hiere la dignidad y erosiona la
autonomía moral de la persona. Dicho de modo más preciso: el
abuso busca (y con frecuencia logra) debilitar la capacidad del sujeto
para decidir sobre su propio “recinto” —su cuerpo, su palabra, su
intimidad, su conciencia—, dejándolo expuesto, vulnerable y con-
dicionado por la voluntad de otro. Nuestra formulación evita reducir
el abuso a un “episodio” y permite entenderlo como una dinámica
de dominio.
Conviene añadir una delimitación importante para el hilo de este
trabajo. Aunque los abusos sexuales constituyen el rostro más es-
candaloso y penalmente relevante de este fenómeno, el presente
artículo no se centra exclusivamente en ellos. Nos referimos, sobre
todo, al sustrato estructural que hace posible la vulneración: el
abuso de poder, entendido como “cualquier intervención de quien,
haciendo uso de su papel de autoridad, no respeta la dignidad
y la autonomía, la libertad y la responsabilidad de otra perso-
na, especialmente si se encuentra en condición de fragilidad”.9
8 Concilio Vaticano ii, “Constitución pastoral Gaudium et spes”, en Constituciones, decre-
tos, declaraciones (Madrid: bac, 1976), párr. 12.
9 Amadeo Cencini y Stefano Lasi, La formazione iniziale in tempo di abusi (Roma: Servizio
Nazionale per la tutela dei minori de la Conferenza Episcopale Italiana, s. f.), 52, https://
tutelaminori.chiesacattolica.it/wp-content/uploads/sites/51/3-La-formazione-inizia-
le-in-tempo-di-abusi.pdf
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Esta clave permite iluminar abusos que no siempre culminan en
agresión sexual, pero que ya implican dominio, manipulación y
daño profundo.
Como han señalado diversos autores,10 los abusos de poder, espi-
rituales y de conciencia están todavía pendientes de una auditoria
eclesial que pueda detectarlos y desactivarlos. Muchas veces la gra-
vedad del abuso sexual deja en segundo plano la expresión extrema
de cómo el victimario utiliza abusivamente su poder para irrumpir la
dignidad de la víctima.11 En el peor de los casos, cuando no se perpe-
túa la agresión sexual, las autoridades civiles y eclesiásticas reducen
el abuso a un evento meramente subjetivo de quien lo padece.
En síntesis, el drama de los abusos se aborda insuficientemente
cuando se considera que sólo hay daño “real” si llega a consumarse
una violación o un contacto sexual explícito; cuando se interpreta
el problema como mero desorden individual del agresor sin atender
a las condiciones institucionales que lo hacen posible; o cuando se
replica la lógica familiar del silencio, evitando “develar” redes de
lealtades, afectos e intereses que convierten a algunos en juez y
parte. Un reconocimiento adecuado del abuso comienza por identi-
ficar su raíz: el mal uso del poder y su consecuencia más honda, la
profanación de la dignidad y de la conciencia.
El mal uso del poder como raíz de todo abuso
En contextos eclesiales, el abuso de poder puede definirse como el
ejercicio desviado y deshumanizante de una autoridad formal o in-
formal que, en lugar de servir a la vida y a la libertad de las perso-
nas, las somete, las instrumentaliza o las anula. Este abuso se pro-
duce cuando una relación estructuralmente asimétrica —propia de
funciones pastorales, formativas o espirituales— es utilizada para
dominar, controlar o condicionar a otro, vulnerando su dignidad, su
autonomía moral y su capacidad de discernimiento.
10 Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Comillas, Los abusos de poder, de
conciencia y de autoridad en la Iglesia. xix jornadas de teología (Madrid: ppc, 2023), 7.
11 Lanire Angulo, “La presencia innombrada. Abuso de poder en la vida consagrada”, Se-
lecciones de teología, no. 245 (2023), 4.
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El abuso de poder no se identifica con la existencia de autoridad,
sino con su uso perverso. En la tradición cristiana, la autoridad
encuentra su legitimidad en el servicio y en el cuidado (cfr. Jn 21,
15-25); la pierde cuando se absolutiza, se ejerce sin límites o se sus-
trae de mecanismos de discernimiento, supervisión y rendición de
cuentas. En esos casos, la asimetría propia de la relación eclesial se
transforma en un espacio de vulnerabilidad para quienes dependen
pastoral o espiritualmente de dicha autoridad.
Muchos abusos —a menudo denominados “no sexuales” o ini-
cialmente encubiertos— reproducen un patrón reconocible: seducción
progresiva, interacción gradual, manipulación afectiva, imposición del
silencio y, finalmente, transgresión de límites personales. En este sen-
tido, desde distintos enfoques se llega a una conclusión convergente:
el abuso físico y, de modo particular, el abuso sexual suele ser el fi-
nal de un proceso cuyo inicio está en el deseo de dominar, someter y
disponer del otro.12 Dicho de otro modo, todo abuso sexual presupone
una relación de poder abusivamente ejercida, aunque no todo abuso
de poder desemboque en abuso sexual.
Dos expresiones paradigmáticas del abuso de poder en el ámbito
eclesial son el abuso espiritual y el abuso de conciencia.13 Ambos
parten de una relación asimétrica utilizada para dominar interior-
mente a la víctima: ocupando simbólicamente el lugar de Dios o
suplantando su capacidad de discernir. En estas dinámicas, la su-
misión puede aparecer como mecanismo de supervivencia ante la
amenaza de desintegración interna, revelando que el problema no
es el poder en sí, sino la violencia —explícita o encubierta— con la
que el agresor hace depender al otro.
Para hablar propiamente de abuso conviene subrayar su carácter
reiterativo y sistemático: no se trata de un desacuerdo, un conflicto
puntual o una imprudencia aislada, sino de un conjunto de conductas
12 Proyecto repara, Por una cultura del encuentro (Madrid: Archidiócesis de Madrid, 2021),
14.
13 Para su mayor comprensión varios autores diferencian el abuso de conciencia y el es-
piritual del abuso de poder. En este trabajo los consideramos analíticamente distin-
guibles, pero estructuralmente vinculados, en cuanto comparten una misma matriz
de dominación sobre la libertad interior.
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opresoras —a menudo normalizadas— que terminan quebrando
la libertad interior de la persona. Esto ocurre con mayor facilidad
en espacios eclesiales donde un grupo se aísla del resto, el poder
se concentra en un líder carismático, se penaliza el disenso y se
favorece una adhesión acrítica. En esos contextos, la emotividad
puede convertirse en un instrumento de control cuando no existen
mediaciones institucionales y límites claros.
Los escándalos evidenciados en los últimos años muestran que
son especialmente vulnerables los espacios donde convergen auto-
ridad y fragilidad: acompañamiento espiritual, confesión, retiros
intensivos, procesos formativos o proyectos de asistencia en los que
personas vulnerables dependen de quien “cuida”. En estas relaciones
rige una exigencia ética fundamental: “el que recibe la confianza
debe hacerse digno de esa confianza y esa dignidad de la promesa de
cuidar y proteger”,14 sosteniendo límites claros y mecanismos de su-
pervisión adecuados. Los límites no sólo protegen a las personas vul-
nerables; también salvaguardan a quienes ejercen tareas de cuidado,
evitando que el poder pastoral derive en dominio.
Responsabilidad institucional en los abusos de poder
Una vez ocurrido el abuso, su reparación se juega mucho en la ges-
tión institucional. Lamentablemente, en los abusos de poder y sus
consecuentes abusos de conciencia y espirituales, hay poca claridad
de cómo proceder y muchas veces terminan siendo silenciados por
las instituciones. Algunos autores hablan incluso de una forma de
patología eclesial, en la que el daño ya no se limita al agresor indivi-
dual, sino que alcanza a la comunidad que, por acción u omisión, no
ha sabido responder con justicia. Cuando esto ocurre, la institución
puede convertirse también en sujeto activo del daño, agravando el
sufrimiento de las víctimas y debilitando gravemente la credibilidad
de la comunidad eclesial.15
14 José Andrés Murillo, Confianza lúcida (Santiago: Uqbar, 2012), 88.
15 Daniel Portillo Trevizo, Abusos y reparación. Sobre los comportamientos no sexuales en
la Iglesia (Madrid: ppc, 2021), 20.
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Pese a que la responsabilidad moral es de un individuo abusador,
la institución no es un actor neutral. En muchos casos, ella misma
ha investido de autoridad al abusador y ha creado las condiciones
que hicieron posible el daño. Por acción, omisión o negligencia, la
institución puede convertirse en parte del problema.
Ocurrido el abuso, la institución queda, inevitablemente, vincu-
lada tanto a la víctima como al victimario. Con la víctima, por el
modo en que se gestiona su palabra: ya sea mediante una escucha
defensiva orientada a proteger la reputación del sistema o mediante
una escucha empática que abra caminos de verdad y reparación. Con
el victimario, por el modo en que afronta su responsabilidad, ya sea
desde el encubrimiento o la minimización del daño, hasta la inves-
tigación rigurosa, la búsqueda de la verdad y el acompañamiento
responsable de los procesos.
Por ello, el abuso en contextos eclesiales no puede entenderse
únicamente como un conflicto entre un agresor y una víctima. Se
trata también de un problema comunitario e institucional. Muchas
comunidades se construyen sobre valores profundamente evangé-
licos como la confianza, la lealtad o la obediencia; sin embargo,
cuando estos valores se distorsionan pueden convertirse en meca-
nismos de silenciamiento o de protección del abusador. En estos
casos, la comunidad se convierte también en una víctima indirecta
del abuso, atrapada entre la fidelidad a la institución y la fidelidad
a quienes han sufrido el daño.
En este punto resulta decisivo el modo en que se ejerce la auto-
ridad dentro de la Iglesia. En su estudio sobre la vida religiosa, el
monje Dom Dysmas de Lassus recuerda que la obediencia cristiana
posee un fundamento teológico profundo: quien obedece reconoce en
la autoridad una mediación de la voluntad de Dios, pero esa media-
ción sólo es legítima cuando quien ejerce la autoridad se comprende
a sí mismo como servidor de un proyecto mayor.16 La autoridad
16 “Esta visión teológica de la obediencia tiene otra consecuencia, El superior debe ejercer
su autoridad sobre sus hermanos como sobre hijos de Dios. Esto significa que, cuando
se dice que el superior ocupa para nosotros el lugar de Dios, en el sentido que explica-
mos, la fórmula debe ser completada con otra: para el superior, el que obedece ocupa el
lugar de Cristo. Y esto por la misma razón. Así como el enfermero puede servir a Cristo
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pierde su legitimidad cuando se absolutiza o cuando se concentra
en la figura de un líder carismático sin límites ni mecanismos de
rendición de cuentas.
Se ha pensado erróneamente que el abuso se da únicamente en es-
tructuras rígidas y aquellas identificadas frecuentemente como “con-
servadoras”. La realidad ha mostrado que también pueden producirse
abusos en contextos donde la autoridad se ejerce de manera difusa.
En estos casos, el abuso no nace de un exceso de estructura, sino de
la ausencia de límites claros. Tan peligroso puede resultar un lideraz-
go autoritario que anule la libertad de las personas como un liderazgo
aparentemente cercano que, en nombre de la espontaneidad o de la
confianza, borre las fronteras necesarias entre la autoridad y quienes
dependen de ella.
Diversos estudios han advertido que determinadas propuestas es-
pirituales que absolutizan la experiencia subjetiva y debilitan las
mediaciones comunitarias y normativas pueden generar contextos
especialmente vulnerables a la manipulación de la conciencia. En es-
tos escenarios, la falta de límites institucionales y de rendición de
cuentas favorece dinámicas de dominio que comprometen la libertad
interior de las personas y facilitan el abuso.17
Allí donde no existen fronteras sanas, donde los roles se confun-
den o se perpetúan sin supervisión, la autoridad evangélica corre el
riesgo de deformarse y convertirse en un instrumento de dominio.
Estas fallas institucionales —sumadas a culturas de secretismo y
silenciamiento— no solo permiten que el abuso ocurra, sino que im-
piden que la comunidad pueda reconocerlo, nombrarlo y afrontarlo.18
en el enfermo a quien atiende, si lo hace con amor, también el superior puede servir a
Cristo en aquel a quien gobierna, con la condición de que lo haga con amor y respeto.
De otro modo, es a Cristo a quien maltrata”. Dom Dysmas de Lassus, Riesgos y derivas
de la vida religiosa (Madrid, bac, 2022), 80.
17 Véase como ejemplo el estudio realizado sobre el caso de Javier Garrido Goitia. Cfr.
Tomás J. Marín Mena, “El peligro del subjetivismo ético-espiritual en el contexto de los
abusos sexuales bajo falso misticismo: sobre la insuficiencia de la alteridad objetiva en la
teología escrita de Javier Garrido Goitia”, Estudios Eclesiásticos, no. 393 (2025), 431-482.
18 Un estudio más profundo sobre la estructura eclesial que permite el abuso lo encon-
tramos en la ponencia de Diego M. Molina, S. J. “El clericalismo y los abusos de poder:
un problema estructural en clave eclesiológica y jurídica”, en Facultad de Teología de la
Universidad Pontificia de Comillas, Los abusos de poder, de conciencia y de autoridad…,
53-73.
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Por eso, una auténtica cultura del cuidado exige revisar críticamente
nuestras prácticas, clarificar responsabilidades y afirmar sin ambi-
güedades la primacía de la persona y de su conciencia.
JUSTICIA RESTAURATIVA: MARCO CONCEPTUAL Y POTENCIAL
ECLESIAL
El abuso como pecado estructural y la reparación como camino de con-
versión
El reconocimiento del abuso como transgresión de la dignidad y de
la conciencia exige una lectura propiamente teológica. No basta in-
terpretarlo como una expresión perversa de un narcisista psicológico
o una infracción jurídica: el abuso es un pecado, porque niega la
alteridad del otro, profana lo sagrado de la conciencia y rompe la co-
munión eclesial. En este sentido, el abuso de poder dentro de la Igle-
sia constituye un uso del nombre de Dios en vano y, como toda in-
justicia, reclama una reparación integral.
San Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios Espirituales, nos invita a
un “conocimiento interno” del mal que realizamos y a pedir que
“sienta el desorden de mis operaciones, para que, aborreciendo,
me enmiende y me ordene” (ee 63). Siguiendo esta intuición de la
espiritualidad ignaciana, podemos decir que todo abordaje teológico
requiere una asunción del mal objetivamente causado a una víctima
(contrición) y la necesidad de reparación del mal causado (reparación
o propósito de enmienda). Esto que parece una catequesis básica
para iniciados, muchas veces es olvidado por la institución eclesial
cuando de abusos se trata.
Desde una comprensión clásica del pecado como ruptura de
la relación con Dios, con el prójimo y con la comunidad, el abuso
debe ser reconocido como un pecado estructural y relacional, cuyas
consecuencias desbordan la conciencia del agresor y alcanzan a la
víctima, a la comunidad y a la institución que lo ha permitido, si-
lenciado o gestionado deficientemente. Esta perspectiva evita tanto
la espiritualización del daño como su reducción a patología indivi-
dual, situándolo en el ámbito de la responsabilidad moral y eclesial
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compartida. La experiencia de quienes han sufrido abuso —sexual,
espiritual o de conciencia— confirma esta dimensión: la ruptura
de la confianza, la crisis de fe y la desvinculación de la comunidad
forman parte de las heridas profundas que deja un daño cometido
“en nombre de Dios”.
Diversas investigaciones han mostrado que el abuso no surge
sólo de individuos desviados, sino de dinámicas institucionales que
facilitan la dominación. La Royal Commission19 australiana evidenció
patrones comunes en instituciones —incluida la Iglesia— que fa-
vorecen el abuso: ignorar denuncias, proteger al agresor, priorizar
la reputación institucional, encubrir, responder inadecuadamente
y carecer de rendición de cuentas. En la misma línea, la antropó-
loga Rita Segato20 ha mostrado que la violencia —incluida la se-
xual— no es un exceso del deseo, sino un acto de poder sostenido
por estructuras que habilitan jerarquías, silencios y complicidades.
Esta lectura desde disciplinas sociales permite comprender que,
también en la Iglesia, el abuso no puede explicarse únicamente por
desviaciones individuales, sino por configuraciones instituciona-
les que distorsionan la autoridad y debilitan la conciencia crítica.
Estas investigaciones nos abren un nuevo campo de comprensión,
incluso, teológico. El abuso no solamente es un pecado, sino un
pecado estructural.
Desde la tradición teológica, una vez identificado este mal es-
tructural, se vuelve imprescindible escuchar y reparar. Escuchar,
como acto teologal, implica “escuchar a Dios hasta escuchar con
Él el clamor del Pueblo; escuchar del Pueblo hasta respirar en él la
voluntad a la que Dios nos llama”.21 Reparar, por su parte, es una
categoría profundamente cristiana: expresa el deseo de reconstruir,
rehacer y restaurar aquello que ha sido herido. Reparar “enraíza
en último término en la naturaleza del ser humano, y que describe
19 Royal Commission into Institutional Responses to Child Sexual Abuse, Final report re-
ligious institutions (Barton: Commonwealth of Australia, 2017).
20 Rita Segato, Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la
antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos (Buenos Aires: Universidad Na-
cional de Quilmes, 2003).
21 Santiago Madrigal Terrazas, La sinodalidad en la vida y misión de la Iglesia. Texto y co-
mentario del documento de la Comisión Teológica Internacional (Madrid: bac, 2019), 138.
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al mismo tiempo un deseo divino para un universo herido y frac-
turado”.22
La teología, desde santo Tomás de Aquino hasta la reflexión ac-
tual, sostiene que el pecado exige un proceso de sanación del orden
dañado: contrición sincera, reconocimiento de la verdad, asunción
de la responsabilidad y reparación proporcional del daño.23 Cuando
estas dimensiones faltan, la reconciliación se vuelve aparente y la
herida permanece abierta.
En este horizonte se sitúa la justicia restaurativa, entendida no
sólo como alternativa jurídica, sino como una hermenéutica ética y
pastoral capaz de articular operativamente las exigencias clásicas
de la moral cristiana frente al pecado: verdad, responsabilidad, re-
paración y conversión. Especialmente, en los abusos de conciencia
y espirituales —que no siempre encuentran cauce adecuado en el
derecho penal o canónico— la justicia restaurativa ofrece un es-
pacio interdisciplinar donde teología, derecho y ciencias humanas
convergen para sanar el daño, restaurar vínculos y promover una con-
versión institucional real.
Desde esta clave, la escucha de las víctimas, la verdad nombrada
y la memoria asumida no son gestos pastorales opcionales, sino
mediaciones necesarias para un proceso auténtico de conversión y
reparación del pecado. Sólo así la Iglesia puede comenzar a trans-
formar las estructuras que han permitido el abuso y avanzar hacia
una cultura del cuidado que proteja a los más vulnerables.
La justicia restaurativa, una respuesta integral al drama de los abusos
Como se ha señalado, en los casos de abuso —especialmente, cuando
se utiliza el nombre de Dios en vano o se suplanta la conciencia— in-
tervienen al menos tres actores fundamentales: el agresor, la víctima
22 Nurya Martínez-Gayol, et al., Retorno de amor. Teología, historia y espiritualidad de la
reparación (Salamanca: Sígueme, 2019), 14.
23 Como enseña santo Tomás de Aquino, el pecado no es sólo una falta moral, sino una
ruptura del orden querido por Dios; por eso, la penitencia implica “una restitución del
orden violado por el pecado” (STh III, q. 85, a. 3). Esta restauración exige contrición,
reconocimiento de la verdad, asunción de la responsabilidad y una reparación propor-
cionada al daño causado (STh III, q. 85, a. 5).
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La escucha responsabilizadora eclesial como camino restaurativo...
y la institución en cuyo contexto se produjo el abuso. Estos tres ele-
mentos quedan inevitablemente vinculados; aunque en ocasiones
intenten seguir caminos separados, el vínculo que los une persiste.
Cuando los abusos no derivan en un proceso judicial o en una
sanción civil, la salida más frecuente suele ser el alejamiento o el
intento de olvidar lo sucedido. Sin embargo, el dolor permanece
como una memoria incómoda de una verdad que nunca llegó a es-
clarecerse plenamente. En algunos casos, la frustración se traduce
en formas de escarnio público dirigidas hacia el agresor o hacia la
institución, acusada de “no hacer nada”. Estas reacciones suelen
surgir como respuesta a una institución que, en su momento, prio-
rizó su autoprotección o se limitó a un modelo de justicia retributiva
centrado en el castigo, dejando a la víctima fuera del centro y sin
una reparación real de su dignidad.
La justicia restaurativa puede definirse como un paradigma re-
lacional que aborda el daño causado por el abuso a partir de la in-
tegración de cuatro elementos fundamentales: la verdad de lo ocu-
rrido, la responsabilización del agresor, la reparación del daño
sufrido por la víctima y la implicación de la comunidad —en este
caso, la institución eclesial— en la restauración de los vínculos que-
brados. En este contexto, la justicia restaurativa se presenta como
un enfoque que busca responsabilizar al infractor, reparar el daño
causado a la víctima y restaurar las relaciones sociales quebradas
por el delito.24
En diversos ámbitos, este enfoque se ha desarrollado como res-
puesta a las limitaciones del modelo retributivo tradicional, centrado
exclusivamente en el castigo. Lejos de sustituir los procedimientos
judiciales existentes, este enfoque los complementa allí donde el
modelo retributivo resulta insuficiente para sanar el daño espiritual,
relacional y comunitario provocado por el abuso.
Una de las principales herramientas de este enfoque es el diálogo
responsabilizador, categoría central para nuestra investigación. Es
un diálogo mediado en el que los responsables del abuso pueden
24 Cfr. Francisca Lozano Espina e Itziar Fernández Sedano, “Justicia restaurativa y su rela-
ción con la empatía y los valores sociales”, Universitas Psychologica, no. 20 (2021), 2.
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Foro social josué emmanuel suaste vargas
reconocer lo ocurrido y ponerse en el lugar de la víctima. Este diá-
logo, en algunos casos de abuso de poder o de conciencia, puede
convertirse en uno de los pocos caminos disponibles para iniciar
procesos de verdad y reparación. Una buena escucha por parte de la
institución donde se abusó, es ya el inicio de un camino de sanación
del afectado.
La vinculación entre cristianismo y justicia reparadora es un
tema que lleva desarrollándose hace algunos años y desde diversos
campos. En Estados Unidos fue una necesidad surgida desde el año
2000 con la crisis de los abusos. Por ejemplo, en la Arquidiócesis de
Milwaukee se implementaron los círculos de sanación con las vícti-
mas de abuso sexual. También ha habido experiencias en Canadá,25
Irlanda, Países Bajos y Bélgica.
En el contexto español destaca la reflexión de la teóloga y cano-
nista Valeska Ferrer Usó, quien ha trabajado en la fundamentación
bíblica de la justicia restaurativa y en su posible mediación dentro de
los procesos canónicos.26 En una línea teológico-pastoral, José Luis
Segovia Bernabé ha subrayado la importancia de la justicia restau-
rativa como expresión concreta de la misericordia.27 En el ámbito
práctico, las conferencias restaurativas promovidas por expertos
como Julián Ríos Martín y Clara Herrera Goicoechea han comenzado
a aplicarse también a víctimas de abusos sexuales cometidos por
clérigos, utilizando metodologías semejantes a las empleadas en el
País Vasco con víctimas del terrorismo de eta.28
Estas aportaciones devuelven a la Iglesia la responsabilidad moral
que tiene con las víctimas, quienes reclaman indignación y compa-
sión ante un mal que pudo haberse evitado. Al mismo tiempo, abren
la posibilidad de articular justicia para la víctima y misericordia
25 Theo Gavrielides, “Clergy child sexual abuse and the restorative justice dialogue”, Jour-
nal of Church and State no. 4 (2013), 617-639.
26 Valeska Ferrer Usó, “Abusos en la Iglesia: posibilidades restaurativas en la justicia ca-
nónica”, Estudios Eclesiásticos, no. 388 (2024), 291-330.
27 José Luis Segovia Bernavé, “La justicia restaurativa como expresión de la misericordia”,
Anales valentinos, no. 5 (2016), 127-146.
28 Juan Carlos Ríos Martín y Clara Herrera Goicoechea, Abusos sexuales en la Iglesia ca-
tólica. Un enfoque sistémico desde la experiencia en justicia restaurativa (Granada: Co-
mares, 2023), 139-171.
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La escucha responsabilizadora eclesial como camino restaurativo...
para el victimario. Se trata de dos dimensiones que no siempre re-
sultan fáciles de conjugar, pero que forman parte de una reparación
verdaderamente integral. Al respecto, nos dice el profesor Segovia:
Entre misericordia y justicia, como entre compasión e indignación,
hay una relación de continua circularidad y retroalimentación. La
compasión se nutre de los rostros concretos, de la dinámica del co-
nocimiento y reconocimiento del otro. Bebe de la ética del cuidado,
la hospitalidad, la ternura, la acogida y la incondicionalidad. […]
Sin compasión, la indignación se vuelve mera ideología y genera
amargura personal crónica. Sin indignación, la compasión corre el
riesgo de despeñar en el asistencialismo mantenedor y encubridor
de las injusticias.29
Por otro lado, desde la experiencia acumulada por Julián Ríos
Martín y Clara Herrera Goicoechea, los procesos de justicia res-
taurativa buscan integrar cinco elementos fundamentales: verdad,
justicia, memoria, reparación y garantía de no repetición. Todo ello se
realiza desde una mirada humanizadora del victimario que, sin ne-
gar su responsabilidad, evita reducir su identidad exclusivamente
al delito cometido. De manera paralela, se busca que la institución
implicada —en este caso la Iglesia— reconozca el daño causado y
favorezca que la víctima pueda validar su experiencia y conservar
una memoria significativa de lo ocurrido. En el tercer apartado pro-
fundizaremos estas ideas.
En el método propuesto por estos autores se promueve la par-
ticipación de las víctimas en espacios de diálogo respetuoso donde
pueden narrar el daño sufrido y contribuir a reconstruir la verdad,
la memoria y la responsabilidad, así como expresar qué formas de
reparación consideran necesarias. Estos procesos pueden incluir
encuentros entre víctimas, otros agresores o representantes de las
instituciones eclesiales.30
29 José Luis Segovia Bernabé, “La justicia restaurativa…”, 129.
30 Juan Carlos Ríos Martín y Clara Herrera Goicoechea, Abusos sexuales en la Iglesia ca-
tólica..., 24.
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En muchos casos —sobre todo, cuando no existen tipificaciones
canónicas claras o no hay sanciones previstas para estos abusos—,
el marco jurídico resulta insuficiente para abordar el daño espiritual,
relacional y comunitario causado.31 Desde esta constatación surge la in-
tuición central de nuestra investigación: en los abusos de conciencia y
espirituales, para los cuales la ley no ofrece respuestas adecuadas, la
justicia restaurativa constituye una vía esencial para que la Iglesia pue-
da asumir responsabilidad, escuchar a las víctimas, y generar procesos
de sanación y reparación que el derecho por sí solo no puede ofrecer.
Al ser un enfoque en evolución, permite formas de reparación
diversas —económicas, simbólicas, comunitarias o espirituales—
que buscan sanar lo que el delito o el abuso ha roto. Así, la justicia
restaurativa se alinea con la ley suprema de la Iglesia, la salus ani-
marum, y abre caminos reales de paz, esperanza y sanación; incluso,
cuando ya no existe la posibilidad de un procedimiento penal.
ELEGIR CAMINOS DE ESCUCHA RESPONSABILIZADORA, VERDAD
Y MEMORIA
Llegamos así al tercer momento de nuestro itinerario metodológico:
el de elegir. Tras reconocer las dinámicas de abuso e interpretar
sus implicaciones teológicas e institucionales, corresponde propo-
ner mediaciones concretas orientadas a la reparación del daño y
la restauración de los vínculos comunitarios. En este horizonte, la
justicia restaurativa puede comprenderse como una forma ordenada
de caridad, “capaz de salvaguardar y promover la comunión”.32
El proceso de justicia restaurativa integra tres elementos esen-
ciales para sanar el daño: el diálogo responsabilizador con la insti-
tución, la verdad y la memoria de todos los implicados. Cada comu-
nidad deberá concretarlos según su propio contexto; aquí solamente
se presentan de manera introductoria, como punto de partida para
una reflexión pastoral más profunda.
31 Cfr. Valeska Ferrer Usó, “Abusos en la Iglesia…”, 307.
32 León xiv, Inauguration of the judicial year of the tribunal of the vatican city state (Ciudad
del Vaticano: La Santa Sede, 2026).
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La escucha responsabilizadora eclesial como camino restaurativo...
La escucha y diálogo responsabilizador
El primer elemento quizá el más importante para un proceso res-
taurador es el diálogo y la escucha. El diálogo —como bien nos
recordó el papa Francisco— es un trabajo artesanal que parte de la
escucha y construcción de consensos basados en la verdad. “Para
encontrarnos y ayudarnos mutuamente necesitamos dialogar”.33 Lo
primero que sana es creer y escuchar a las víctimas. El primer
responsable de esa escucha es la autoridad competente que tiene
en su poder la posibilidad de hacer algo con el agresor y resarcir al
afectado. Necesitamos pasar de una visión de culpa individual a una
visión de responsabilidad estructural y comunitaria.
La Iglesia representada por los que tienen autoridad para hacer
algo necesita escuchar a los miembros que han sufrido abusos, en este
caso, abusos por aquellos que en nombre de Dios les han violentado.
La no escucha del vulnerable es ya un pacto con el pecado estructural,
una revictimización y un acto de complicidad con el abusador. Esta
visión de que la estructura es responsable, la tuvo muy clara el papa
Francisco, cuando en 2018 escribió su Carta al Pueblo de Dios:
El dolor de estas víctimas es un gemido que clama al cielo, que
llega al alma y que durante mucho tiempo fue ignorado, callado o
silenciado. Pero su grito fue más fuerte que todas las medidas que
lo intentaron silenciar o, incluso, que pretendieron resolverlo con
decisiones que aumentaron la gravedad cayendo en la complicidad.
Clamor que el Señor escuchó demostrándonos, una vez más, de qué
parte quiere estar.34
Cuando una institución ha sido el marco en el que se ha produ-
cido un abuso, no basta con la aplicación de medidas disciplinarias
o con declaraciones públicas de condena. Resulta necesario abrir
espacios en los que la institución pueda escuchar de manera activa
33 Francisco, Fratelli Tutti. Carta encíclica sobre la fraternidad y amistad social (Madrid:
San Pablo, 2020), 159.
34 Francisco, Carta del Santo Padre al Pueblo de Dios (Ciudad del Vaticano: La Santa Sede,
2018), párr. 2.
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el relato de las víctimas, reconocer la verdad de lo sucedido y asumir
las consecuencias morales de aquello que ocurrió en su seno. A este
proceso lo denominamos “escucha responsabilizadora”, entendida
como una forma de escucha que no se limita a recibir información,
sino que implica el reconocimiento del daño, la validación de la
experiencia de la víctima y la disposición institucional a dejarse
interpelar por esa verdad.
Como dice la experiencia en España, el encuentro entre las vícti-
mas y los responsables actuales de las instituciones donde ocurrie-
ron los abusos es un paso imprescindible para la sanación. Aunque
hayan pasado décadas, la herida sigue viva y el trauma puede in-
tegrarse cuando se interviene en el presente. Los provinciales y las
autoridades actuales representan al sistema que falló, y su presencia
permite que la verdad ocultada salga a la luz, que el sufrimiento sea
escuchado y que se reconozca el daño causado; tanto por acciones
directas como por negligencias o silencios. Este reconocimiento ins-
titucional abre la posibilidad de que la víctima perciba que se hace
justicia y de que la autoridad exprese su voluntad de reparar. La
eficacia de este encuentro restaurativo depende, en gran medida,
de una preparación cuidadosa y respetuosa.35
Cuando hablamos de casos de abuso espiritual, de conciencia u
otros derivados del mal uso del poder y que no ameriten una denun-
cia civil o un proceso canónico también es necesario este encuentro
de la víctima con una escucha formal, seria y mediada por alguien
que no represente al sistema. Una escucha que sea signo de una
Iglesia que reconoce su responsabilidad y, aunque no sea un delito
prescriptible civilmente, sabe decirle al herido: “Con vergüenza y
arrepentimiento, como comunidad eclesial, asumimos que no su-
pimos estar donde teníamos que estar, que no actuamos a tiempo
reconociendo la magnitud y la gravedad del daño que se estaba
causando”.36 Muchas veces esto hubiese sido suficiente para curar
una historia en la que un miembro del sistema usó el nombre de
Dios en vano y usurpó el sagrado recinto de la conciencia.
35 Cfr. Juan Carlos Ríos Martín y Clara Herrera Goicoechea, Abusos sexuales…, 117-118.
36 Francisco, Carta del Santo Padre…, párr. 3.
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La escucha responsabilizadora eclesial como camino restaurativo...
Propuesta pastoral. En los casos de abusos derivados del mal uso
del poder —incluidos los abusos de conciencia y espirituales— es
necesario habilitar procesos restaurativos en los que las víctimas, de
manera voluntaria y segura, puedan ser escuchadas por la autoridad
competente. Estos encuentros deben realizarse con la mediación
de profesionales laicos y expertos, que garanticen imparcialidad,
protección y acompañamiento adecuado. Su finalidad es favorecer
el reconocimiento del daño, la asunción de responsabilidad insti-
tucional y la apertura a formas de reparación que contribuyan a la
sanación de la víctima y a la transformación de la institución.
Recomenzar desde la verdad liberadora
La verdad nos hace libres: a las víctimas, a los agresores y a la co-
munidad en la que se ha cometido el abuso. La crónica de nuestra
propia historia personal y comunitaria ha de ser completa, inclu-
yente y verdadera para descubrir en ella la verdad más profunda del
amor de Dios.
Hasta ahora, como Iglesia se ha privilegiado el deseo legítimo de
querer evitar el escándalo, pero se ha hecho muchas veces a expen-
sas de la verdad. Se ha protegido la imagen del agresor y de la ins-
titución a costa de ocultar la necesidad de una víctima de narrar su
experiencia. Una de las grandes críticas a los protocolos de actuación
y al derecho canónico es que favorecen un sistema que prioriza la
protección de la institución a cuenta de olvidar la sanación del vic-
timario y perpetuar la indefensión y el autoritarismo hacia los que
han sufrido abusos que atentan contra su dignidad, su conciencia y
su experiencia de Dios.37
La verdad constituye una parte indispensable de la reparación,
reivindica la memoria de las víctimas, transforma la comprensión
del conflicto y permite que quien ha sufrido se sienta reconocido en
su dignidad. Aunque sea dolorosa, la verdad humaniza, responsabi-
liza al agresor y libera a la víctima del aislamiento emocional en el
37 Valeska Ferrer Usó, “Abusos…”, 318.
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Foro social josué emmanuel suaste vargas
que el abuso la dejó.38 Sin verdad no hay comprensión ni posibilidad
de perdón, ni convivencia pacificada. Sólo desde una verdad asumida
y expresada es posible reparar adecuadamente, superar los miedos y
abrir caminos duraderos de reconciliación.
La verdad a menudo se oculta por miedo, vergüenza o intereses;
otras veces, se minimiza o se borra de la memoria institucional,
mientras la herida permanece viva en quien fue agredido. Cuando,
finalmente, emerge en el espacio social, suele provocar desconcier-
to y reacciones defensivas que dificultan una respuesta humana y
reparadora. Pero, precisamente, esa irrupción ofrece una oportu-
nidad única: mirar de frente el conflicto oculto, reconocer el daño
y reconciliar el pasado para que la comunidad pueda avanzar con
mayor libertad, autenticidad y coherencia.
La experiencia de los que han acompañado procesos restaurati-
vos nos dice que clarificar la verdad es un proceso tan complicado
como importante. Requiere una mirada global de lo sucedido y que
se venza el miedo a que el descredito a la institución sea mayor:
No existe una verdad única. A lo más, podemos hablar de pers-
pectivas personales e institucionales de la realidad. Su contenido
responde más a un mosaico de diferentes perspectivas, que a una
visión particular. Para ello se hace imprescindible un procedimiento
en el que todas las personas implicadas puedan colaborar desde el
respeto al otro, con la construcción de la verdad. Un primer paso en
esta elaboración necesita rescatar la verdad ‘molesta’ del lodazal de
las justificaciones y de la historia biográfica y transgeneracional del
agresor y de la institución.39
El derecho a que la verdad sea nombrada y asumida es un camino
eclesial hacia la superación del clericalismo que es parte esencial
del daño estructural que permite la cultura del abuso y la del encu-
brimiento. El documento final del Sínodo aboga por la verdad desde
38 Juan Carlos Ríos Martín y Clara Herrera Goicoechea, Abusos sexuales…, 34.
39 Ibid.,36.
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La escucha responsabilizadora eclesial como camino restaurativo...
la transparencia, la rendición de cuentas y la evaluación.40 Así, el
Sínodo insiste en la transparencia en los casos de abusos.41
No es posible hablar de misión compartida entre clero y lai-
cos si, cuando se producen abusos, la comunidad laical permanece
al margen y la información queda oculta. No se trata de exponer
públicamente al agresor ni de generar escarnio, sino de recono-
cer que la comunidad tiene derecho a conocer la verdad sobre las
dinámicas abusivas que afectan a su vida eclesial. Cuando la verdad
se silencia, los abusos se convierten en secretos a voces que nadie
puede nombrar, y así se imposibilita la elaboración del trauma y la
reconstrucción de la confianza.
El derecho a la verdad implica una responsabilidad institucional
concreta: informar con transparencia a quienes han sido afectados
—directa o indirectamente— sobre el motivo de la investigación,
el trato dado al agresor conforme a derecho y las conclusiones
de un proceso justo. Sólo una comunicación honesta permite a la
comunidad comprender lo sucedido, asumir su parte en la repara-
ción y avanzar hacia una convivencia reconciliada. La verdad, en
este sentido, no es un gesto accesorio, sino un acto de justicia que
protege a los vulnerables, restaura la credibilidad institucional y
hace posible la auténtica corresponsabilidad de toda la comunidad
bautismal.
Propuesta pastoral. En los casos de abusos derivados del mal uso
del poder —incluidos los abusos de conciencia y espirituales—, la
institución tiene la responsabilidad de garantizar el derecho a la
verdad mediante una comunicación clara y documentada. Esto im-
plica que la autoridad competente entregue por escrito a las perso-
nas involucradas las conclusiones de la investigación, así como las
sanciones o medidas cautelares adoptadas. Este informe debe llegar
tanto al agresor como a la víctima y, en el caso de comunidades re-
ligiosas, incorporarse también al archivo comunitario para asegurar
memoria institucional y prevención futura.
40 xvi Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, Por una Iglesia sinodal: co-
munión, participación y misión. Documento final (Madrid: bac, 2024), 83.
41 Ibid., 85.
148 La Cuestión Social, Año 34, n. 1 (2026) issn: 2992-8672
Foro social josué emmanuel suaste vargas
Cuando el veredicto implique un cambio de comunidad, parroquia o
proyecto pastoral, y existan indicios razonables de que el agresor pudo
haber cometido otros abusos, es necesario informar a la comunidad
laical mediante un comunicado transparente que explique el motivo
real del traslado. Esta comunicación no busca el escarnio, sino proteger
a los vulnerables, evitar rumores y garantizar que la comunidad pueda
comprender lo sucedido y reconstruir la confianza desde la verdad.
Rememorar a los mártires como parte de la historia de la institución
En el inicio del cristianismo, la memoria de los mártires que habían
sufrido la muerte a manos de los poderosos era guardada con devo-
ción para recordar las rupturas y los duelos de aquella comunidad
martirial. Hoy muchas comunidades necesitan recomponer una me-
moria dolorosa a causa del abuso. Necesitamos elaborar narrativas
de supervivencia y compromisos de que nunca más volveremos a
permitir los abusos de poder en todas sus expresiones.
Ante la tentación del silencio y el olvido, la verdad y la memo-
ria son dos elementos indispensables en los procesos restaurativos
de abusos cometidos dentro del entorno eclesial. Se habla de una
memoria individual de la víctima y de una memoria colectiva de la
comunidad que se vio afectada vicariamente por el suceso traumático.
Desde su experiencia con víctimas, Juan Carlos Rios y Clara He-
rrera sentencian:
Cuando las agresiones se han realizado en contextos institucionales, es
necesario desarrollar proyectos de memoria sobre violencias causadas
y sufridas, en una dimensión histórica y comunitaria. Lo que colec-
tivamente quede sin integrar desde el reconocimiento público, quizá,
en algún nivel e intensidad, puede transmitirse a generaciones poste-
riores, y repetirse en planos de conflictos institucionales. Es necesario
dar voz a las partes implicadas para que puedan expresar y escuchar
las heridas emocionales que sobrellevan, y tejer, de manera conjunta,
una memoria que vele por la reparación y dignificación de ambas.42
42 Juan Carlos Ríos Martín y Clara Herrera Goicoechea, Abusos sexuales... 66.
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La escucha responsabilizadora eclesial como camino restaurativo...
La memoria colectiva sólo puede convertirse en un verdadero
camino de sanación cuando se orienta a comprender lo ocurrido
desde todas las perspectivas, reconociendo el sufrimiento anclado en
la historia y permitiendo que la comunidad —incluida la Iglesia
como institución— avance hacia un futuro reconciliado. Su finalidad
no es reabrir heridas, sino reparar lo que quedó roto, ofreciendo un
marco donde el dolor pueda ser nombrado y escuchado para trans-
formarse en un instrumento de paz. Esta tarea exige una mirada
amplia, capaz de integrar dimensiones personales, comunitarias,
espirituales y estructurales del daño.
Sin embargo, la construcción de esta memoria compartida en-
frenta un desafío profundo: cada persona tiende a narrar su expe-
riencia desde su propio dolor, sus convicciones y su mapa ideológico,
lo que puede generar relatos parciales o excluyentes. Por eso, la
verdad comunitaria no puede reducirse a una sola voz, sino que debe
entenderse como un mosaico de verdades, donde cada pieza aporta
sentido sin pretender convertirse en la totalidad.
Sólo una memoria elaborada con objetividad, apertura y reco-
nocimiento de toda injusticia —especialmente, la violencia sexual,
de poder o de conciencia— permite afirmar la inocencia de quienes
han sufrido y sostener que toda vulneración de la dignidad humana
es inaceptable, venga de quien venga. Esta memoria plural es la que
abre caminos reales de justicia, reparación y reconciliación.
La memoria institucional no puede limitarse a archivar los he-
chos del pasado. Cuando una comunidad reconoce públicamente el
daño sufrido por sus miembros y lo integra en su historia, la me-
moria se convierte en un acto de justicia. La memoria se guarda
mediante símbolos y rituales.
La memoria performativa tiene un papel significativo cuan-
do se trata de heridas colectivas, abusos de poder o experiencias
traumáticas que han marcado a una comunidad. Cuando una co-
munidad ha vivido situaciones de abuso, silencio o encubrimien-
to, muchas veces no existen palabras suficientes para expresar el
daño. Necesitamos ritos de duelo, perdón y compromiso; espacios
simbólicos que ayuden a reconocer públicamente el sufrimiento,
a legitimar la experiencia de las víctimas, a generar un espacio
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seguro para la verdad compartida y facilitar la reconstrucción del
vínculo comunitario.
Propuesta pastoral. En los casos de abusos derivados del mal uso
del poder —incluidos los abusos de conciencia y espirituales—, es
fundamental que las comunidades afectadas dispongan de espacios
rituales y simbólicos donde puedan expresar cómo han vivido la
experiencia traumática y elaborar juntos su memoria. Estos espacios
deben abrirse a mediaciones creyentes que ayuden a integrar el do-
lor desde la fe: celebraciones penitenciales, oraciones comunitarias,
actos públicos de reconocimiento, gestos simbólicos de reparación o
memoriales que honren la verdad de lo ocurrido. Se trata de generar
un marco seguro y respetuoso donde la comunidad pueda nombrar el
daño, reconocer su impacto y abrir caminos de sanación colectiva.
La participación de las víctimas en estos espacios debe darse siem-
pre desde su libertad, deseo y consentimiento, garantizando que
nunca se las exponga ni se las instrumentalice.
CONSIDERACIONES FINALES
En los últimos años del pontificado del papa Francisco se produjo
un cambio decisivo en la manera de abordar los abusos dentro de
la Iglesia. El clamor de las víctimas en Chile obligó a dejar atrás
explicaciones centradas únicamente en perfiles psicológicos o psi-
quiátricos de los clérigos agresores, para pasar al reconocimiento de
dinámicas sistémicas y causas estructurales presentes que permiten
y sostienen el abuso. Este giro también amplió la comprensión del
fenómeno, dejamos de hablar sólo de abusos a menores para reco-
nocer que el núcleo del problema es un uso perverso del poder, que
puede manifestarse en abusos sexuales, espirituales o de conciencia.
Desde esta perspectiva más amplia hemos querido situar y desa-
rrollar este trabajo.
La experiencia nos muestra que, así como contamos con proto-
colos de prevención y actuación, también necesitamos protocolos de
reparación del daño. Precisamente, porque el abuso aparece don-
de no lo imaginamos, no podemos esperar a que ocurra para impro-
visar respuestas condicionadas por afectos o lealtades.
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La escucha responsabilizadora eclesial como camino restaurativo...
En definitiva, el presente estudio plantea que la respuesta eclesial
ante los abusos de poder, de conciencia y espirituales no puede ago-
tarse en categorías jurídicas ni en soluciones meramente discipli-
narias, sino que debe orientarse hacia una conversión institucional
capaz de articular verdad, responsabilidad, reparación y memoria.
Únicamente una Iglesia que escuche de manera responsabilizadora,
que asuma con transparencia su implicación en el daño y que genere
mediaciones pastorales para la sanación, podrá restituir la dignidad
vulnerada, reconstruir la confianza comunitaria y testimoniar de
modo creíble el Evangelio que anuncia. En este sentido, la justicia
restaurativa aparece no sólo como una herramienta útil, sino como
un horizonte teológico-pastoral indispensable para rehacer los vín-
culos heridos y abrir caminos reales de reconciliación y esperanza.
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Josué Emmanuel Suaste Vargas, MSpS.
Sacerdote, Misionero del Espíritu Santo. Cuenta con el posgrado
pontificio de la licenciatura en Teología, especialidad en Teología
Dogmática y Fundamental, por la Universidad Pontificia Comillas.
Contacto: emmanuelmsps@gmail.com