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TZINTLI VELÁZQUEZ PACHECO
IRLANDA DEL NORTE
CRÍTICA EPISTEMOLÓGICA
DE LA DOCTRINA SOCIAL DE
LA IGLESIA Y EMERGENCIA
DEL PENSAMIENTO SOCIAL
CRISTIANO
RESUMEN
Este artículo propone una genealogía crítica de la Doctrina Social
de la Iglesia (dsi) con el fin de examinar sus condiciones históri-
cas de posibilidad y, especialmente, el régimen de universalidad
que ha estructurado su configuración moderna. Lejos de enten-
der la dsi únicamente como un conjunto de principios normati-
vos, se la analiza como un dispositivo eclesial de producción y
administración del saber social cristiano, marcado por procesos
de centralización epistémica, traducción cultural y homologación
con racionalidades políticas modernas. La hipótesis sostiene que
la transición hacia el denominado Pensamiento Social Cristiano
(psc) no constituye una mera ampliación temática ni un reajuste
metodológico, sino una mutación en la gramática epistemológica
que regula la relación entre fe e historia.
El trabajo identifica tres patologías estructurales del campo
teológico-social contemporáneo —dogmatización, clericalis-
mo epistémico y domesticación del pensamiento crítico— como
Recepción: 23/02/2026. Aprobación: 03/05/2026
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Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
síntomas de una universalidad administrada que tiende a neu-
tralizar el conflicto y a subordinar las pluralidades contextuales
a una instancia central de legitimación. A partir de un diálogo con
perspectivas críticas, se argumenta que la universalidad eclesial
debe ser repensada no como atributo previo garantizado por la
autoridad doctrinal, sino como horizonte relacional, conflictivo y
siempre provisional.
En este marco, el psc emerge como un espacio epistémico
situado y abierto, donde el discernimiento histórico sustituye al
paradigma deductivo de aplicación doctrinal, y donde la verdad
social cristiana se construye en el entrecruce de memorias, lu-
chas y experiencias subalternizadas.
Palabras claves: Clericalismo epistémico, discernimiento histó-
rico, Doctrina Social de la Iglesia, Pensamiento Social Cristiano,
universalidad administrada; universalidad eclesial, Teología social
crítica.
ABSTRACT
This article proposes a critical genealogy of the Social Doctrine
of the Church in order to examine its historical conditions of pos-
sibility and, especially, the regime of universality that has struc-
tured its modern configuration. Far from understanding the dsi
solely as a set of normative principles, it is analyzed as an ec-
clesial device for the production and administration of Christian
social knowledge, marked by processes of epistemic centralization,
cultural translation and homologation with modern political ratio-
nalities. The hypothesis maintains that the transition towards the
so-called Christian Social Thought does not constitute a mere
thematic expansion or a methodological readjustment, but rather
a mutation in the epistemological grammar that regulates the re-
lationship between faith and history.
The work identifies three structural pathologies of the con-
temporary theological-social field —dogmatization, epistemic
clericalism and domestication of critical thinking— as symptoms
of an administered universality that tends to neutralize conflict
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Foro social tzintli velázquez pacheco
and subordinate contextual pluralities to a central instance of
legitimation. Based on a dialogue with critical perspectives, it is
argued that ecclesial universality must be rethought not as a prior
attribute guaranteed by doctrinal authority, but as a relational,
conflictive and always provisional horizon.
In this framework, Christian Social Thought emerges as a si-
tuated and open epistemic space, where historical discernment
replaces the deductive paradigm of doctrinal application, and
where Christian social truth is built at the intersection of memo-
ries, struggles and subalternized experiences.
Key words: Christian Social Thought, Critical social theology, ec-
clesial universality, epistemic clericalism, historical discernment,
managed universality; Social Doctrine of the Church.
INTRODUCCIÓN
En un contexto global marcado por mutaciones tecnopolíticas, des-
plazamientos culturales y crisis ecológicas de alcance planetario, la
relación entre cristianismo y sociedad ha dejado de ser un asunto
exclusivamente pastoral o moral para convertirse en una cuestión de
índole epistemológica. La pregunta por el lugar del cristianismo en
el mundo contemporáneo no puede resolverse ya mediante simples
actualizaciones discursivas o apelaciones a una tradición normativa;
exige, más bien, una reconsideración radical de los modos en que
el saber social cristiano ha sido históricamente configurado, admi-
nistrado y legitimado.1
En este confín, la Doctrina Social de la Iglesia (dsi) se presenta
como el principal dispositivo institucional mediante el cual la Iglesia
1 ¿Se puede hablar de una crisis de sentido, crisis de institucionalidad? Los nuevos
escenarios éticos y culturales, así como la crisis de legitimidad, revelan que ante el
surgimiento de violencias estructurales han de surgir también sensibilidades, éticas
y teológicas, que den cuenta de las transformaciones sociales y propongan análisis,
respuestas y modos de existencia; incluso, más allá de la teoría. Sobre la relación en-
tre crisis de sentido, transformaciones sociales y reconfiguración del pensamiento
teológico en clave latinoamericana, puede verse Juan Carlos Scannone, La teología
del pueblo: Raíces teológicas del papa Francisco (Santander: Sal Terrae, 2017).
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Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
ha articulado su reflexión sobre la sociedad moderna. Sin embargo,
la Dsi no puede ser comprendida únicamente como un conjunto de
principios morales o como un repertorio de enseñanzas magiste-
riales. Su emergencia y consolidación deben leerse también como
parte de una economía del saber eclesial que, al tiempo que buscaba
responder a los conflictos sociales de la modernidad, instituyó for-
mas específicas de autoridad epistémica, centralización discursiva
y administración de la universalidad.
La universalidad eclesial, en este sentido, no aparece simple-
mente como un atributo teológico o como una nota constitutiva
de la Iglesia, sino como una forma históricamente mediada de
producción y gestión del saber social cristiano. Se manifiesta, así,
como un dispositivo de sentido tejido con materiales históricos y
decisiones contingentes, donde la pretensión de totalidad descansa
sobre capas superpuestas de mediaciones culturales, omisiones se-
lectivas y operaciones de traducción, como si la catolicidad fuese
una bóveda simbólica cuya estabilidad depende tanto de lo que afir-
ma como de aquello que, con silenciosa disciplina, mantiene fue-
ra de escena. Esta universalidad ha sido, en buena medida, una
universalidad administrada: un régimen de enunciación que, bajo
la pretensión de ofrecer orientaciones para todos los contextos,
ha tendido a homogenizar experiencias, neutralizar conflictos y
subordinar las pluralidades locales a una instancia central de le-
gitimación doctrinal.
En las últimas décadas, sin embargo, diversos procesos eclesiales,
teológicos y sociopolíticos han puesto en evidencia los límites de este
modelo. La irrupción de teologías contextuales, el protagonismo de mo-
vimientos sociales de inspiración cristiana, las transformaciones del
magisterio latinoamericano y los llamados contemporáneos a la si-
nodalidad han abierto un campo de tensiones que desborda los mar-
cos tradicionales de la dsi. En este escenario comienza a perfilar-
se lo que aquí denominamos Pensamiento Social Cristiano (psc), no
simplemente como una ampliación temática de la dsi, sino como un
espacio epistémico emergente, plural y transdisciplinar, capaz de
alojar formas de saber social cristiano que exceden los dispositivos
magisteriales clásicos.
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Foro social tzintli velázquez pacheco
Este artículo propone, en consecuencia, una genealogía crítica de
la dsi que permita comprender sus condiciones de posibilidad, sus
operaciones de universalización y sus efectos epistemológicos. No se
trata de una impugnación externa o meramente ideológica, sino de un
ejercicio de discernimiento interno que busca iluminar las tensiones
constitutivas del campo social cristiano. A partir de esta lectura ge-
nealógica, se esboza la emergencia del psc como una reconfiguración
del saber social cristiano en clave relacional, contextual y sinodal.
La hipótesis que orienta este trabajo sostiene que la transición
de la dsi al psc no es simplemente un desplazamiento temático o
metodológico, sino una mutación en el régimen de universalidad
eclesial, que propone pasar del modelo administrado y centraliza-
do hacia una universalidad relacional, performativa y polifónica.
Esta mutación, lejos de suponer una ruptura con la tradición, puede
interpretarse como una intensificación de su dinamismo histórico
y de su vocación encarnada. No se trata, por tanto, de abandonar
la universalidad, sino de despojarla de sus ropajes imperiales para
devolverla al temblor humilde de la comunión histórica.
Nos centraremos en la reconstrucción genealógica de la dsi y en
el análisis de la universalidad eclesial como problema epistemo-
lógico. De este modo, el artículo se ofrece como una unidad argu-
mentativa autónoma, centrada en la crítica de los dispositivos de
universalización del saber social eclesial y en la necesidad de su
reconfiguración.
Este trabajo se desarrolla desde una perspectiva genealógico-
crítica e interdisciplinar. La aproximación genealógica, inspirada
en tradiciones contemporáneas de crítica histórica y epistemológica,
no busca reconstruir linealmente el desarrollo doctrinal de la dsi
ni ofrecer una historia exhaustiva de sus formulaciones, sino inte-
rrogar las condiciones históricas y eclesiales que han configurado
sus regímenes de autoridad, sus formas de universalización y los
criterios de legitimidad del saber social cristiano. En este sentido, el
análisis se concentra menos en la validez doctrinal de determina-
dos contenidos que en las mediaciones epistemológicas, culturales
e institucionales que han permitido su consolidación como discurso
normativo dentro del campo eclesial.
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Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
Al mismo tiempo, el artículo asume una perspectiva hermenéuti-
ca y crítica que dialoga con aportaciones provenientes de la teología
de la liberación, las epistemologías feministas, los enfoques deco-
loniales y algunas corrientes contemporáneas de filosofía política
y teología social. Más que proponer una sustitución de la tradición
doctrinal por nuevos paradigmas teóricos, el texto intenta proble-
matizar las mediaciones históricas desde las cuales la universalidad
eclesial ha sido formulada y ejercida, explorando así las condiciones
de emergencia del denominado Pensamiento Social Cristiano como
un espacio epistémico más abierto a la historicidad, al conflicto y al
discernimiento contextual.
LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: GÉNESIS, NATURALEZA Y
TENSIONES INTERNAS
La dsi surge en el contexto de la modernidad europea del siglo xix
como respuesta a los nuevos desafíos sociales generados por la cues-
tión obrera, el capitalismo industrial y el debilitamiento del poder
temporal eclesial. La Encíclica Rerum Novarum (1891) de León xiii
inaugura una tradición magisterial que ha buscado articular, desde
las entrañas de la fe cristiana, principios éticos con el análisis lúcido
y comprometido de los dolores y desafíos del cuerpo social. A lo largo
del siglo xx, esta doctrina ha ido consolidando un corpus doctrinal
relativamente sistemático, cuya estructura se apoya en principios
permanentes como la dignidad de la persona humana, el bien común,
la subsidiariedad y la solidaridad (pilares fundamentales), así como
en la destinación universal de los bienes, participación, justicia social
y el cuidado de la creación (principios complementarios).2
Sin embargo, desde sus albores, la dsi ha oscilado entre dos po-
los en tensión: por un lado, su vocación profética de denuncia y
anuncio, en ocasiones luminosa; por otro, su enraizamiento en una
2 Pontificio Consejo “Justicia y Paz”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (Ciudad
del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2004), “Los principios de la dsi,” n. 160 y ss. Una
aproximación que puede leerse como un ejercicio incipiente de relectura del psc dentro
del marco de la dsi se encuentra en José Sols Lucía, Pensamiento social cristiano abier-
to al siglo xxi: A partir de la encíclica Caritas in Veritate (Santander: Sal Terrae, 2011).
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racionalidad que muchas veces ha estado determinada por formas
eurocéntricas, clericales o, incluso, funcionales al statu quo. Aunque
no ha estado exenta de silencios estructurales —lagunas dolientes
y ecos reprimidos— frente a formas complejas de dominación, es-
pecialmente, aquellas derivadas del colonialismo, del patriarcado o
del sistema económico global.3
En este sentido, las tensiones internas de la dsi no son anec-
dóticas ni meramente hermenéuticas, sino profundamente estruc-
turales: su dificultad para integrar el pluralismo cultural, su es-
casa autocrítica institucional, así como una antropología implícita
que —aunque pretendidamente universal— ha sido históricamente
masculina, blanca, occidental y clerical.4 La dsi, pese a ser portadora
de grandes intuiciones éticas, también ha sido víctima de un cierto
“encierro doctrinal”, un cerco de certezas y definiciones, que ha im-
pedido que su potencia crítica se despliegue en toda su radicalidad.
3 Juan Carlos Scannone, “La irrupción del pobre en América Latina como hecho de vida
y libertad,” Stromata, no. 2 (2019), 53-66; Leonardo Boff, Teología desde el lugar del
pobre (Santander: Sal Terrae, 1986), sobre todo, la sección “Reinventar la Iglesia en la
base como Pueblo de Dios”, capítulo 2, “La misión de la Iglesia en América Latina: Ser
el ‘buen samaritano’”, 45 y ss.; Franz J. Hinkelammert, El sujeto y la ley: El retorno del
sujeto reprimido (La Habana: Editorial Caminos, 2006), en donde el autor propone una
crítica profunda a la racionalidad moderna y sus implicaciones en la construcción del
sujeto cohesionado a partir del control simbólico.
4 Joerg Rieger, Globalization and Theology (Nashville: Abingdon Press, 2010), donde el
autor critica los supuestos de universalidad teológica y pone en evidencia algunos in-
tereses específicos de fondo ligados al poder institucional, político, económico y cul-
tural; además, Joerg Rieger, Theology in the Capitalocene: Ecology, Identity, Class, and
Solidarity (Minneapolis: Fortress Press, 2022), el autor examina cómo las estructuras
de poder globales, con especial atención al capitalismo neoliberal, moldean no sólo
las economías, sino también las identidades, las relaciones sociales y las prácticas
religiosas, por lo que propone una “teología de la solidaridad profunda” que, militante y
colectivamente, se interesa de manera honesta y radical por las intersecciones de cla-
se, género, raza y ecología, a la par que desafia las narrativas dominantes que presentan
estas categorías con pretensiones universales y neutrales; en esta misma orientación,
Emilce Cuda, Para leer a Francisco. Teología, ética y política (Buenos Aires: Manantial,
2021), analiza críticamente los límites estructurales de la dsi, particularmente, en su
incapacidad para integrar y suscitar el pluralismo cultural, su débil —casi pudorosa—
capacidad autocrítica y su matriz antropológica implícita, que ha sido históricamente
configurada desde un horizonte que, lamentablemente, no sorprende: el de un sujeto
varón, blanco, occidental y eclesialmente institucionalizado. Pero no todo es fatalismo,
sino umbral; punto de partida para imaginar y reclamar una reapropiación situada de
la dsi desde los márgenes sociales, culturales y geográficos del Sur Global. Se pue-
de percibir, luminosidad fértil, el camino hacia un pensamiento social cristiano plural
y epistémicamente más honesto.
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Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
DEL PARADIGMA DOCTRINAL AL HORIZONTE DEL DISCERNIMIEN-
TO: DIFERENCIAS FUNCIONALES Y EPISTEMOLÓGICAS ENTRE
dsi Y psc
En años recientes, la relación entre la dsi y el psc ha comenzado
a ocupar un lugar cada vez más visible en distintos debates aca-
démicos y eclesiales. Aunque con frecuencia ambas expresiones
siguen utilizándose de manera prácticamente equivalente —sobre
todo, cuando el psc es entendido como una formulación más am-
plia o pedagógica de la tradición social católica—, diversos autores
han insistido en la necesidad de distinguir sus funciones y sus
supuestos epistemológicos.5 En algunos desarrollos contemporá-
neos, particularmente en ámbitos latinoamericanos vinculados a la
recepción crítica de la doctrina social, el psc empieza a perfilarse
como un espacio de reflexión más abierto a las mediaciones his-
tóricas, culturales y sociales que exceden el marco estrictamente
magisterial.6
Esta discusión adquirió especial relevancia tras el Concilio Va-
ticano ii y encontró un punto de inflexión en las teologías de la
liberación, la teología del pueblo y otros enfoques críticos que cues-
tionaron la suficiencia de los esquemas deductivos clásicos para
pensar la relación entre Evangelio e historia. Más recientemen-
te, las discusiones en torno a la sinodalidad, la crítica al clericalismo y
las epistemologías contextuales han contribuido también a desplazar
parte del discurso social cristiano hacia formas de discernimiento
5 Cfr. José Sols Lucía, Pensamiento social cristiano…, y José Sols Lucia, Cinco leccio-
nes de pensamiento social cristiano (Madrid: Trotta, 2013). Este último texto resulta
particularmente relevante para el presente análisis, en la medida en que introduce
de forma explícita la noción de “pensamiento social cristiano” en diálogo con la tradi-
ción de la doctrina social de la Iglesia. Aunque no constituye un tratado sistemático
sobre el estatuto epistemológico del psc, ni desarrolla una metodología propia para
su comprensión, sí ofrece una delimitación conceptual del término y sugiere una dis-
tinción incipiente respecto de la dsi. En ese sentido, su aporte es más introductorio
y pedagógico que teórico-epistemológico, pero resulta clave por su uso temprano y
explícito de la categoría.
6 Cfr. Carlos Arboleda Mora, “Epistemología de la nueva Doctrina Social de la Iglesia”,
Franciscanum: Revista de las Ciencias del Espíritu, no. 156 (julio-diciembre 2011), 17-49;
y Cuda, Para leer a Francisco.
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histórico y construcción colectiva de sentido, menos centradas
exclusivamente en la formulación doctrinal.7
El presente trabajo se inscribe en este horizonte de discusión,
aunque propone una lectura específica: la diferencia entre dsi y psc
no puede reducirse únicamente a una ampliación temática o metodo-
lógica. Lo que aquí se intenta mostrar es que dicha transición remite,
más profundamente, a una transformación en el modo de concebir la
universalidad eclesial y la producción misma del saber social cristia-
no. Desde esta perspectiva, el psc no aparece simplemente como una
nueva denominación disciplinar, sino como una reconfiguración del
vínculo entre fe, historia y discernimiento social.
La diferencia entre la dsi y el psc, como ya hemos señalado, no
puede resolverse adecuadamente en el plano de las etiquetas disci-
plinares ni en una mera contraposición de enfoques pastorales. Lo
que está en juego es una divergencia más profunda en el modo de
concebir la función del saber cristiano en lo social y en el estatuto
mismo de su producción.
Desde una perspectiva funcional, la dsi ha operado históricamente
como un corpus magisterial de orientación normativa, destinado a
ofrecer criterios relativamente estables para la acción social de la Igle-
sia y de los fieles. Su racionalidad responde, en buena medida, a la
lógica de la enseñanza; es decir, formular principios, clarificar juicios
y orientar conductas en continuidad con una tradición doctrinal que
busca preservar su coherencia interna. El psc, en cambio, no se define
primariamente como instancia normativa ni como prolongación di-
recta del magisterio, sino como un espacio reflexivo crítico, no nece-
sariamente institucionalizado, que se devela allí donde la fe cristiana
se ve forzada a pensar su responsabilidad histórica en contextos de
conflictividad, exclusión y mutación acelerada de los marcos sociales.
7 Puede verse, por ejemplo, Jaisy A. Joseph, “Ecclesiology via Ethnography: Studying
the Church through a Discernment of Concrete Ecclesial Life”, Theological Studies, no.
4 (2024), 567-589; Jos Moons, “A Comprehensive Introduction to Synodality: Recon-
figuring Ecclesiology and Ecclesial Practice”, Rocznik Teologiczny (2022); Francisco
de Aquino Júnior, “La sinodalidad como ‘dimensión constitutiva de la Iglesia’”, Revista
Latinoamericana de Teología, no. 115 (2022), 15–27; y José Ignacio González Faus, “Si-
nodalidad eclesial: Importancia, problemas, sugerencias”, Razón y Fe, no. 1454 (2021),
335-343.
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Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
Esta diferencia funcional remite, inevitablemente, a una diver-
gencia epistemológica más honda. Mientras la dsi se ha articu-
lado mayoritariamente desde una antropología filosófico-teológi-
ca de raigambre clásica y desde un esquema deductivo —que parte
de principios generales para su aplicación a situaciones concretas—,
el psc se configura desde una lógica inversa y, como ya hemos men-
cionado, más porosa, pues comienza en la densidad de la experiencia
histórica, en las escisiones de la realidad social, en los conflictos que
resisten ser resueltos por categorías previamente estabilizadas. No
se trata, por tanto, de “aplicar” el Evangelio a la historia como si
esta fuera un mero campo de verificación secundaria de verdades ya
dadas, sino de asumir la historia misma como instancia que inte-
rroga, desplaza y reconfigura la inteligencia creyente del Evangelio
y de sus mediaciones sociales. La praxis histórica, marcada por
conflictos, sufrimientos y luchas por la dignidad, no aparece como
un apéndice pastoral del discurso teológico, sino como un momento
constitutivo del proceso de conocimiento. Tal desplazamiento supo-
ne reconocer que el saber teológico-social nace en un movimiento
de ida y vuelta entre fe y realidad, en una dialéctica en la que la
experiencia histórica no sólo recibe sentido, sino que también lo
produce, lo tensa y lo purifica.
Como ha subrayado Clodovis Boff, la teología crítica no comienza
en conceptos abstractos, sino en una opción práctica situada, desde
la cual se reorganiza el acto mismo de conocer: la realidad histórica
se convierte así en lugar hermenéutico y criterio de verificación,
obligando a la teología a exponerse a la intemperie de la praxis y a
dejarse afectar por aquello que desestabiliza sus categorías hereda-
das. Discernir no es aplicar, sino dejarse descentrar, permitir que
el Evangelio sea comprendido de nuevo allí donde la historia hiere,
resiste y clama.8
La distinción puede formularse, entonces, como una diferencia de
paradigma. Se trataría, así, del paso de un paradigma de autoridad
8 Cfr. Clodovis Boff, “Epistemología y método de la teología de la liberación”, en Myste-
rium liberationis: Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, ed. Ignacio
Ellacuría y Jon Sobrino (Madrid: Trotta, 1990), 79-113.
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doctrinal a un paradigma de discernimiento histórico. En el primero,
el saber social cristiano tiende a organizarse como una arquitectu-
ra conceptual relativamente cerrada, orientada a ofrecer respues-
tas antes de que las preguntas irrumpan con toda su aspereza. En
el segundo, la pregunta precede a la respuesta, el acontecimiento
desborda los marcos heredados y la verdad no se administra como
posesión, sino que se busca vigorosamente, se contrasta en común
y se deja afectar por aquello que resiste ser integrado sin resto. Se
trata de un desplazamiento desde la lógica de la enseñanza hacia
la lógica de la escucha, desde la normatividad abstracta hacia una
mediación simbólica y práctica que asume la fragilidad del creer en
la historia.9
Este tránsito no implica una descalificación de la tradición doc-
trinal ni una defección frente a la herencia magisterial, sino su
exposición deliberada al tiempo, a las preguntas inéditas y a los
rostros concretos que la interpelan. En esta topología conceptual,
el psc no se presenta como una “doctrina alternativa”, sino como
un lugar epistémico abierto, dinámico y atravesado por tensiones,
donde confluyen fuentes eclesiales, memorias populares, saberes
ancestrales, lecturas interculturales del Evangelio y epistemologías
históricamente subalternizadas. Su pretensión no es clausurar el
sentido, sino allanar condiciones de horizonte de significatividad
para una praxis cristiana capaz de responder —sin cinismo ni in-
genuidad— a las luchas por la justicia y a los procesos colectivos de
producción de sentido en contextos marcados por la colonialidad del
poder y la asimetría epistémica.10
En esta escena del pensar, el psc puede leerse no como una sim-
ple ampliación temática de la dsi, sino como un dispositivo crítico
de descentramiento, que reinscribe el saber cristiano-social en las
mediaciones históricas concretas y en la intemperie de la praxis,
9 Cfr. Michel de Certeau, La debilidad de creer (Buenos Aires: Katz, 2006).
10 Cfr. Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, ed. Edgardo Lander (Buenos
Aires: Clacso, 2000), 201-246; Sandra Harding, Sciences from Below: Feminisms, Post-
colonialities, and Modernities (Durham: Duke University Press, 2008), especialmente,
la sección 2.4, “Women as Subjects of History and Knowledge”, 101, y el capítulo 3, “In-
terrogating tradition: challenges and possibilities”, 173.
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Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
allí donde la fe se ve obligada a pensar con las manos sucias de
historia y con una lucidez que no renuncia a la compasión.
CRISIS CONTEMPORÁNEA DEL DISCURSO SOCIAL ECLESIAL:
DOGMATIZACIÓN, CLERICALISMO EPISTÉMICO Y DOMESTICACIÓN
DEL PENSAMIENTO CRÍTICO
La configuración contemporánea del campo teológico-social se en-
cuentra atravesada por una serie de patologías estructurales que
comprometen gravemente su capacidad crítica, su fecundidad his-
tórica y su fidelidad evangélica. Entre ellas, destacan tres fenó-
menos interrelacionados, aunque analíticamente distinguibles: la
dogmatización del discurso social cristiano, el clericalismo episté-
mico y la progresiva domesticación del pensamiento crítico. Éstos
no constituyen meros excesos circunstanciales, sino lógicas de fun-
cionamiento que tienden a clausurar el conflicto, a neutralizar la
pregunta y a desactivar la potencia transformadora del cristianismo
en el espacio público.
Dogmatización: la petrificación del discernimiento
La dogmatización consiste en la absolutización ahistórica de for-
mulaciones doctrinales surgidas en contextos determinados, pos-
teriormente, elevadas a criterios normativos inmutables. En el ám-
bito del pensamiento social eclesial, este fenómeno se traduce en la
conversión de principios históricos en axiomas intocables, imper-
meables a la complejidad de las mutaciones culturales, políticas y
antropológicas contemporáneas. Lo que originalmente fue media-
ción prudencial se transmuta así en código cerrado; lo que nació
como discernimiento situado se convierte en repetición formal, con
pretensiones de universalización.
Este proceso no sólo empobrece la inteligencia teológica, sino
que traiciona la lógica misma de la tradición cristiana, entendi-
da, como ya resaltaba Yves Congar, no como conservación estática,
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sino como fidelidad dinámica bajo el signo del tiempo11. La dogmati-
zación, en este sentido, no protege la verdad del Evangelio: la soterra
bajo el peso de una falsa seguridad doctrinal, incapaz de exponerse
a la intemperie de la historia.
Clericalismo epistémico: monopolio del decir legítimo
Más grave aún es el fenómeno del clericalismo epistémico, entendido
como la concentración del derecho a producir, validar y autorizar el
saber teológico-social en manos de instancias clericales o institucio-
nales específicas. No se trata únicamente de un problema de poder
eclesial, sino de una estructura cognitiva que define quién puede
hablar, desde dónde y con qué legitimidad sobre lo social desde la fe.
Este modelo, profundamente marcado por matrices patriarcales,
jerárquicas y eurocéntricas, ha operado históricamente como un dis-
positivo de exclusión simbólica, relegando a mujeres, laicos, pueblos
indígenas, comunidades afrodescendientes, sujetos empobrecidos y di-
sidencias sexo-genéricas al estatuto de meros “destinatarios” del
discurso moral, pero no de sujetos epistémicos activos. Tal lógica
contradice frontalmente tanto el sensus fidei del Pueblo de Dios como
la eclesiología conciliar y sinodal.12
Las críticas a este monopolio epistémico han sido persisten-
tes y plurales. Desde la teología feminista; por ejemplo, Elisabeth
Schüssler Fiorenza ha mostrado cómo el clericalismo reproduce una
hermenéutica “kyriarcal” que deforma la memoria cristiana y si-
lencia voces subalternas,13 y, por su parte, Ada María Isasi-Díaz lo
enriquece proponiendo una reconfiguración de quién puede producir
teología, así como el desmantelamiento de la autoridad clerical como
11 Cfr. Yves Congar, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia (Salamanca: Sígueme, 2014).
Especialmente el capítulo 2, “Condiciones de una reforma sin cisma”, 195 y ss.
12 Francisco, Evangelii Gaudium (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2013),
nn. 102-104.
13 Elisabeth Schüssler Fiorenza, Discipleship of Equals: A Critical Feminist Ekklesia-logy
of Liberation (Nueva York: Crossroad, 1993). Particularmente, las secciones 15, “Pa-
triarchal Structures and the Discipleship of Equals”, 211, y la 18, “The Silenced Majority
Moves into Speech”, 249.
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Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
único locus del saber, insistiendo, sobre todo, en la praxis comuni-
taria como fuente epistemológica.14
La teología del pueblo —en autores como Lucio Gera, Rafael Tello
y Juan Carlos Scannone— ha insistido, asimismo, en el protago-
nismo cognitivo del pueblo creyente, portador de una racionalidad
sapiencial irreductible a la mediación clerical.15
Domesticación del pensamiento crítico: neutralizar el conflicto
La tercera patología, estrechamente ligada a las anteriores, es la
domesticación del pensamiento crítico. Ésta se manifiesta en la ten-
dencia a convertir la reflexión social cristiana en un discurso con-
ciliador, pastoralmente correcto, pero políticamente inofensivo. El
conflicto —constitutivo de la historia— es reinterpretado como
anomalía; la denuncia profética, como radicalismo incómodo; la
memoria de las víctimas, como exceso retórico.
Tal domesticación opera tanto en espacios eclesiales como acadé-
micos, donde se privilegia el consenso anodino y se evita toda con-
frontación con las estructuras de pecado, con las lógicas de exclusión,
despojo y muerte que atraviesan el orden global. Frente a ello, Johann
Baptist Metz recordó que la fe cristiana, en su núcleo, es memoria pe-
ligrosa; esto es, memoria que desestabiliza, que incomoda, que impide
la reconciliación prematura con un mundo injusto.16 En esta configu-
ración, las teologías decoloniales, indígenas y afrodescendientes han
14 Ada María Isasi-Díaz, Mujerista Theology: A Theology for the Twenty-First Century (Maryk-
noll, Orbis Books, 1996). Especialmente, los capítulos “Mujerista Theology: A challenge
to traditional theology”, 59, y “La palabra de dios en nosotras - The word of God in us”,
148.
15 Cfr. Juan Carlos Scannone, “La irrupción del pobre y la lógica de la gratuidad”, en
Irrupción del pobre y quehacer filosófico: Hacia una nueva racionalidad, ed. Juan Car-
los Scannone y Marcelo Perine (Buenos Aires: Bonum, 1993); Juan Carlos Scannone,
La teología del pueblo. Raíces teológicas del Papa Francisco (Santander: Sal Terrae,
2012), 63–92; Rafael Tello, “El pueblo fiel como sujeto de la evangelización,” en El
catolicismo popular en la Argentina, ed. Lucio Gera, et al. (Buenos Aires: Guadalupe,
1974), 83–110.
16 Cfr. Johann Baptist Metz, Faith in History and Society. Especialmente, “The struggle for
the subject or practical fundamental theology as a political theology of the subject”,
60, y “The future in the memory of suffering. The dialectics of progress”, 100.
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Foro social tzintli velázquez pacheco
insistido en que no hay pensamiento crítico cristiano sin desobedien-
cia epistémica frente a las categorías coloniales heredadas.17
El psc como respuesta crítica
En la escena que hemos mostrado, la fulguración del psc no res-
ponde a un afán nominalista ni a una moda académica, sino a una
necesidad histórica. El psc se configura como una tentativa de des-
activar estas patologías mediante la reapertura del discernimiento,
la redistribución del derecho a decir y la rehabilitación del conflicto
como lugar teológico. No pretende sustituir la tradición doctrinal,
sino someterla al crisol del tiempo, a la escucha de las víctimas y a
la apertura relacional de las preguntas aún sin respuesta.
Más que ofrecer certezas tranquilizadoras, el psc aspira a cus-
todiar la inquietud evangélica, esa que impide que el pensamiento
cristiano se convierta en ideología, y que lo mantiene expuesto —
frágil, vulnerable, pero fecundo— a la verdad que irrumpe desde los
márgenes de la historia.
La universalidad eclesial como problema epistemológico
La pretensión de universalidad que acompaña históricamente a la
dsi no puede ser asumida sin mediaciones críticas, como si se trata-
ra de un atributo autoevidente del discurso eclesial o de una simple
consecuencia de la catolicidad entendida en clave extensiva. Di-
cha universalidad no nace en el vacío, transparencia ilusoria de un
origen incontaminado, ni se desprende de manera inmediata del
17 Cfr. Vine Deloria Jr., God Is Red: A Native View of Religion, 30th Anniversary Edition
(Golden, CO: Fulcrum Publishing, 2003), especialmente, capítulo 3, “The Religious Cha-
llenge,” 45, y 8, “Origin of Religion,” 13; George E. Tinker, Spirit and Resistance: Political
Theology and American Indian Liberation (Minneapolis, MN: Augsburg Fortress, 2004),
especialmente, “American Indian Religious Identity and Advanced Colonial Malignancy,”
37, y “Fools and Fools Crow: The Colonialism of Thomas Mails’s Fools Crow: Wisdom and
Power”, 73; Nelson Maldonado-Torres, Against War: Views from the Underside of Moder-
nity (Durham, NC: Duke University Press, 2008), especialmente, capítulo 2, “Of Masters
and Slaves, or Frantz Fanon and the Ethico-Political Struggle for Non-Sexist Human
Fraternity,” 93, y 3, “From the Ethical to the Geopolitical: A Latin American Response
to Coloniality, Neoliberal Globalization, and War,” 163.
La Cuestión Social, Año 34 n. 1 (2026) issn: 2992-8672 83
Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
Evangelio, sino que se configura en un entramado histórico preciso,
marcado por la autocomprensión eclesiocéntrica de la Iglesia mo-
derna y por su progresiva institucionalización como instancia nor-
mativa capaz de enunciar principios válidos para la totalidad del
orden social. En este sentido, la dsi nace y se consolida en un en-
foque en el que la Iglesia se piensa a sí misma como sujeto privile-
giado de racionalidad moral, depositaria de una visión integral del
ser humano y de la sociedad, y, por tanto, autorizada para ofrecer
diagnósticos y orientaciones con pretensión de validez universal.
Diversos análisis contemporáneos han mostrado que la preten-
sión de universalidad que acompaña a la autocomprensión eclesial
moderna se encuentra estrechamente ligada a un proceso de confi-
guración institucional y doctrinal que dialoga, por cierto, sin salvar
ambigüedades, con las formas políticas de la modernidad, inscri-
biendo su pretensión de verdad en los mismos pliegues donde se
organiza la soberanía, levantando una arquitectura simbólica con
materiales teológicos y cimientos políticos compartidos. La Iglesia,
en su esfuerzo por intervenir normativamente en el orden social,
asumió progresivamente un lenguaje de principios, mediaciones y
racionalidades que la situaron como interlocutora autorizada en el
espacio público, pero también la condujeron a modelar su discurso
según esquemas de universalidad abstracta, homologables a los del
Estado moderno y a sus dispositivos de regulación social.
Desde esta perspectiva, la doctrina social no puede leerse única-
mente como despliegue orgánico del Evangelio, sino también como
el resultado de una traducción histórica específica, atravesada por
tensiones entre catolicidad, poder y ciudadanía. Esta constatación
desplaza decisivamente el lugar desde el cual se evalúa la autoridad
y el alcance de la doctrina social. Si ésta se comprende como tra-
ducción histórica y no como emanación inmediata de un depósito
ahistórico, entonces su pretensión de universalidad queda expuesta
a la intemperie del tiempo, obligada a rendir cuentas de las media-
ciones políticas, culturales y simbólicas que la han hecho posible. La
catolicidad deja de funcionar como garantía automática de validez
y se revela, más bien, como un horizonte en disputa, siempre ten-
sionado por formas concretas de poder, por modelos implícitos de
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Foro social tzintli velázquez pacheco
ciudadanía y por regímenes de interpretación que determinan quién
puede hablar, desde dónde y en nombre de quién.
En este sentido, la doctrina social aparece menos como un cuerpo
normativo cerrado que como una configuración histórica super-
puesta. Es un texto reescrito una y otra vez, donde el Evangelio se
entrelaza, en un marco de racionalidades modernas, con lenguajes
jurídicos y con imaginarios estatales, dejando huellas visibles de sus
negociaciones, silencios y exclusiones. Sin embargo, subrayemos,
asumir esta complejidad no implica desautorizar la tradición, sino
someterla a una acogida crítica que permita discernir, en cada co-
yuntura, qué en ella sigue siendo fuente de vida y qué ha devenido
forma inercial de poder (principio que, asimismo, ha de aplicarse a
los diversos discursos teológicos).
A su vez, esta forma de universalidad normativa ha sido criticada
por reproducir, aun involuntariamente, una lógica teopolítica que
separa el discurso cristiano de sus prácticas encarnadas, despla-
zando la imaginación teológica hacia planos diferenciados formales
que neutralizan el conflicto, domestican la pluralidad y oscurecen la
dimensión litúrgica, corporal y comunitaria de la fe. Lo que aparece,
entonces, no es una universalidad evangélica sin mediaciones, sino
una universalidad históricamente situada, marcada por decisiones
eclesiales concretas, por alianzas culturales específicas y por una
determinada concepción del orden social que hoy exige ser crítica-
mente interrogada.18
Este gesto fundacional inseparable del contexto europeo y mo-
derno en el que se articula, produce una identificación casi auto-
mática entre universalidad y autoridad doctrinal, entre verdad y
magisterio, entre lo común y lo homogéneo, sellando una economía
del sentido en la cual la pluralidad es leída como desviación y la
diferencia como amenaza al orden. La universalidad aparece, así,
18 Cfr. Massimo Faggioli, Catholicism and Citizenship: Political Cultures of the Church in the
Twenty-First Century (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2017), especialmente, “Inter-
Ecclesial Relations and the Public Square. Bishops versus Religious Orders between
Vatican II and the Post–Vatican II Era”, 1; y “Beyond the Paradigm ‘Hegemony or Persecu-
tion’: The Church Facing Pluralism”, 46; William T. Cavanaugh, Theopolitical Imagination:
Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism (Londres: T&T
Clark, 2002), especialmente, “The myth of globalization as catholicity”, 97.
La Cuestión Social, Año 34 n. 1 (2026) issn: 2992-8672 85
Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
no tanto como una tarea siempre inacabada, expuesta a la intempe-
rie de la historia, sino como un presupuesto previo, casi un atributo
ontológico ya poseído, que se presenta a sí mismo como evidencia.
Basta revisar ciertos manuales clásicos de doctrina social todavía en
uso para advertir cómo esta universalidad se presenta como un dato
previo, no como una conquista siempre frágil. Más que marco de in-
teligibilidad en disputa, se solidifica como un suelo que no admite
huellas. De este modo, cristaliza un régimen de verdad en el que
la autoridad habla en nombre de todos, mientras el silencio de los
otros, no siempre impuesto, a veces cuidadosamente administrado,
se vuelve condición tácita de la unidad; como una catedral erigida
sobre voces enterradas, cuyos muros resplandecen en la superficie
mientras, bajo las losas frías del suelo, persiste el murmullo sub-
terráneo de lo que nunca fue convocado a decir su propio nombre.
Esta forma de universalidad tiende a borrar las marcas de su pro-
pio proceso de constitución, como si hubiera tenido su manifestación
originaria sin conflicto, sin restos, sin pérdidas, naturalizando una
experiencia particular del mundo y un repertorio específico de len-
guajes como si fueran transparentes, ahistóricos y, sobre todo, ino-
centes. En esa operación, la diferencia no es aniquilada, lo cual sería
demasiado burdo, sino desplazada hacia los márgenes del sentido:
se la tolera como excepción controlada, como variación periférica,
como aplicación local y subordinada de un principio que se presume
ya dado, ya cerrado, ya a salvo de la interpelación de quienes no
participaron en su enunciación.
Desde un punto de vista epistemológico, esta forma de univer-
salidad funciona como un régimen lógico no inocente ni aséptico,
aunque con frecuencia se presente bajo el tono monocorde de la
evidencia, que organiza lo decible y lo pensable dentro del campo
teológico-social como una gramática implícita, a menudo no tema-
tizada; y, entonces, ya no se trata únicamente de qué contenidos se
afirman, sino, de manera más decisiva, de quién puede hablar, desde
dónde, con qué lenguajes, con qué cuerpos, y bajo qué condiciones
históricas y simbólicas de legitimidad.
La universalidad eclesial, así entendida, opera como un disposi-
tivo que centraliza la producción de sentido y regula sus márgenes
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Foro social tzintli velázquez pacheco
como si se tratara de una topografía sacralizada del saber, casi como
un archivo cuidadosamente ordenado que decide de antemano qué
documentos merecen conservarse y cuáles pueden perderse sin
duelo, configurando una geografía epistémica-política donde cier-
tos sujetos clericales, masculinos, europeos y formados en matri-
ces académicas específicas, ocupan el centro y hablan desde allí
como si no ocuparan ningún lugar; mientras otros saberes quedan
subsumidos, traducidos, higienizados o directamente silenciados,
obliterando una coyuntura común. No existe universalidad que no
esté atravesada por relaciones de poder, ya nos lo han enseñado, con
insistencia incómoda, las epistemologías críticas contemporáneas; y
toda pretensión de neutralidad, en realidad, es una toma de posición
que ha olvidado, o decidido olvidar, su propio lugar de enunciación,
su propia cicatriz histórica.
En este marco, la universalidad eclesial puede leerse como una
forma de objetividad débil, una objetividad administrada; es decir,
como una pretensión de neutralidad que ha borrado las condicio-
nes sociales, culturales y políticas de su propia producción y las ha
convertido en trasfondo naturalizado. Los saberes que se presen-
tan como universales suelen coincidir, no por azar, con los puntos
de vista de los grupos dominantes; mientras que las experiencias
situadas de los márgenes, como los cuerpos feminizados, pueblos
colonizados, sujetos subalternos, son descalificadas como parciales,
emocionales o carentes de rigor, como si el rigor no tuviera también
una historia. Repensar críticamente esta universalidad implica, en-
tonces, no renunciar a la verdad, sino radicalizarla, descentrarla,
re-imaginarla mediante una objetividad fuerte, densa y situada,
capaz de reconocer su localización histórica y de abrir el campo
del conocimiento teológico-social a una pluralidad conflictiva, no
pacificada, de perspectivas epistémicamente relevantes.19
En este punto, el diálogo con la crítica decolonial resulta ineludi-
ble. Tal crítica ha mostrado cómo la modernidad occidental produjo
19 Cfr. Sandra Harding, Sciences from Below: Feminisms, Postcolonialities, and Modernities
(Durham, NC: Duke University Press, 2008), especialmente, capítulo I, “Problems with
modernity’s science and politics. Perspectives from northern science studies”, 23-75,
y III, “Interrogating tradition: Challenges and possibilities”, 173-214.
La Cuestión Social, Año 34 n. 1 (2026) issn: 2992-8672 87
Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
una universalidad abstracta que se constituyó mediante la exclusión
sistemática de otros modos de conocer, sentir y habitar el mundo.20
La colonialidad del saber no consiste sólo en la imposición de con-
tenidos, sino también en la naturalización de una forma específica
de racionalidad como medida de todas las demás. Cuando la dsi
asume sin suficiente problematización categorías como “naturale-
za humana”, “ley moral universal” o “bien común”, corre el riesgo
de reinscribir, incluso de manera involuntaria, esa misma matriz
epistémica, presentando como universales e incuestionables for-
mulaciones que han sido históricamente elaboradas desde contextos
culturales, sociales y políticos muy determinados.
Esto no implica negar la dimensión universal del cristianismo
ni reducir la fe a una suma de particularismos inconmensurables.
Por eso, el problema no es la universalidad como dimensión espe-
culativa, sino su comprensión sustancializada, autorreferencial y
cuasi-omnipotente. Desde una perspectiva crítica, la universalidad
no puede ser pensada como punto de partida, sino como punto de
llegada siempre provisional; no como propiedad de un sujeto que
20 Desde una perspectiva de crítica radical de la epistemología moderna, las contribu-
ciones de Aníbal Quijano y Walter D. Mignolo no remiten simplemente a la pluralización
de paradigmas dentro de un mismo horizonte cognitivo, sino a la irrupción, no exen-
ta de tensiones internas, de un paradigma-otro, cuya inteligibilidad exige una defe-
rencia epistémica y una ruptura espacial de la enunciación, es decir, un desplazamiento
efectivo del locus desde el cual se produce y legitima el conocimiento. En este marco,
Quijano conceptualiza la colonialidad del poder como una matriz histórico-estructural
que articula saber, raza y economía, mostrando cómo el universalismo moderno ope-
ra, más que como ideal normativo, como tecnología de clasificación ontológica que
naturaliza una racionalidad particular como medida de lo humano; Mignolo, por su
parte, y no sin radicalizar este diagnóstico, propone el pensamiento fronterizo como
condición de posibilidad de un cosmopolitismo crítico, que es permitido precisamente
por la exterioridad colonial, que desactiva la pretensión totalizante del occidentalismo y
abre una utopística político-epistémica orientada a la construcción de un mundo donde
quepan muchos mundos. Cfr. Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y
América Latina”, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Pers-
pectivas latinoamericanas, ed. Edgardo Lander (Buenos Aires: Clacso, 2000), 201-246;
Walter D. Mignolo, La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial
(Barcelona: Gedisa, 2007), especialmente, “América: la expansión cristiana y la creación
moderna/colonial del racismo”, 27, y “ ’América Latina’ y el primer reordenamiento del
mundo moderno/colonial”, 75; Walter D. Mignolo, Historias locales / diseños globales:
colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo (Madrid: Akal, 2003),
segunda parte: “Soy de donde pienso: la geopolítica del conocimiento y las diferencias
epistémicas coloniales”, capítulos 2-3.
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Foro social tzintli velázquez pacheco
enseña, sino como proceso conflictivo de articulación entre dife-
rencias.
En este sentido, las aportaciones de la teología latinoamericana
de la liberación, de las teologías feministas, indígenas y afrodescen-
dientes, así como de las corrientes poscoloniales y queer, han mos-
trado que lo universal sólo puede tener su epifanía desde la escucha
de lo negado, desde la memoria de las heridas históricas y desde la
exposición a saberes que desestabilizan los marcos heredados.
El psc se sitúa precisamente en esta fisura. Al desplazarse del re-
gistro doctrinal al registro del pensamiento, del paradigma de la en-
señanza al del discernimiento, el psc asume que no existe un punto
de vista absoluto desde el cual nombrar lo social cristianamente sin
resto ni exceso. Su apuesta no consiste en abandonar la pretensión
de lo común, sino en reformularla desde una epistemología situada,
relacional y de vulnerabilidad compartida, donde la verdad no se
posee sino que se busca en común, y donde el Evangelio no se aplica
a la historia como una norma externa, sino que se deja interpelar
por ella, como ejercicio de discernimiento en articulación constante.
En este escenario, “dejarse interpelar por la historia” no es un
gesto retórico ni una concesión pastoral secundaria, sino un prin-
cipio hermenéutico de primer orden, profundamente convergente
con la Animación Bíblica Pastoral (abp) entendida no como mera
difusión del texto bíblico, sino como método vivo de lectura situada.
La abp asume que la Escritura acontece siempre en el cruce entre
texto, comunidad e historia concreta, y que toda exégesis auténtica
se devela desde un lugar social, corporal y simbólico determinado.
De ahí que no exista una lectura neutra del Evangelio, sino una
constelación de exégesis contextuales —negra, campesina, femi-
nista crítica, de la liberación, mujerista, poscolonial, africana, in-
tercultural, ecoteológica, desde la discapacidad, queer, desde otras
masculinidades, indígena, asiática, entre otras muchas que todavía
no sabemos nombrar sin violencia— en las que la Palabra se deja
afectar por la anamnesis quebrantada, afecciones del alma pretérita,
luchas y esperanzas de quienes la leen.
Lejos de fragmentar el sentido, esta pluralidad lo densifica, pues
es precisamente en la fricción entre historias concretas donde la
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Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
verdad bíblica se torna en relación no instrumental, en disponibi-
lidad sin dominio, encarnada y políticamente relevante, escapando
tanto al universalismo abstracto como al relativismo estéril. En este
marco de referencia, la universalidad deja de ser un atributo cerrado
del discurso eclesial para convertirse en una tarea frágil, siempre
inacabada, tejida en el cruce de memorias, cuerpos, reminiscencias
lacerantes, luchas y esperanzas.
Así entendida, la crítica a la universalidad eclesial no debilita al
psc, sino que lo libera de su clausura autorreferencial y lo reinscri-
be en el movimiento vivo de la historia. Le permite reconocer sus
propias condiciones de posibilidad, asumir sus límites y abrirse a
una pluralidad de mediaciones sin renunciar por ello a la densidad
teológica de su discursividad. El psc se configura, entonces, no como
una doctrina alternativa ni como una teología “con adjetivos” su-
bordinada, sino como un espacio epistémico en disputa, consciente
de que toda pretensión de universalidad auténticamente cristiana
sólo puede nacer desde abajo, desde los márgenes, y desde esa es-
cucha paciente que hace de la fe no un sistema de respuestas, sino
una inteligencia histórica del Reino en devenir.
Si esta universalidad se observa no solamente en su formulación
doctrinal, sino también en sus modos concretos de operación histó-
rica, se advierte que el campo social eclesial ha sido configurado, du-
rante largo tiempo, como un espacio de enunciación asimétrico. En
él, el sujeto autorizado para hablar sobre “lo social” ha sido pre-
dominantemente configurado desde matrices clericales y europeas,
formado en arquitecturas intelectuales que reproducen ese mismo
porvenir cultural. En contraste, los pobres, las mujeres, los pue-
blos originarios o las periferias urbanas han aparecido, en no pocos
textos y prácticas, más como objetos de cuidado pastoral que como
sujetos epistémicos capaces de generar inteligencia teológica propia.
Esta asimetría no se reduce a una cuestión disciplinaria o insti-
tucional, sino que atraviesa las categorías mismas con las que se ha
pensado lo social. La pobreza, por ejemplo, ha sido frecuentemente
conceptualizada como problema moral o económico que exige solu-
ción desde arriba, más que como lugar hermenéutico desde el cual
repensar el Evangelio, la Iglesia y la historia. De modo semejante,
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Foro social tzintli velázquez pacheco
el trabajo, la familia o la comunidad política han sido descritos a
partir de modelos culturales específicos, en su mayoría europeos,
modernos, patriarcales, que luego se han presentado como expresio-
nes neutras de la ley natural o del orden querido por Dios, ocultando
su carácter situado y sus condiciones históricas de producción.
Así, la universalidad doctrinal ha funcionado, en la práctica,
como una gramática de traducción obligatoria, en la cual los saberes
populares, indígenas, campesinos o urbanos sólo podían ingresar al
discurso eclesial si eran previamente filtrados por las categorías re-
conocidas por el centro. Lo social se convertía, entonces, en materia
de regulación moral o de organización pastoral, pero no en fuente
originaria de pensamiento teológico. El laicado y, particularmente,
los sectores populares quedaban situados en el lugar del destina-
tario, del receptor o del “campo de misión”, antes que en el de
interlocutores capaces de reformular las preguntas mismas de la
tradición.
Leída desde este ángulo, la doctrina social aparece no sólo como
corpus de principios, sino también como un dispositivo histórico de
clasificación de sujetos, saberes y prácticas, como un orden de visi-
bilidad que ilumina ciertos problemas y oscurece otros, que legitima
ciertas voces y vuelve inaudibles otras. Esta constatación no busca
desacreditar el esfuerzo doctrinal de la Iglesia, sino mostrar sus
condiciones de posibilidad, sus límites y sus silencios estructura-
les, para abrir un espacio donde la universalidad ya no sea pensada
como uniformidad normativa, sino como hospitalidad conflictiva de
múltiples experiencias históricas.
Es precisamente en este punto donde la revisión de los grandes
principios de la doctrina social (dignidad, bien común, subsidiarie-
dad, solidaridad) se vuelve una tarea ineludible para el Pensamiento
Social Cristiano contemporáneo. Si tales principios han sido formu-
lados en marcos culturales y epistémicos específicos, la cuestión ya
no puede reducirse a su mera aplicación, sino que exige interrogar
sus condiciones de develamiento (alétheia): desde qué lugares han
sido pensados, a quiénes han incluido efectivamente, a quiénes
han dejado en los márgenes y qué formas de vida han supuesto como
paradigma de lo humano.
La Cuestión Social, Año 34 n. 1 (2026) issn: 2992-8672 91
Crítica epistemológica de la dsi y emergencia del psc
Una relectura situada de estos principios, atenta a las voces his-
tóricamente silenciadas y a las experiencias que desbordan los mar-
cos doctrinales tradicionales, constituye una tarea ineludible para
el psc actual y se perfila como un prisma imprescindible para su
desarrollo. En esa dirección, únicamente la revisión crítica y encar-
nada de tales categorías permitirá que el discurso cristiano sobre lo
social no se limite a reiterar universales abstractos, sino que se deje
transformar por las historias concretas que esos mismos principios
dicen custodiar. Esta exigencia no constituye un añadido externo
al psc, sino que es su condición misma de posibilidad histórica y
teológica.
CONCLUSIÓN
El recorrido genealógico realizado ha permitido advertir que las
tensiones del pensamiento social eclesial no se explican únicamente
por déficits metodológicos o por la insuficiencia de determinadas
mediaciones pastorales. En un nivel más profundo, dichas tensiones
remiten a un problema epistemológico: la manera en que la uni-
versalidad eclesial ha sido concebida, institucionalizada y ejercida
dentro del campo teológico-social.
Cuando la universalidad se presenta como atributo previo, ga-
rantizado por la autoridad doctrinal y desligado de sus condiciones
históricas de producción, el psc corre el riesgo de transformarse en
un dispositivo de administración normativa del sentido, incapaz de
dejarse interpelar por la pluralidad conflictiva de las experiencias
creyentes. La universalidad, en lugar de umbral en construcción,
se convierte entonces en presupuesto cerrado, y el discernimiento
queda subordinado a la repetición de esquemas conceptuales pre-
viamente estabilizados. Lo que está en juego, en último término, no
es sólo la coherencia de un discurso social, sino la forma misma en
que la Iglesia imagina su lugar en la historia y su modo de habitar
la verdad.
La emergencia del psc puede leerse, en este contexto, no como
una ruptura caprichosa ni como una simple renovación termino-
lógica, sino como la respuesta epistémica a este desplazamiento
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Foro social tzintli velázquez pacheco
histórico. Más que una doctrina alternativa, el psc se perfila como
un espacio de pensamiento situado, relacional y abierto, donde la
verdad social del cristianismo no se administra desde arriba, sino
que se busca en el entrecruce de memorias, conflictos, luchas y
esperanzas concretas.
Así entendido, el tránsito de la doctrina al discernimiento no
implica abandonar la tradición, sino exponerla a la intemperie de la
historia para que pueda volver a hablar con fecundidad. El Pensa-
miento Social Cristiano aparece, entonces, como un campo en gesta-
ción, una zona de mediación crítica entre Evangelio e historia, donde
la universalidad no se presupone, sino que se construye siempre
de nuevo, desde la escucha de las diferencias y desde la hospitalidad
a lo que aún no tiene nombre en el lenguaje teológico.
En este sentido, la transición de la doctrina al discernimiento no
es un momento transitorio, sino una reconfiguración estructural del
modo mismo en que el cristianismo piensa lo social. No se trata de
un simple reajuste metodológico, sino de una mutación en la gramá-
tica misma de la fe histórica, en la cual la verdad deja de presentarse
como sistema clausurado para devenir acontecimiento compartido,
siempre expuesto a la alteridad que la desborda y la regenera.
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Tzintli Velázquez Pacheco
Licenciado en Ciencias Religiosas por la Universidad La Salle, Ciudad
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Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana, Ciudad de Mé-
xico. Contacto: tzintlivp@gmail.com orcid: https://orcid.org/0000-
0001-5607-7486