CL S
AÑO
33
N. 2
2025
SECCIÓN TEMÁTICA: Jubileo y reparación
Interpretaciones transgresoras.
El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas
Dr. Alejandro Aguilar Nava • México
Jubileo como memoria viva: reparación espiritual y
justicia transicional desde las mujeres buscadoras en México
Dra. Gabriela Juárez Palacios • México
FORO SOCIAL: Justicia Social
La Iglesia chilena en la encrucijada:
refugio, voz y reconciliación frente a la dictadura militar
Lic. Miguel Alejandro Guzmán Villarroel • Chile
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana
Mtro. Juan Carlos López Sáenz • México
Experiencia y reflexión en la Escuela de Doctrina Social de la Iglesia
Mtro. Ronaldo Arturo Urizar Aragón • Guatemala
MISCELÁNEA: Mesa de novedades
Convocatoria
La Cuestión
Social
Revista científica
de Pensamiento
Social Cristiano
ISSN: 2992-8672
Instituto Mexicano
de Doctrina Social
Cristiana
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Pedro Luis Ogazón 56, Col. Guadalupe Inn,
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CONSEJO DIRECTIVO
PHV in memoriam
† Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray
PHV in memoriam
†Lorenzo Servitje Sendra
PHV in memoriam
†Salvador Domínguez Reynoso
Presidente
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Vicepresidentes
Javier Ballesteros de León
María del Pilar Mariscal Servitje
Directora
Karen Castillo Mayagoitia
Tesorero
José Manuel Domínguez Días de Ceballos
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ción Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Queda estrictamente prohibida la repro-
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Editor en jefe
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Editor operativo
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Junta editorial
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Alejandro Aguliar Nava
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Karen Castillo Mayagoitia
Luis Adolfo Arellano González
Verónica Morales Gutiérrez
Diseño de Interiores y portada
Aldo Francisco Botello Báez
Corrección de estilo y edición
Carlos Chávez Arellano
Instituto Mexicano
de Doctrina Social Cristiana
DIRECTORIO
Contenido
PRESENTACIÓN
SECCIÓN TEMÁTICA
Jubileo y reparación
Interpretaciones transgresoras
El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas
DR. ALEJANDRO AGUILAR NAVA • México
Jubileo como memoria viva: reparación espiritual
y justicia transicional desde las mujeres buscadoras en México
DRA. GABRIELA JUÁREZ PALACIOS • México
FORO SOCIAL
Justicia social
La Iglesia chilena en la encrucijada: refugio, voz
y reconciliación frente a la dictadura militar
LIC. MIGUEL ALEJANDRO GUZMÁN VILLARROEL • Chile
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana
Aporte para comprender el desarrollo de la educación popular
y la defensa de los derechos humanos
MTRO. JUAN CARLOS LÓPEZ SÁENZ • México
Experiencia y reflexión en la Escuela de Doctrina Social de la Iglesia
(Imdosoc-Universidad Rafael Landívar). Testimonio
MTRO. RONALDO ARTURO URIZAR ARAGÓN • Guatemala
MISCELÁNEA
Mesa de novedades
Convocatoria La Cuestión Social 2026-1
05
08
33
53
81
120
132
134
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 81
MTRO. JUAN CARLOS LÓPEZ SÁENZ
MÉXICO
BREVE HISTORIA DEL
ESPÍRITU DE LIBERACIÓN EN
LA IGLESIA MEXICANA
APORTE PARA COMPRENDER EL
DESARROLLO DE LA EDUCACIÓN
POPULAR Y LA DEFENSA DE LOS
DERECHOS HUMANOS
RESUMEN
Tanto el Vaticano ii como la segunda Conferencia del Episcopa-
do Latinoamericano fueron sostén y fundamento teológico para la
práctica de la educación popular de muchas congregaciones reli-
giosas mexicanas en las décadas de los sesenta y setenta del siglo
pasado; enfocarse en esta educación no formal (popular) implicó
un nuevo estilo de vida religiosa. Este nuevo estilo condujo a mu-
chas de estas comunidades a su inserción en zonas marginadas y,
al mismo tiempo, a repensar en una estructura que formara, en lo
teológico y en su consagración, sólidamente en su ser y quehacer
a las nuevas generaciones. Gracias a estos dos últimos elementos
(inserción y nueva estructura formativa), el impacto en muchas
comunidades marginales fue significativo y liberador, dada la im-
plementación de la educación al estilo freireano.
Recepción: 28/10/2025. Aprobación: 26/11/2025.
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
Palabras clave: Concilio Vaticano ii, Conferencia Episcopal Latinoameri-
cana, educación popular, formación, inserción, obispos liberales.
ABSTRACT
Both Vatican ii and the Second Latin American Episcopal Conference
provided the theological support and foundation for the practice of
popular education in many Mexican religious congregations during
the 1960s and 1970s. Focusing on this informal (popular) education
implied a new style of religious life. This new style led many of
these communities toward integration into marginalized areas and,
at the same time, a rethinking of a structure that would solidly
form the new generations in their being and work, both theologi-
cally and in their consecration. Thanks to these last two elements
(integration and a new formative structure), the impact on many
marginalized communities was significant and liberating thanks to
the implementation of Freirean-style education.
Keywords: Latin American Episcopal Conference, formation, integration,
liberal bishops, Vatican Council ii, popular education.
INTRODUCCIÓN
La recepción creativa del Concilio Vaticano ii y la implementación de
lo concluido en la ii Conferencia General del Episcopado Latinoameri-
cano (en adelante, ii Celam-Medellín), encontró en las congregaciones
religiosas, tanto femeninas como masculinas, una tierra fértil y una
docilidad al impulso del espíritu renovador y liberador antes mencio-
nado. Así, muchas congregaciones religiosas mexicana optaron por
insertarse en zonas periféricas y marginales, para vivir entre los más
pobres; esta opción requirió un nuevo estilo de formación teológica,
la cual brindaría un sustento teológico a su praxis.
Lo dicho hasta ahora, sobre todo en el párrafo anterior, deja en-
trever el objetivo de este artículo: aportar los elementos históricos,
teológicos y del magisterio latinoamericano que contribuyan a una
mejor comprensión del papel que jugaron las congregaciones reli-
giosas en el desarrollo de la educación popular en diversas zonas de
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 83
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
México y, al mismo tiempo, conocer aquellos factores que las lleva-
ron a optar por la defensa de los derechos humanos, principalmente,
de los sectores más pobres.
El Concilio Vaticano ii y la ii Celam-Medellín fueron los acon-
tecimientos eclesiales que detonaron este compromiso de acom-
pañar procesos de liberación a través de la educación popular, en
contextos marcados por la desigualdad económica, la irrupción de
movimientos guerrilleros; así como dentro de una constante ten-
sión, confrontación y conflicto entre modelos eclesiológicos y praxis
pastorales radicalmente opuestas. Esta labor educativa popular tuvo
lugar en zona marginales y periféricas con adultos pobres; desde
una visión integral del ser humano y con alto compromiso social y
político; desarrollando propuestas en lo metodológico, pedagógico y
didáctico, basadas en la participación, el diálogo y la complementa-
ción de distintos saberes. Todo ello desde y para una opción política
que ve el mundo desde la óptica de los marginados y excluidos, y que
trabaja en función de su liberación.
Poco se ha escrito sobre sobre el impacto que tuvieron el Vaticano
ii y la ii Conferencia del Episcopado Latinoamericano en la Iglesia
católica mexicana; poco se han analizado las causas de la reticen-
cia que tuvo un gran sector del episcopado mexicano a la teología
de la liberación, incluso, prohibiendo su enseñanza en sus semina-
rios. El espíritu de liberación surgido en Medellín sopló fuerte en la
gran mayoría de los países del centro y sur del continente; no así en
México, donde sólo un reducido grupo de jerarcas se dejó impulsar
por este espíritu en toda su vida y trabajo como pastores, y quienes,
aun teniendo en contra al resto de sus hermanos en el episcopado,
en su praxis hicieron una recepción creativa de lo emanado en el
Vaticano ii, desde una opción preferencial por los pobres.
Al mismo tiempo, además del objetivo antes mencionado, bus-
camos escribir de manera sintética y ordenada algunos elementos
de este impacto.
84 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672
Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
DOS HITOS, UNA VÍA COMÚN: PROMOCIÓN DE LA DIGNIDAD DEL
POBRE
La reciente Exhortación Apostólica Dilexi Te, de León xiv, pone sobre
la mesa de la reflexión del Pensamiento Social Cristiano y la Doc-
trina Social de la iglesia, el amor hacia los pobres. Así, el capítulo
tercero de esta exhortación nos recuerda que los pobres, a lo largo
de más de 20 siglos de historia han ocupado y ocupan hoy un lugar
central en la vida de la Iglesia; pues ellos son los vicarios de Cristo,
son el tesoro de la iglesia.1
Realizada en la ciudad de Medellín, Colombia, en 1968, en la ii
Conferencia del Episcopado Latinoamericano, los obispos del conti-
nente se pronunciaron en favor de la opción preferencial por los po-
bres (como alude el papa León xiv)2 y optaron por un modelo eclesial
propuesto a lo largo de las cuatro sesiones del concilio ecuménico
Vaticano ii: la Iglesia de los pobres; la cual, como se explicita más
adelante, no aparece en los documentos finales del concilio.
El Papa de los pobres y la convocación al Concilio
Juan xxiii fue consciente de que la Iglesia desde sus orígenes se
ha ocupado de los pobres3; como experto en historia eclesiástica,
supo de su papel central para el cumplimiento de su misión como
pontífice. Desde el comienzo de su papado, en 1958, se convirtió en
garante de la vida de los pobres; tanto para él como para muchos de
sus predecesores, ellos, los pobres, son los vicarios de Cristo, de tal
manera que “si la iglesia perdiera a los pobres, perdería a su Señor”.4
Un mes antes de que iniciara el Vaticano ii, en su radio mensaje
del 11 de septiembre de 1962, Juan xxiii dejó en claro el propósito
1 León xiv, Exhortación Apostólica Dilexi Te. Sobre el amor hacia los pobres (México: Buena
Prensa, 2025), no. 38.
2 León xiv alude a tal acontecimiento en Dilexi Te, no. 90.
3 Cfr. José Ignacio González Faus, Vicarios de Cristo: los pobres (México: Imdosoc, 2009),
19.
4 Cfr. Ramón Sala, “El mundo de los pobres. El legado de la constitución Gaudium et Spes”,
en Concilio Vaticano II. 40 años después, ed. Isaac González Marcos (Madrid: Centro
Teológico San Agustín, 2006), 156.
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 85
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
del próximo concilio: recuperar e impulsar la vitalidad extra eclessia,
enfrentando cara a cara los nuevos retos y desafíos que la sociedad
moderna le lanzaba; junto con la imperiosa necesidad de presentarse
y ser la iglesia de los pobres: “La Iglesia se presenta como es, y quiere
ser, como la Iglesia de todos y particularmente la Iglesia de los pobres”.5
La convocatoria a concilio hecha por Juan xxiii el domingo 25 de ene-
ro de 1959, en primer lugar, sorprendió a los cardenales residentes
en la Ciudad del Vaticano y, posteriormente, a distintos sectores de la
Iglesia universal. Sus antecesores, Pío xi y Pío xii, quisieron convocar
a concilio con la intención de darle continuidad al, abruptamente in-
terrumpido, Vaticano I, pero nunca lo lograron. Con este antecedente,
muchos pensaron que Juan xxiii retomaría y daría continuidad al
Vaticano i, pero no fue así. El 14 de junio de 1959, cuando le comunicó
al cardenal Tardini el nombre del concilio en puerta, dejó en claro la
independencia y novedad del próximo “Concilio Vaticano ii”.
Desde la convocatoria, “El Papa bueno” detonó para la Iglesia
católica una nueva época,6 dando el primer paso en un largo camino
de renovación y aggiornamento. Además, abrió puertas y ventanas de
la institución eclesial al soplo vital y renovador del Espíritu, con esa
fuerza divina (ruah), fresca, vital y renovadora. Este mismo Espíritu
se hizo presente en el trabajo previo de las comisiones anteprepa-
ratorias y preparatorias, atravesó las cuatro sesiones, acompañó la
redacción de los esquemas de los documentos e iluminó a los pa-
dres conciliares en los distintos momentos de la aprobación de los
documentos finales.
Gozo y esperanza para los desheredados de la tierra
Entre los más de 2 600 padres asistentes7 al Concilio Vaticano ii, se
conformó el grupo denominado “Iglesia de los pobres”, integrado
5 Joan Planellas I Barnosell,. La Iglesia de los pobres en el Concilio Vaticano ii (Barcelona:
Herder, 2014).
6 Santiago Madrigal Terrazas, Protagonistas del Vaticano ii. Galería de retratos y episodios
conciliares (Madrid: bac, 2016), 10.
7 La asistencia al Vaticano ii fue como sigue: 1 041 de Europa, 379 de África, 300 de Asia
y 965 de América. También estuvieron algunos representantes de otras iglesias cris-
tianas y de otras religiones.
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
principalmente por obispos del entonces llamado “Tercer Mundo”.
Este grupo trabajó arduamente porque el término “de los pobres”
fuera aprobado como uno de los rasgos fundamentales de la Iglesia
posconciliar.
EL VATICANO II, UN CONCILIO ECLESIOLÓGICO
El jueves 11 de octubre de 1962 dio inicio el Concilio Vaticano ii. En la
celebración litúrgica, Juan xxiii, en su discurso inaugural Gaudet Mater
Ecclesia, anunció los motivos por los que convocó y las orientaciones
a seguir, es decir, el espíritu del concilio. Con esta apertura dio inicio
la primera sesión del encuentro, clausurada el 8 de diciembre de 1962.
Cabe decir que éste dio sus primeros frutos renovadores hasta la se-
gunda sesión (del 29 de septiembre al 4 de diciembre de 1963) en lo re-
ferente a la eclesiología, ya que la primera se caracterizó por un tanteo
de por dónde se debía caminar, incluso, llegando a la incertidumbre.
Ciertamente, la más controversial de las cuatro fue la tercera
sesión (del 14 de septiembre al 21 de noviembre de 1964), ya que los
temas que ahí se definieron, tales como la colegialidad episcopal,
el ecumenismo y la libertad religiosa, tuvieron que pasar de la re-
sistencia de una minoría conservadora y tradicionalista a una ne-
gociación e intervención conciliadora por parte de Pablo vi. Esta
última semana de la tercera sesión es conocida como la “semana
negra”, pues dio la impresión de que el Papa cedía ante la presión
de la minoría conservadora en la definición de los temas a aprobar.
La iglesia —su identidad, misión y papel en el mundo actual—
fue el tema central del Concilio. Como se mencionó anteriormente, a
partir de la segunda sesión se generaron y definieron nuevos para-
digmas eclesiológicos: de un modelo piramidal a un modelo circular
y de sinodalidad episcopal; de una eclesiología basada en el modelo
de cristiandad a la Iglesia entendida como Pueblo de Dios. En otras
palabras, la Iglesia debe ser entendida como Pueblo de Dios, misterio
y sacramento de salvación, vivificada por el Espíritu.8
8 Cfr. Víctor Codina, “Nueva configuración de la Iglesia”, en El Concilio Vaticano ii: ¿batalla
perdida o esperanza renovada? (México: upm-Imdosoc, 2015), 99-103.
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 87
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
La participación y los aportes en lo dogmático por parte de los
padres conciliares de la Iglesia latinoamericana durante el Vaticano
ii fueron pocos, incluso, a ésta se le llamó la “Iglesia del silencio”.
Por otra parte, una contribución importante fue la de Marcos G. Mc-
Grath, obispo de Panamá,9 quien fue responsable de la subcomisión
encargada de la preparación de la Constitución Pastoral Gaudium et
Spes. Asimismo, tuvieron alguna participación don Hélder Câmara,
obispo brasileño; don Manuel Larraín, obispo de Talca, Chile; don
Leonidas Proaño, obispo de Riobamba, Ecuador; don Sergio Mén-
dez Arceo, obispo de Cuernavaca, México. En general, la riqueza
aportada por estos obispos latinoamericanos fue en la dimensión
pastoral y en la visibilización de la realidad de exclusión, opresión,
marginación y explotación de la inmensa mayoría de los cristianos
de este continente.
GOZOS Y ESPERANZAS PARA LOS DESHEREDADOS EN LA GAU-
DIUM ET SPES
La ii Celam-Medellín hizo una recepción creativa de las orienta-
ciones del Vaticano II. Ahí, los obispos encarnaron la Iglesia Pue-
blo de Dios en el pueblo pobre, marginado y excluido; situación de
inhumana pobreza en la que se encuentran millones de cristianos
que viven en los países subdesarrollados.10 A partir de esta ii Con-
ferencia, la Iglesia de los pobres tomó carta de ciudadanía en la
eclesiología latinoamericana.
La Iglesia de los pobres, emblemática en Medellín, fue impulsada
por un grupo de padres conciliares provenientes, principalmente, de
África, Asia y Latinoamérica; esta Iglesia de los pobres transitó en
9 Carlos Schickendantz, C., “Los signos de los tiempos: la escucha de la voz de Dios en la
historia”, en Comentario bíblico-teológico latinoamericano sobre Medellín. A 50 años de
la ii Conferencia general del Episcopado Latinoamericano (México: uia-Buena Prensa,
2018), 47.
10 “Uno de los elementos que destaca del análisis de la realidad en los documentos de Me-
dellín es el uso más o menos abundante de categorías como desarrollo, subdesarrollo,
dependencia, metrópoli y neocolonialismo”. José de Jesús Legorreta, “Análisis de la
realidad y teoría social en los documentos de Medellín”, en Comentario bíblico-teológico
latinoamericano sobre Medellín. A 50 años de la ii Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, ed. José de Jesús Legorreta (México: uia-Buena Prensa, 2018), 137.
88 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672
Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
las cuatro sesiones11 del Concilio, destacando en la primera y en la
cuarta; además, se vio reflejada en el esquema general de la Cons-
titución Pastoral Gaudium et Spes presentado y revisado en varias
ocasiones para su aprobación final. En este grupo trabajaron algunos
obispos latinoamericanos como Antônio Fragoso, João Batista da
Motta e Albuquerque, José María Pires,12 de Brasil; Samuel Ruiz Gar-
cía y Sergio Méndez Arceo, de México. Ellos, junto con otros obispos,
trabajaron incansablemente para que esa Iglesia, tema central en el
Vaticano ii, fuera “de los pobres”.
Para este grupo, la identidad y misión “posvaticanas” tendrían
que ser las de una iglesia de los pobres, de ahí la denominación de
este grupo como tal.
El 7 de diciembre de 1962 —víspera de la clausura de la primera
sesión del Concilio—, Giacomo Lercaro,13 arzobispo de Bolonia, en
su intervención en el aula capitular, destacó que para el Concilio el
tema de la “Iglesia de los pobres” debía ser un tema esencial y no
marginal, que pudiera omitirse en los esquemas sobre los temas
conciliares. De tal manera que, si en el centro no se ponía el misterio
de Cristo en los pobres y en la evangelización de los pobres, no se
cumpliría adecuadamente la tarea del concilio.14
Ésta fue la primera que se explicitó la iglesia de los pobres en
el Vaticano ii, gracias a esta intervención memorable. Otra inter-
vención significativa fue que antes de finalizar la cuarta sesión
del concilio, los obispos del mencionado grupo se dirigieron a Pablo vi
con el famoso —y ya conocido—Pacto de las Catacumbas.15 Un do-
cumento que para su tiempo era provocador en sus 13 puntos. Los
obispos firmantes expresaron su compromiso de llevar una vida
pobre, sin lujos, sin riquezas, sin privilegios.16
11 Juan José Tamayo Acosta, Para comprender la teología de la liberación (Navarra: Verbo
Divino, 1998), 38.
12 José Oscar Beozzo, Pacto das Catacumbas: por uma Igreja servidora e pobre (São Paulo:
Paulinas-Cehila, 2015), 27.
13 Alberto Parra, “Medellín: la Iglesia de los pobres de ayer y de mañana”, en Comentario
bíblico-teológico latinoamericano sobre Medellín…, 196.
14 Ramón Sala, “El mundo de los pobres. El legado de la…”, 157.
15 Éste se firmó el 16 noviembre de 1965 en una celebración eucarística en la catacumba
de Santa Domitila, en Roma.
16 Para profundizar en “el pacto de las catacumbas”, véase José Oscar Beozzo, Pacto das
Catacumbas…
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 89
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
El número de obispos que lo firmaron —antes de presentarlo a
Pablo vi— fue de aproximadamente 40; posteriormente, se sumaron
cerca de quinientos, aunque sin firmarlo. Todos ellos asumieron “el
Concilio como un camino de conversión y de compromiso perso-
nal con los pobres, sus sufrimientos, sus necesidades, sus luchas y
esperanzas”.17 Ciertamente, el tema de la “Iglesia de los pobres” no
caló en la mayoría, pues sólo una quinta parte de los padres con-
ciliares (un poco más de 500 de 2 600) hizo suya dicha propuesta.
Finalmente, no todo se perdió, pues un eco de esta Iglesia que se
ocupa y atiende a los pobres quedó plasmado en la redacción final
de la Constitución Dogmática Lumen Gentium: “[…] la Iglesia […]
reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su fundador
pobre y paciente, se esfuerza en remediar sus necesidades y procurar
servir en ellos a Cristo” (n. 8).
Fue en Gaudium et Spes donde quedó plasmada en varios de sus
números esa Iglesia atenta y preocupada por los pobres, quienes son
la encarnación de las tristezas y angustias de los hombres de estos
tiempos. En su primera parte, la Constitución Pastoral expresa su
atención prioritaria, pues ellos son los destinatarios de la misión de
la Iglesia en el mundo. Desde el inicio, en su primer número dejó
claro que su mensaje universal está enfocado en dar respuesta a
las aspiraciones y al dolor “de los hombres de nuestro tiempo”,
pero sobre todo de los pobres y de todos los afligidos. Ellos, los pobres,
son quienes encarnan mejor los gozos y esperanzas, las tristezas y
angustias de la humanidad de estos tiempos (gs n. 1). El número 21
termina enfatizando que la fe, viva y madura, debe conducir a un
compromiso real con los pobres: “Fe que debe manifestar su fecun-
didad impregnando toda la vida de los creyentes, […] impulsándolos
a la justicia y al amor, sobre todo con los necesitados” (gs n. 21).
La iglesia atenta a los signos de los tiempos asume el compromiso
de carácter temporal a favor de los pobres, sobre todo, cuando se
trata de defender su dignidad y sus derechos fundamentales. Ramón
Sala nos dice que el principio enunciado en este pasaje constituye el
punto de partida de un itinerario que desembocará, inmediatamente
17 José Oscar Beozzo, Pacto das Catacumbas…, 9.
90 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672
Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
después del Concilio, en la opción preferencial por los pobres en la
Iglesia.18
La Iglesia en el mundo (Vaticano ii), pero en el mundo de los pobres
(Medellín)
La Iglesia —desde esta nueva identidad posconciliar— está en el
mundo, y no como se pensó en la Edad Media, el mundo en la Igle-
sia. En América Latina, ese mundo donde está la Iglesia es el mundo
de los pobres, inserta en las historias de las mayorías empobrecidas de
los países de la “Patria Grande”, América.19
UN CONTEXTO DE VIOLENCIA, REPRESIÓN INSTITUCIONALIZADA
Y DE MOVIMIENTOS REVOLUCIONARIOS
La Conferencia de Medellín es un acontecimiento en la Iglesia lati-
noamericana, la cual se inscribe en la llamada “Primavera de 1968”,
año que conmocionó al mundo: la lucha contra el racismo abanderada
por Martin Luther King, las protestas estudiantiles en París, México
y otros países, la liberación sexual aunada a la revolución musical
de Los Beatles. Además, en América Latina proliferaron muchos
movimientos revolucionarios armados en contra de las oligarquías
en el poder, de las dictaduras y de la dominación imperialista.20
El 1° de enero de 1959, el mismo año en que se convocó el Con-
cilio Vaticano ii, triunfó la Revolución Cubana. La guerrilla, en-
cabezada por Fidel Castro y Ernesto “Che” Guevara, derrocó al
presidente cubano Fulgencio Batista.21 Entonces, la confrontación
que se desencadenó entre el gobierno revolucionario y la jerarquía
18 Ramón Sala, El mundo de los pobres…, 156.
19 Pedro Casaldáliga y José María Vigil, Espiritualidad de la liberación (Santander: Sal Te-
rrae, 2006), 67 y ss.
20 Óscar Calvo Izaza y Mayra Parra Salazar, Medellín (rojo) 1968 (Medellín: Planeta, 2012),
127.
21 Pacho O´ Donnell, Che. La vida por un mundo mejor (Barcelona: Grijalbo, 2003); Jorge
Castañeda, Compañero. Vita e morte di Ernesto Che Guevara (Milano: Oscar Mondadori,
1977).
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 91
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
católica suscitó recelo,22 rechazo y temor en muchos países la-
tinoamericanos de hondas raíces católicas. Además, este triunfo
afianzó la convicción en muchos países de que sólo mediante la
revolución armada se lograría una transformación histórica y real.
De modo que tanto la revolución cubana como la figura del Che
Guevara se convirtieron en emblemas de los ideales libertarios y
revolucionarios de las juventudes latinoamericanas de las últimas
cuatro décadas del siglo pasado.
Así, los movimientos guerrilleros en México surgieron en zonas
rurales y urbanas, posteriormente, dieron origen al Partido de los
Pobres, al Partido Comunista Mexicano, entre otros. Además, la
violencia se vivió de manera cotidiana, pues las fuerzas policiacas y
paramilitares fueron utilizadas para frenar las protestas organiza-
das por los movimientos sociales, sindicales y estudiantiles durante
los sesenta y setenta. Por su trascendencia e implicaciones políticas
sobresalen las represiones y matanzas del 2 de octubre de 1968 y del
Jueves de Corpus (10 de junio) de 1971.
Las repercusiones políticas, así como religiosas del 2 de octubre
tuvieron gran impacto en la vida nacional. En lo que respecta a la
jerarquía de la Iglesia católica, estos hechos implicaron que perdiera
credibilidad frente a un gran sector de la población, sobre todo, de
los jóvenes; pues al guardar silencio ante tan terrible hecho y no
denunciarlo —al estilo profético—, fue tildada de complicidad con el
gobierno de Gustavo Díaz Ordaz. Sólo un grupo de sacerdotes, reli-
giosas y religiosos, así como algunos obispos —entre ellos, Méndez
Arceo—,23 cuestionaron el silencio y la ausencia de la jerarquía ca-
tólica ante este sangriento acontecimiento;24 De manera que este
grupo representativo se solidarizó y alzó la voz proféticamente. Por
lo anterior, podemos decir que el espíritu de la ii Celam-Medellín
22 Felipe Valencia, “La Iglesia católica cubana: entre el Vaticano ii y la revolución marxista”,
Revista Cultura y Religión, no.1 (junio 2019), 92.
23 Martín de la Rosa, “La Iglesia católica en México. Del Vaticano ii a la Celam ii (1965-179)”,
Cuadernos Políticos, no. 19 (enero-marzo 1979), 88-104.
24 José Miguel Romero de Solís, El aguijón del Espíritu. Historia contemporánea de la Iglesia
en México (1892-1992) (México: Imdosoc-El Colegio de Michoacán-Universidad de Colima,
2006), 503.
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
—apenas concluida un mes antes—25 no caló en la gran mayoría de
la jerarquía católica mexicana.
Igualmente, en otros países centroamericanos se dio una reali-
dad de violencia, guerrilla, represión y matanza. Tal es el caso de
El Salvador, donde la década de los ochenta estuvo marcada por una
guerra de baja intensidad entre el Frente Farabundo Martí para la
Liberación Nacional y el gobierno salvadoreño, para luego firmar
un tratado de paz en 1992. Las décadas de los setenta y ochenta se
oscurecieron con los escuadrones de la muerte, los cuales asesina-
ron a muchísimos líderes sociales, agentes de pastoral, religiosas,
religiosos y sacerdotes. Al martirio de estos católicos anónimos se
sumaron nombres ya conocidos como el de monseñor Óscar Arnulfo
Romero (24 de marzo de 1980) y los de los jesuitas de la comunidad
de la Universidad Centroamericana (Uca) (16 de noviembre de 1989).
Por otra parte, en Nicaragua la revolución sandinista (1979-1990)
logró derrocar al dictador Anastasio Somoza Debayle, y durante esos
años la Iglesia nicaragüense se convirtió en un claro ejemplo de
participación y militancia social en favor de una sociedad más justa
e igualitaria. Tanto Ernesto y Fernando Cardenal como monseñor
Octavio José Calderón y Padilla son referentes obligados en la his-
toria y la eclesiología de la Iglesia de este país y esta época.
En estos países latinoamericanos, y en otros no mencionados, el
activismo y la militancia católica fueron fundamentales, igual que
el Vaticano ii (principalmente, lg y gs) y Medellín como sostén para
su compromiso social.26
Por otro lado, los sectores conservadores, tanto de la jerarquía
eclesiástica como de laicos rechazaron, condenaron y descalificaron
dicha actuación; los cuales no tardaron en vincular al compromiso
social y a la teología de la liberación con los movimientos guerri-
lleros, con el comunismo y con el ateísmo. De esta campaña conde-
natoria, el cardenal colombiano Alfonso López Trujillo, presidente
del Consejo del Episcopado Latinoamericano desde 1972, fue uno de
25 Se realizó la última semana de agosto y la primera de septiembre.
26 “La encíclica Populorum Progressio […] contenía un pasaje explícito que dejaba abiertas
las puertas a la rebelión contra situaciones extremas de injusticia”. Óscar Calvo y Mayra
Parra, Medellín…, 127.
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Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
los principales artífices. En estos contextos de violencia y represión
institucionalizadas, de rápida proliferación de movimientos sociales
y revolucionarios, de dependencia cultural y política, los obispos la-
tinoamericanos tendrán que hacer presente esta nueva eclesiología.
LA ii CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO (MEDE-
LLÍN, 1968)
De la Iglesia encarnada en el mundo (Vaticano II) se transitó a la
inserción de la Iglesia en el mundo de los pobres (Medellín). La
historia en la que deviene su ser Iglesia latinoamericana es la his-
toria de los oprimidos, los marginados y las víctimas. Si bien los
opresores, los del centro de poder y los victimarios escribieron su
historia; ahora ya no es una sola historia, son muchas historias las
que se cuentan y escriben: desde la periferia, desde abajo, desde
dentro del rejuego de los poderes, desde el reverso de la historia
(oficial) introyectada por las mayorías para justificar y mantener en
el poder al opresor. Así, aquella Iglesia de los pobres, presentada
en el Concilio Vaticano ii por aquel grupo de padres conciliares, vino
a bautizar toda la rica experiencia eclesial que ya se vivía, así como
la reflexión propia de este continente que data, incluso, de tiempos
de preconcilio.
Esta manera de hacer teología ya tenía un buen camino recorrido
antes del Concilio Vaticano ii; para ese tiempo ya se habían registra-
do distintos encuentros entre obispos, sacerdotes, religiosos y teó-
logos, en los cuales se trabajó en un método propio y más adecuado
para hacer teología desde este subcontinente empobrecido. Además,
durante el desarrollo del Concilio, en Latinoamérica se continuó con
estos encuentros; el más emblemático fue el de Petrópolis, Brasil
(marzo de 1964), con sede en el Instituto Teológico de los Francis-
canos, donde se reunieron Gustavo Gutiérrez, Luis Gera, Juan Luis
Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea y José Comblin.
La pregunta transversal de éste era ¿cómo ser creyentes en un
continente explotado y dependiente, sometido a la violencia del or-
den establecido, generada por el capitalismo? Posteriormente, en
Medellín se recogió esa rica herencia teológico-pastoral nacida y
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
alimentada en estos encuentros realizados en diversos países del
continente.27 Así, en Medellín se oficializaron tanto la “Iglesia de
los pobres” como la metodología aplicada por la teología latinoa-
mericana, posteriormente bautizada como Teología de la Liberación.
Como dice Ignacio Ellacuría, “gracias a la Teología de la Liberación
se generó, desarrolló y llegó a buen puerto Medellín.28
La “Iglesia de los pobres”, que no fue posible impregnar en mu-
chos padres conciliares ni cristalizar en la redacción final de los
documentos conciliares, sí se hizo realidad en la Iglesia latinoame-
ricana, que la plasmó en sus documentos conclusivos. Encontramos
un claro ejemplo cuando en la sección “Pobreza de la iglesia”, de
los Documentos finales de Medellín, se expone cómo debe ser ésta: “El
episcopado latinoamericano no puede quedar indiferente ante las
tremendas injusticias sociales existentes en América Latina […] en
una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana
miseria” (n.1). “Un sordo clamor brota de millones de hombres,
pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna
parte […]” (n. 2).
Este mismo documento alude al ejemplo de Jesús: “quien no sólo
amó a los pobres, sino que […] vivió en la pobreza, centró su misión
en el anuncio a los pobres de su liberación y fundó a la iglesia como
signo de esa pobreza entre los hombres” (n. 7). Y conscientes de esta
realidad en América Latina, en el mismo documento, los obispos
expresaron su deseo: “que la Iglesia de América Latina sea evange-
lizadora de los pobres y solidaria con ellos […]” (n. 8).29
En el modelo de Iglesia de los pobres constatamos la recepción
creativa de la eclesiología propuesta por el Concilio Vaticano ii.
Este modelo eclesial se hizo vida en la práctica pastoral de muchos
27 Bogotá, Colombia (junio 14-julio 9 de 1965); La Habana, Cuba (14-16 de julio de 1965); en
Cuernavaca, México (1965), en Santiago de Chile (1966) y en Montevideo, Uruguay (1967);
organizados por el Instituto de Teología Pastoral Latinoamericano. Cfr. Josep-Ignasi
Saranyana, Teología en América Latina, Vol. ii (Madrid: Iberoamericana-Vervuert: 2002),
262.
28 Ignacio Ellacuría, “Tesis sobre posibilidad, necesidad, sentido de una teología latinoa-
mericana”, en Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a Karl Rahner, ed. Antonio
Vargas Machuca (Madrid: Cristiandad, 1975), 328.
29 Celam, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del concilio (Bo-
gotá: Secretariado General del Celam, 1968).
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 95
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
obispos, tanto en quienes asistieron al Concilio y a la ii Celam-
Medellín como en aquellos que no, pero que se sumaron a éste;
por ejemplo, Samuel Ruiz, José Llaguno y Sergio Méndez Arceo
(México);30 Óscar Arnuylfo Romero (El Salvador); Marcos McGrath
(Panamá); Juan José Girardi (Guatemala). Ellos y otros jerarcas revo-
lucionaron sus diócesis trabajando con Comunidades de Base, crea-
ron redes solidarias entre diócesis, centros de derechos humanos,
centros de formación teológica y pastoral; implementaron espacios
de encuentro solidario como la Sociedad Teológica Mexicana (1969),
así como congresos latinoamericanos: I Encuentro de Cristianos por
el Socialismo (Chile, 1972) y el Encuentro Latinoamericano de Teo-
logía (México 1975); y varios coloquios, simposios, encuentros, et-
cétera.31 Implícitamente, se fue generando una nueva identidad de
pastores —obispos— latinoamericanos y para toda la Iglesia.
APORTES PARA COMPRENDER EL DESARROLLO E IMPULSO DE LA
EDUCACIÓN POPULAR Y LA DEFENSA DE LOS DERECHOS HUMA-
NOS A PARTIR DEL CONCILIO VATICANO ii Y DE LA CONFERENCIA
DE MEDELLÍN
El Vaticano ii y las aportaciones del Episcopado latinoamericano en
la ii Celam-Medellín de 1968 encontraron tierra fértil en un número
significativo de congregaciones religiosas en México, tanto mascu-
linas como femeninas; así como en un reducido grupo de sacerdotes
y obispos mexicanos, como veremos más adelante. La fuerza, el
dinamismo y la novedad de estos dos acontecimientos eclesiales en-
contraron un buen cauce en la práctica de la educación popular. De
forma que esta alternativa reivindicada por varias congregaciones
religiosas llevó a su inserción en las zonas marginadas, pobres y po-
pulares; así como a abandonar muchos centros educativos ubicados
30 Algunos obispos mexicanos en Medellín: Miguel Darío Miranda (arzobispo de México),
Octaviano Márquez (Puebla) Samuel Ruiz García (San Cristóbal de las Casas, Chiapas),
Alberto Almeida Merino (Chihuahua).
31 “Primer Congreso Nacional de Teología: Fe y desarrollo” (México, 1969); el I Encuentro de
Cristianos por el Socialismo (Chile, 1972) y el Encuentro Latinoamericano de Teología.
Liberación y Cautiverio (México, 1975).
96 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672
Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
en el corazón de las ciudades. Práctica que estuvo sostenida por
tres pilares: el Documento iv, “Educación” (Medellín); la propuesta
educativa de Paulo Freire; y la reflexión teológica latinoamericana
en clave de liberación.
En todo este proceso tuvieron gran influencia también el De-
creto Perfectae Caritatis y el Documento 12 “Sobre los religiosos”,
de Medellín. Esta radicalidad y la opción por la educación popular
contribuyeron a una nueva identidad de la vida consagrada en Mé-
xico —en muchas comunidades religiosas latinoamericanas—, a
que replantearan su ser y quehacer en el mundo, pero ahora en el
mundo de los pobres; siendo, además, integrantes de una iglesia de
los pobres y acompañar sus procesos de liberación. Veamos más a
detalle los aspectos enunciados en esta introducción.
Un aire que poco refrescó en la Iglesia católica mexicana
La idea del Episcopado latinoamericano de la “Iglesia de los po-
bres” no fue aceptada por muchos jerarcas de Argentina, Colombia
y México. Aunque la jerarquía católica mexicana aceptó en bloque
las conclusiones de la ii Celam-Medellín, ya en la implementación
y práctica un gran número de ellos opusieron una férrea resisten-
cia; dificultando y descalificando, además, la praxis pastoral de sus
hermanos que trabajaban en la implementación de esta Iglesia de los
pobres en sus diócesis y parroquias. De igual forma, la Teología de
la liberación —en particular su eclesiología y metodología, validadas
en Medellín— fue condenada y satanizada, prohibiendo su ense-
ñanza y la lectura de sus textos en los seminarios de las diócesis
locales de los obispos contrarios a Medellín. En otras palabras, la
postura de la gran mayoría de la jerarquía católica mexicana ante
dichas propuestas, reformas y teología fue de recelo, descalificación
y condenación.
La “Iglesia de los pobres” (Vaticano ii) y la Opción Preferencial
por los Pobres (opp) (Medellín) no tuvieron cabida en el ala con-
servadora de la Iglesia mexicana. Una voz representativa del grupo
episcopal conservador fue la de Octaviano Márquez, obispo de Pue-
bla, quien en repetidas ocasiones afirmó que Medellín era acorde
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 97
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
a la realidad de América del Sur, mas no para México.32 Ante esto,
no es de extrañar que la gran mayoría los jerarcas mexicanos se
mantuvieran al margen del acontecer nacional. Incluso, dado su si-
lencio frente los actos sangrientos por parte del gobierno de Gustavo
Díaz Ordaz (1964-1970) y de Luis Echeverría Álvarez (1970-1976), los
obispos fueron tildados de cómplices del sistema político mexicano.
De modo que la Iglesia de los pobres, la teología de la liberación
y la opp (transversales de Medellín) sólo tuvieron eco en algunos
obispos de la denominada “corriente progresista”, como Samuel
Ruiz, Sergio Méndez Arceo, José Llaguno (diócesis de Tarahumara),
Arturo Lona, Bartolomé Carrasco, entre los principales. Los obispos
conservadores permanecieron hostiles a dichas propuestas y hasta
buscaron desacreditar el trabajo pastoral de quienes llevaron a la
praxis esta pastoral liberadora. Esta encarnizada persecución y des-
igual confrontación se dio durante la gestión del nuncio apostólico
en México Girolamo Prigione (1978-1997), años que estuvieron mar-
cados por el autoritarismo, las constantes violaciones de derechos
humanos y la manipulación en la toma de decisiones al interior del
catolicismo mexicano.
LA JERARQUÍA CATÓLICA MEXICANA, AJENA AL ACONTECER
POLÍTICO NACIONAL
Entre los católicos se dio una amplia participación durante la se-
gunda mitad del siglo xx; numerosos movimientos sociales contaron
en sus filas a muchos jóvenes33 y adultos católicos:34 En el ámbito
obrero, estos movimientos buscaban justicia social y respeto a sus
derechos laborales y sindicales; así, organizaron y participaron en
las constantes huelgas del sector minero en muchas zonas del país.35
32 Carlos Fazio, La cruz y el martillo (México: Joaquín Mortiz-Planeta, 1987), 13.
33 Jaime M. Pensado, El Movimiento Estudiantil Profesional (MEP): una mirada a la radicali-
zación de la juventud católica mexicana durante la Guerra Fría (California: University of
California Pres, 2015), 166 y ss.
34 Jesús García, “La iglesia mexicana desde 1962”, en Historia general de la iglesia en Amé-
rica Latina, vol. v (Salamanca: Sígueme, 1984), 361-378.
35 Luis Aboites, “El último tramo, 1929-2000”, en Nueva historia mínima de México (México:
El Colegio de México, 2004), 280-286.
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
La tónica en contra de estos movimientos sociales de resistencia,
protesta y beligerantes fue la represión por parte del gobierno. Fue-
ron emblemáticos la violencia ejercida contra los ferrocarrileros en
1958 y 1959, durante el gobierno de López Mateos (1958-1964);36 los
asesinatos en el campo, como el de Rubén Jaramillo y su familia,
en mayo de 1962; 37 el de Enedino Montiel, unos años después; el del
Prieto, líder agrario nayarita, en 1954; así como los ataques contra
los comunistas, provocando la muerte del joven Luis Morales, es-
tudiante del Instituto Politécnico Nacional, a manos de la policía, el
1° de mayo de 1952, frente al Palacio de Bella Artes.
En los sesenta y setenta del siglo pasado surgió una gran can-
tidad de movimientos sociales y guerrilleros. La guerrilla estuvo
presente en zonas urbanas38 y rurales;39 aunque la más notoria fue
en el estado de Guerrero, encabezada por Lucio Cabañas y Genaro
Vásquez, ambos egresados de la escuela Normal Rural de Ayotzina-
pa. También tuvo presencia en el estado de Morelos, y su principal
promotor y líder fue Rubén Jaramillo.40 En la capital del país se
ubicó la guerrilla urbana, destacando grupos como el Movimiento
Estudiantil Profesional (mep) —en su segunda etapa, después de
romper relaciones y dependencia con el episcopado mexicano—; el
Partido Comunista Mexicano; y la Liga Comunista 23 de Septiembre,
surgida a partir de la radicalización armada del mep.
Tras el triunfo de la Revolución Cubana, en México se reforzó la
vieja postura anticomunista surgida en tiempos de Lázaro Cárdenas
(1936-1940). Aprovechando la animadversión hacia la Revolución Cu-
bana, la jerarquía católica emprendió una campaña de satanización
del comunismo. Fue así como cerca de 46 organizaciones católicas se
agruparon en un frente común, la Confederación de Organizaciones
Nacionales, cuyo eslogan fue “cristianismo sí, comunismo no”. Ya
36 Luis Aboites, “El último tramo…”.
37 Fritz Glockner, Memoria roja. Historia de la guerrilla en México (1943-1968) (México: Edi-
ciones B, 2007), 19-81.
38 Como la Juventud Comunista, el Partido Comunista Mexicano (1963-1973); en el ámbi-
to universitario estuvo el Movimiento Estudiantil Profesional, que dio origen a la Liga
Comunista 23 de Septiembre.
39 Cfr. Laura Castellanos, México armado 1943-1981 (México: Era, 2017).
40 Laura Castellanos, México…, 27 y ss.
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 99
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
para 1962, pasado el “entusiasmo anticomunista”, estas organi-
zaciones se encauzaron hacia problemas sociales y ellas mismas
organizaron, en 1964, el Primer Congreso del Desarrollo Integral,
así como el siguiente congreso, en 1968.
Se puede pensar que el rechazo al comunismo era generalizado,
pero no fue así. El triunfo revolucionario cubano impactó a jóve-
nes católicos estudiantes de la Universidad Nacional Autónoma de
México (unam); uno de estos estudiantes, Alberto Ezcurdia, fundó
junto con miembros del Movimiento Estudiantil Profesional (mep)
el Centro Universitario Cultural (cuc), espacio de expresión y dis-
cusión sobre problemas del hombre y del mundo moderno. Tam-
bién la Juventud Obrera Católica fue impactada por dicho triunfo,
la cual —como el mep— se distanció de la retórica anticomunista
del Episcopado.41
Por otra parte, durante el gobierno de Gustavo Díaz Ordaz (1964-
1970), México se sumó a la campaña internacional anticomunista;
el mandatario encontró en la Iglesia católica, en su ala conserva-
dora, un simulado beneplácito.42 Durante esta campaña, en el año
de 1966, el ejército irrumpió violentamente en las instalaciones de
la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (umsnh) con
el pretexto de buscar todo aquello que tuviera raíces o tendencias
comunistas. Un año después, la Universidad de Sonora sufrió una
intromisión similar. Finalmente, llegó la matanza de los estudiantes
en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968, la cual tiñó de rojo la historia
nacional mexicana y ensombreció el poco activismo social de la
jerarquía católica mexicana.
LA INSERCIÓN DE LA VIDA RELIGIOSA EN MÉXICO, UNA RESPUES-
TA AL ESPÍRITU DE MEDELLÍN
La vida religiosa en México fue un receptáculo favorable para las
propuestas eclesiológicas y teológicas del Concilio Vaticano ii y de
41 Fritz Glockner, Los años heridos. La historia de la guerrilla en México 1968-1985 (México:
Planeta, 2019), 35-37.
42 Soledad Loeza, “Modernización autoritaria a la sombra de la superpotencia, 1944-1968”,
Nueva historia general de México (México: El Colegio de México, 2017), 661.
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
la segunda conferencia de Medellín. Junto a algunos obispos del ala
progresista, la vida religiosa tuvo que responderse estas dos pre-
guntas: ¿cómo ser continuadores de toda la riqueza de la tradición
y de la presencia de la Iglesia en este continente empobrecido? y
¿cómo resignificar su identidad y misión a partir de lo dicho en el
Vaticano ii?
Las respuestas las encontramos en los Documentos finales de Me-
dellín, xiv “Pobreza de la Iglesia”, número 16: “Reciban nuestro es-
tímulo las que se sientan llamadas a formar pequeñas comunidades
encarnadas realmente en ambientes pobres”.43 Así, al insertarse en
zonas de la periferia, muchas congregaciones religiosas encontraron
la manera más ad hoc para encarnarse en la realidad del continente
y vivir plenamente la misión de la vida religiosa de “ser enviada a
los pobres”. La inserción fue un elemento primordial en la nueva
manera de entender la nueva identidad de la vida religiosa, convir-
tiéndose en un “signo de contradicción” con referencia a la manera
tradicional “europea” de entenderla y vivirla. Este adentrarse en las
comunidades fue una manera de asemejarse a Cristo, entrando en
un proceso de kenotización; es decir, de vaciamiento y despojo de
la manera europea de entender y vivir su consagración; siendo uno
como los desposeídos de esta tierra, desde la óptica del pobre, desde
los de abajo, desde el reverso de la historia.44
La formación en muchas congregaciones religiosas impulsó ha-
cia esos procesos de inserción, donde la práctica pastoral y la vida
como la de los destinatarios fue fundamental. La pastoral ya no fue
un relleno o una actividad secundaria; ya desde las primeras eta-
pas formativas adquirió gran relevancia pues, las distintas áreas de
la formación (académica, espiritual y comunitaria) tuvieron como eje
transversal la dimensión misionera y pastoral… ya no se estudiaba
para formar grandes “apologetas de la fe” ni impecables liturgos;
43 “Pobreza de la Iglesia”, no. 16, en Celam, La Iglesia en la actual transformación de América
Latina a la luz del concilio. ii Conclusiones (Bogotá: Secretariado General del Celam,
1968), 212.
44 Carlos Palacio, “Vida Religiosa”, en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales
de la Teología de la liberación, Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino, (Madrid: Trotta, 1994), 511
y ss.
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 101
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
la oración se hizo más vivencial, participando en las celebraciones
del pueblo y su religiosidad, integrando y revalorizando esas prác-
ticas en las casas de formación.
Para responder adecuadamente, se requirió de una estructura
formativa en lo teológico acorde a las exigencias y retos que traía
consigo la inserción y el acompañamiento de los procesos de libe-
ración en las distintas zonas donde se encarnaron estas comunida-
des religiosas. La Compañía de Jesús fue la punta de lanza en esta
nueva estructura formativa, en la cual la ortopraxis adquirió una
centralidad inimaginable. Esta renovación también llegó a semi-
narios que agrupaban gente de varias diócesis; estos regionales o
subregionales también tuvieron una gran influencia de los jesuitas
en su formación, sobre todo teológica. Tenemos como ejemplo de
éstos el Seminario Regional del Sureste —mejor conocido como el
Seresure— y el Seminario Regional de Tula.
Un novedoso estilo formativo en la vida religiosa
Las congregaciones —u órdenes— religiosas con más experiencia
en la formación, por ejemplo, dominicos, franciscanos y jesuitas,
contribuyeron en lo metodológico y en lo práctico en los centros
de formación, logrando una combinación novedosa entre reflexión
teológica y praxis pastoral. Los frutos alcanzados fueron muchos,
sobre todo, en el campo del acompañamiento de procesos eclesiales
y sociales. Pronto atrajeron la mirada del ala conservadora del Epis-
copado mexicano, provocando una persecución encarnizada, como
veremos en los siguientes apartados.
CENTROS DE FORMACIÓN TEOLÓGICA EN MÉXICO, LA ORTOPRA-
XIS MÁS QUE LA ORTODOXIA
Un ejemplo de estos centros fue el Colegio Máximo de Cristo Rey,
de la Compañía de Jesús, donde los jesuitas incorporaron a sus cla-
ses los aportes bíblicos y la reflexión teológica postconciliar a par-
tir de un método inductivo. En el plano pedagógico, cambiaron el
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
tradicional método de exposición magistral45 por el de “seminario
participativo”, donde los alumnos pudieron cuestionar, dialogar y
aportar al proceso de aprendizaje de la teología.46 Por otro lado, en el
Centro de Reflexión Teológica (crt), también de los jesuitas (fundado
en 1974), así como en el Centro Antonio de Montesinos y el Centro
de Estudios Ecuménicos, tuvieron como objetivo fomentar, difundir
y hasta producir un pensamiento teológico inculturado acorde con
los lineamientos conciliares y la teología latinoamericana.
Otro ejemplo similar es el que tuvo lugar en el Colegio de for-
mación teológica de la Provincia franciscana del centro de México.
Esta orden religiosa reformó sus procesos de formación teológica
incorporando a la currícula asignaturas de las ciencias humanas y
sociales (antropología, sociología, ciencia política, filosofía política,
psicología, etcétera), combinando periodos de formación teológica
con estancias anuales de servicio pastoral, con el fin de articular la
formación teológica con la práctica. Esta misma tendencia, aunque
en menor profundidad, también hizo eco en el Seminario Conciliar
de México, donde las clases dejaron de impartirse en latín, entre
otras medidas.
Desde estos nuevos centros —y en muchas congregaciones reli-
giosas— se fueron implementando las experiencias de inserción de
los estudiantes de teología, viviendo en barrios pobres, en colonias
periféricas del Distrito Federal; compartieron las carencias, priva-
ciones y problemáticas de la gente de esas zonas; con su trabajo,
muchas veces como obreros, cubrieron sus necesidades básicas. En
esos años también se impulsó que los formandos —o los ya consa-
grados— complementaran su formación humana y profesional, con
miras a un mejor servicio a sus destinatarios, por lo que asistieron
a universidades no clericales, como la unam y la Universidad Ibe-
roamericana.
Esta nueva estructura se implementó también en la formación
sacerdotal diocesana. La diócesis de Tula (en el estado de Hidalgo)
45 Luis G. del Valle, Primero ser hermanos, luego todo lo demás. Memorias y reflexiones.
Primera parte (San Luis Potosí: Centro de Reflexión Teológica, 2008), 232.
46 Crónicas del colegio de estudios teológicos de la Compañía de Jesús en México (Antiguo
Colegio Máximo de Cristo Rey), 75.
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Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
incluyó el enfoque liberador en su etapa de teología. Para el año
1972, en esta diócesis se inició la experiencia de un Seminario In-
terregional, el cual albergó a seminaristas de 18 diócesis y aceptó
a religiosos de diversas congregaciones en su etapa formativa de
juniorado, como fue el caso de los estudiantes de la Congregación
del Santísimo Redentor o Redentoristas.47 En poco tiempo este semi-
nario regional fue un referente de formación acorde con el Vaticano
ii y las opciones de la Iglesia latinoamericana en las conferencias
de Medellín y Puebla.
Para la implementación de estas propuestas teológico-pastorales
se requirió un clero que ya no estuviera formado al estilo triden-
tino, sino acorde al contexto histórico, cultural y social, en el cual
ejercería su ministerio sacerdotal. La implementación del Decreto
Presbyterorum ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbíte-
ros orientó a los obispos de la Región Pacífico Sur para fundar el
Seminario Regional del Sureste (Seresure), en Tehuacán, Puebla,
en México, el cual albergó a sus futuros presbíteros. Así, en 1969
se conformó el primer Consejo directivo del Seminario, que estaba
integrado por los obispos Samuel Ruiz García (San Cristóbal de las
Casas, Chiapas), Arturo Lona (Tehuantepec, Oaxaca), Rafael Ayala
y Ayala (Tehuacán, Puebla) y Ernesto Corripio Ahumada (Oaxaca),
quien al jubilarse fue sustituido por Bartolomé Carrasco. En un gesto
solidario se recibió a seminaristas de aquellas diócesis que no po-
dían sostener una estructura formativa tan compleja como lo es un
seminario, por ejemplo, ejemplo, de la diócesis de Acapulco, la de
Ciudad Altamirano y la de Quetzaltenango, Guatemala.48
Dentro de sus aulas, los profesores de teología —muchos de
ellos religiosos dominicos, jesuitas, franciscanos y del Sagrado Co-
razón— utilizaron en sus clases obras de Leonardo y Clodovis Boff,
Jon Sobrino, Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann,
Segundo Galilea, José Comblin y de muchos otros teólogos latinoa-
mericanos. Cabe mencionar que en la formación teológico-pastoral
47 Juan Carlos López Sáenz, A 100 años de nuestra llegada: los redentoristas en México
(México: s. e., 2008), 161.
48 Enrique Marroquín, El conflicto religioso. Oaxaca 1976-1992 (México: unam-ciich, 2007),
109.
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
que recibieron, al trabajo pastoral —sobre todo en comunidades
indígenas— se le consideró esencial y central en su educación como
futuros pastores, sobreponiendo la ortopraxis a la ortodoxia. Así, la
práctica pastoral era básica en su formación sacerdotal y desde
la cual se repensó su vida espiritual, sacramental y teológica.
El 1989, el Seresure recibió la visita canónica de los delegados de
la Santa Sede, Emilio Berlié Belaunzarán (obispo de Tijuana, Baja
California) y Alberto Suárez Inda (obispo de Tacámbaro, Michoa-
cán), cuyo objetivo era “revisar la disciplina y planes de estudio”;
y una vez terminada la visita, cada uno —por separado— mandó
su informe a Roma. El 9 de agosto de 1990, el prefecto de la Sa-
grada Congregación para la Educación Católica, Pío Laghi, envió
una carta a Norberto Rivera Carrera —obispo de Tehuacán des-
de 1985—, nombrándolo responsable único del Seresure. A partir de
ese momento, el Consejo Directivo de obispos fue desintegrado y
relevado de sus funciones; con este cambio en la dirección, varios
profesores de teología fueron despedidos49; y, al revisar y renovar
el programa de estudios, se eliminaron las materias que implica-
ban la realización del análisis de la realidad y con tendencia de la
teología de la liberación.
A finales de 1989, los seminaristas. como acto de protesta ante las
medidas tomadas por Rivera Carrera, hicieron una peregrinación a
la Catedral de Tehuacán. Ante dicho acto, el cual se interpretó como
franca rebeldía y testaruda desobediencia, Rivera Carrera decidió
cerrar el Seresure. La versión oficial manejó que en el Seminario se
recibía una formación con una fuerte tendencia marxista; además,
que en su vida ordinaria se llevaba una disciplina relajada en el
cumplimiento de los horarios y de la vida espiritual; así como que
frecuentemente se daban actos de desobediencia hacia los forma-
dores, aunados al incumplimiento de otros aspectos propios de la
futura vida sacerdotal.
49 En entrevista a Anastasio Hidalgo Miramón, quien fue uno de los formadores del Se-
resure, recordará que en esos años (1985-1989) “[…] vivimos un ataque sistemático de
represión”, de constante hostigamiento y condenación por parte del obispo de Tehua-
cán, Puebla.
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Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
UNA NUEVA EMBESTIDA CONTRA LOS CENTROS DE FORMACIÓN
TEOLÓGICA CON TINTES LIBERADORES
La Teología de la Liberación, enseñada en varios centros teológicos
de México, fue perseguida, desprestigiada y descalificada por mu-
chos obispos y sacerdotes mexicanos. El nuncio apostólico Girolamo
Prigione fue el principal articulador de esta campaña y durante su
gestión (1978-1997) influyó en la elección de obispos afines a su or-
todoxia y a su conservadurismo, hábiles en lo administrativo y
poco eficaces en lo pastoral.50 Afines al pensamiento de Prigione,
esos obispos —que conformaban el “Club de Roma”—51 se dedi-
caron a “golpetear”, descalificar y desmantelar el ala progresista
de los obispos mexicanos.52 De esta forma, en el mismo periodo
“girolamiano” se dio otro fuerte golpe a la formación orientada
por la teología de la liberación; pues en 1995 se realizó una visita
canónica a varios centros teológicos, muchos de ellos surgidos en
las décadas anteriores. Los obispos asignados para tal visita fueron:
Rafael Gallardo, Juan Sandoval Íñiguez, Raúl Vera, Javier Lozano y
Norberto Rivera.
Los centros más afectados fueron el Colegio Máximo de Cristo
Rey y el Centro de Reflexión Teológica. Durante su visita, los obispos
recomendaron recibir sólo a estudiantes jesuitas, ya no a religio-
sos de otras órdenes o congregaciones, y mucho menos a laicos,
quienes encontraron ahí una sólida formación orientada en la prác-
tica pastoral más encarnada. En el informe a la Santa Sede, los vi-
sitadores expusieron la “existencia” de anomalías en la formación
50 Como los obispos Onésimo Cepeda (Ecatepec, Edo. Méx.), Emilio Berlié (Tijuana, Baja
California), Javier Lozano Barragán (Zacatecas), Luis Reynoso (Cuernavaca, Morelos.),
Juan Jesús Posadas (Guadalajara, Jalisco) —sustituido a su muerte por sucedió Juan
Sandoval Íñiguez (del ala conservadora)—, entre otros, todos ellos encabezados por
Norberto Rivera Carrera.
51 El término fue usado por el sacerdote Antonio Roqueñí… “no es un término socioló-
gico, sino una simple expresión irónica para definir a un pequeño grupo de obispos
mexicanos poderosos que aprovechan su posición y sus altos contactos en Roma […]”.
Cfr. Alberto Aziz Nassif y José Alonso Sánchez (coords.), Sociedad civil y diversidad ii
(México: ciesas-Miguel Ángel Porrúa, 2005), 387.
52 Monseñor Arturo Lona (Tehuantepec, Oaxaca), Sergio Méndez Arceo (Cuernavaca, Mo-
relos), Samuel Ruiz (San Cristóbal de las Casas, Chiapas), Bartolomé Carrasco (Oaxaca),
José Llaguno (Tarahumara, Chihhuahua).
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
teológica y académica de estos centros; mencionaron que el método
de estudio “de seminario” era altamente deformativo y fomentaba
la deficiente comunión eclesial. Enfatizaron que “las desviaciones
observadas se producen por la formación que da la Compañía de
Jesús a religiosos que no pertenecen a su orden y por las enseñanzas
desviadas en general, que se dan en los centros suspendidos”.53 Al
año siguiente, el cardenal Pío Laghi, prefecto de la Congregación
para la Educación Católica, ordenó el cierre de estos centros, así
como el del Instituto Interreligioso (Iter) de México y del Centro
de Estudios Teológicos (cet), ambos de la Conferencia de Institutos
Religiosos de México (cirm).54
Procesos de acompañamiento desde una educación popular liberadora
Este novedoso modelo de formación teológica y las experiencias de
inserción desembocaron en un compromiso vital para muchos inte-
grantes de las congregaciones religiosas mexicanas. Este responsa-
bilidad con las mayorías empobrecidas encontró un cauce adecuado
en la “educación popular liberadora”. Esta propuesta pedagógica
educativa, desarrollada por el filósofo y pedagogo brasileño Paulo
Freire, resonó fuertemente en quienes se formaron en la Teología
Latinoamericana en perspectiva de liberación. La obra Pedagogía del
oprimido fue la que mejor recepción tuvo en aquellas congregaciones
que se inclinaron por la práctica de la educación popular.
Tanto la tl como la “pedagogía del oprimido” centran su aten-
ción en los pobres. Para la primera, son un lugar teológico, pues
en ellos se descubre la acción de Dios; la pobreza y la opresión son
signos del anti-reino; ante los pobres la Iglesia asume un compro-
miso de liberación y humanización. Para la segunda, el oprimido
es aquel que ha sido deshumanizado y convertido en objeto de los
sistemas de opresión; desde esta situación, dicha pedagogía invita
a que el oprimido sea sujeto y protagonista de su propia liberación,
53 Alma E. Muñoz, “El cierre de un centro jesuita, por quejas de Rivera y otros jerarcas”, La
Jornada (16 de marzo de 1997).
54 José Orlandis, La Iglesia católica en la segunda mitad del siglo xx (Madrid: Palabra, 1998),
220.
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Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
al mismo tiempo que al opresor, quien también es oprimido por
las propias estructuras políticas, económicas, sociales e, incluso,
religiosas.55
Desde su opción por Jesús de Nazaret, donde se destaca el carác-
ter sociopolítico de su praxis, tanto religiosos como cristianos en
general realizaron una interpretación política del evangelio buscan-
do, al mismo tiempo, una reivindicación e inclusión de las mayorías
empobrecidas en la vida pública, política, económica y religiosa. Por
su lado, la pedagogía del oprimido apostó por la educación como
un medio de transformación eficaz y, al mismo tiempo, una toma
de conciencia histórica; conduciendo a una praxis que incide en la
transformación de la realidad de opresión.
LA EDUCACIÓN LIBERADORA, MEDIO CLAVE PARA EL ACOMPA-
ÑAMIENTO DE PROCESOS DE LIBERACIÓN
Los obispos latinoamericanos se comprometieron en la ii Celam-
Medellín a acompañar y promover todo proceso de liberación de
los pueblos del continente. Para cumplir con dicho compromiso,
implementaron una iglesia renovada y encarnada en la realidad de
sus pueblos; pero este acompañamiento sólo se lograría por la vía
privilegiada de la educación, pues ésta es “factor básico y decisivo
en el desarrollo del continente” (n. 1).56 Asimismo, en el documento
de “Educación”, los obispos explicitan y dejan por escrito qué tipo de
educación reclama nuestro continente y cuál es la finalidad propia
de ésta, implementada en la realidad particular de nuestro territorio
latinoamericano: La educación que reclama nuestro continente es
una “’educación liberadora’, esto es, la que convierte al educan-
do en sujeto de su propio desarrollo”; por lo tanto, esta educación
liberadora “es el medio clave para liberar a los pueblos de toda
55 John Jairo Pérez Vargas, et al., “La teología de la liberación y la pedagogía del oprimido,
un camino hacia la emancipación”, Revista Guillermo de Ockham, no. 1 (enero-junio 2017),
105.
56 En adelante, se cita entre paréntesis el número del Documento. Celam, “Educación”, La
Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del concilio. ii Conclusiones
(Bogotá: Secretariado General del Celam, 1968).
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
servidumbre y para hacerlo ascender ‘de condiciones menos huma-
nas a condiciones más humanas’” (n. 8).
El compromiso de la Iglesia latinoamericana está claro, tan-
to para la educación sistemática (n. 10) como en la “Educación de
Base”, que es de suma importancia —dada la realidad latinoame-
ricana—, y para lo cual no debe escatimar sacrificio alguno; que
comprometida, no sólo aspira a alfabetizar, sino a capacitar al hom-
bre para convertirlo en agente consciente de su desarrollo integral
(n. 16). Este compromiso conduce a la Iglesia a un apoyo solidario
“con todo esfuerzo educativo, tendiente a liberar a nuestros pue-
blos” (n. 9) y, por lo tanto, a estar presente “en todas las posibles
iniciativas del campo de la educación” (n. 27).
Así, en el citado documento hay una constante referencia a la
encíclica Populorum Progressio de Pablo vi; se constata que en varios
de sus números aparece frecuentemente el binomio educación-de-
sarrollo. Por lo anterior, podemos decir que para ii Celam-Medellín
el desarrollo abarca al hombre todo, es decir, en todas sus dimen-
siones; pero, además, debe incluir a todos los hombres de cualquier
cultura, estrato social, religión o época. Ciertamente, siguiendo la
tónica de dicha conferencia, este desarrollo debe estar pensado en
primer lugar para los pobres, marginados y excluidos.
Esta opción por la educación liberadora por parte del episcopado
latinoamericano es una auténtica alternativa ética a los sistemas
educativos existentes, en los cuales sólo se promueve la transmi-
sión de conocimientos y se repiten sistemas europeos ajenos a la
realidad latinoamericana; igualmente, éstos tienen como finalidad
el mantenimiento de estructuras sociales imperantes (n. 4). De tal
manera que esta educación liberadora ha de ser humanizante, abier-
ta, personalizante, pluralista, concienciadora, renovadora, crítica,
anticipadora, dialogal; y, que por ende, conduce a la liberación in-
tegral de los hombres y de los grupos, sobre todo, de los sectores
más pobres y marginados.57
El episcopado latinoamericano no tuvo ningún reparo en acudir
a la pedagogía que se estaba implementando en varios países del
57 Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (México: Siglo xxi, 2006).
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Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
continente, es decir, la pedagogía de Paulo Friere. Ésta, claramen-
te, posee los rasgos fundamentales de la educación liberadora que
necesitaba la realidad de la Iglesia de esta Patria Grande. Ante una
educación bancaria y utilitarista, cuya pedagogía conducía a una do-
mesticación, Freire desarrolla una educación liberadora, sobre todo
en La educación como práctica de la libertad y Pedagogía del oprimido.58
Pero más allá de una lucha pedestre entre pedagogías, lo que está
de fondo es una confrontación de distintas antropologías:59 la del
hombre liberado y la del hombre esclavizado —atado a los sistemas
políticos, económicos y religiosos opresores—. Describamos a de-
talle en qué consisten estos dos tipos de educación basadas en las
dos obras freireanas antes mencionadas; para ello nos auxiliamos
de la magnífica síntesis que nos presenta M. Vidal:
a) La educación para la “domesticación”.60 También llamada edu-
cación “utilitaria” y educación “bancaria”, y su objetivo es utili-
tario, integrar progresivamente sectores cada vez más amplios de
la población en la sociedad existente. En estas sociedades, lo más
frecuente es que la creación cultural sea privilegio de los grupos que
están en posesión del poder y de los que participan indirectamen-
te en él. Así, deciden prácticamente cuál ha de ser el tipo de hombre
y de sociedad que se ha de promover, o intentar hacerlo, de forma
que se asegure su permanencia en el poder. La creación cultural la
hacen esos grupos para su propio beneficio.
La educación “bancaria” dice lo mismo que la educación utilita-
ria, aunque mira sobre todo la relación educador-educando. Según
esta concepción, el educando es como un recipiente en el cual el
educador va haciendo sus depósitos; se considera la educación como
un acto pasivo de recibir donaciones e imposiciones de otros. En el
fondo de esta forma de educación hay una falsa idea del hombre;
58 “La liberación es un parto. Es un parto doloroso. El hombre que nace de él es un hombre
nuevo, hombre que solo es viable en y por la superación de la contradicción opresores-
oprimidos que, en última instancia, es la liberación de todos […] La superación de la
contradicción es el parto que trae al mundo al hombre nuevo; ni opresores ni oprimidos,
sino hombres liberándose. Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, 47.
59 Marciano Vidal, Moral de actitudes II. Moral de la persona (Madrid: Perpetuo Socorro,
1996), 146 y ss.
60 Vidal, Moral de actitudes II, 147.
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
concepción mecanicista de la conciencia; freno de todo lo que su-
ponga creatividad; negación del carácter crítico; aceptación de una
visión estática de la realidad.
La educación para la “domesticación” es una nueva forma de
entender este tipo de educación “utilitaria” y “bancaria”. Este tipo
de educación doma a los individuos frente a la realidad. Es un ins-
trumento de dominación.
b) La educación liberadora es la educación para la “concienciación”.
Intenta despertar y desarrollar en todos los ciudadanos una crítica,
por medio de la cual se hagan capaces de: 1) interpretar y valorar
su experiencia y situación; 2) anudar con los demás relaciones de
diálogo y comunicación en un esfuerzo de interpelación recíproca;
3) comprometerse con los demás en la transformación del universo
y de la sociedad para conseguir mayor liberación y comunión.
La educación liberadora tiene sus leyes: primacía de la praxis;
respeto a la libertad del sujeto; la educación como algo continuo y
permanente; democratización cultural; reconocerse los educandos
como creadores de la historia y protagonistas de la misma; culmi-
nación de la educación en su proceso de liberación humana.
Tal tipo de educación exige una pedagogía especial: i) la comu-
nicación no puede ser la comunicación de un contenido elaborado
previamente; ii) el educador debe convertirse en un animador: su
papel es el de interpelar al grupo o la comunidad; iii) el educando
desarrolla al máximo sus cualidades creativas y transformadoras de
la realidad.
c) La educación popular liberadora. Sintetizando todo lo anterior,
para Freire la educación es un proceso de conocimiento, de formación
política, de manifestación ética, de capacitación técnica y científica.
Así, la educación es práctica indispensable del ser humano entendida
como movimiento de lucha. “Y en esta conceptualización que ofrece
Freire para la educación en general —nos dice Carlos Núñez Hurta-
do—, cabe muy bien en lo que nosotros entendemos por educación
popular”.61
61 Carlos Núñez Hurtado, “Educación popular: una mirada de conjunto”, Revista Decisio.
iteso-Cátedra Paulo Freire, no. 10 (enero-abril 2005), 7.
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Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
El compromiso de participar en procesos de liberación encon-
tró en la propuesta freireana una sólida plataforma en el campo
epistemológico, terminológico y metodológico. Su propuesta ofreció
elementos sustanciales para la aplicación de una educación que con-
dujera a una concienciación de la realidad opresiva que se vivía en
el continente y de la imperiosa necesidad de que la Iglesia trabaja-
ra como una verdadera comunidad educativa; sólo cumpliendo estas
condiciones, la educación realmente será liberadora.
En Nicaragua, con el triunfo de la revolución sandinista, la edu-
cación popular se desarrolló de manera inaudita. Frente a la proble-
mática social prevaleciente y después del derrocamiento del dictador
Anastasio Somoza, se tuvieron que elaborar políticas públicas en el
área de la vivienda, la educación, la salud y otras más. Los logros
obtenidos mediante la aplicación de la educación popular hizo que
en varios países latinoamericanos, sobre todo aquellos que lucha-
ban por el restablecimiento de la democracia, se implementara este
modelo.
Después de la década de los años setenta, en la que se desarrolló
e impulsó la educación popular, “la capacidad de incidencia de los
procesos sociales populares fue aumentando. Nacieron las ‘coor-
dinadoras’, ‘los frentes’ y las ‘alianzas’ que relacionaron y dimen-
sionaron a muchas de las organizaciones sociales de base, carentes
en un principio de proyección política, y, por lo tanto, de verdadera
capacidad de incidencia en los procesos de transformación que les
daban origen ético”.62
Esta educación popular desembocó en la conformación de mu-
chas Organizaciones No Gubernamentales; se plasmó en la promo-
ción y defensa de los derechos humanos, en la cuestión ecológica, en
la promoción de la dignidad de la mujer, en la promoción de la paz o
del restablecimiento del tejido tejidos social, como se le llama en la
actualidad. “Todos estos fenómenos expresaban las nuevas proble-
máticas, el desarrollo mismo de la conciencia sobre dichas temáticas
y el creciente protagonismo de la sociedad civil que colocaba nuevos
sujetos antes no existentes o siquiera considerados”.
62 Carlos Núñez Hurtado, “Educación popular: una mirada…”, 8.
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
De tal manera que la educación popular, nos dice claramente
Carlos Núñez, “es una propuesta teórico-práctica, siempre en cons-
trucción […]. Su visión es integral, comprometida social y política-
mente. Se sustenta en una posición humanista, asume una posición
epistemológica de carácter dialéctico […]. Desarrolla una propuesta
pedagógica, metodológica y didáctica basada en la participación, en
el diálogo, en la complementariedad de muchos saberes. Y todo esto
desde y para una opción política que ve el mundo desde la óptica de
los marginados y excluidos y trabaja en función de su liberación”.63
EDUCACIÓN EN DERECHOS HUMANOS, ALFABETIZACIÓN DE
ADULTOS Y CONCIENTIZACIÓN DE LA DIGNIDAD DE LAS MUJERES
Como podemos ver, es una noción de educación popular compro-
metida social y políticamente, que no es neutra ni ingenua, siempre
toma postura y opta por una visión de la sociedad y de la política
—entendida ésta como “bien común”, un “para todos todo, para no-
sotros nada”, como dice el lema de los zapatistas de la década de los
noventa del siglo pasado—. Así, las congregaciones religiosas que
optaron por esta educación popular liberadora se fueron decantando
por una educación y defensa de los derechos humanos; también en
la creación y participación en organizaciones de carácter civil, sobre
todo, en el campo de la ciudadanía y en las manifestaciones de pro-
testa contra los fraudes electorales. Además, fueron involucrándose
en un activismo social ante las desgracias naturales que aquejaron a
la capital mexicana. Involucrarse e involucrar a la comunidad ecle-
sial —y a la comunidad religiosa, por supuesto—, fue logro de un
largo proceso de concientización, de un acompañamiento inserto
entre las comunidades populares, pobres y marginales de zonas
urbanas, rurales e indígenas.
Frente a la violencia y la represión hacia grupos sociales, asocia-
ciones de alto impacto en el ámbito de la participación ciudadana,
en contra de líderes sindicales y ataques hacia agentes de pastoral
63 Información brindada por la hermana María Elena Novelo, con base en el material usado
en los talleres de alfabetización exprés.
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Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
comprometidos con la transformación de la realidad en los setenta y
ochenta, surgieron nuevos actores sociales y nuevos espacios desde
donde continuar trabajando en los procesos de liberación de los po-
bres y los excluidos. Desde esta realidad emergieron las primeras or-
ganizaciones no sujetas a instancias gubernamentales, las cuales
buscan sobre todo el esclarecimiento de los casos de desaparición y
de los presos políticos ocurridos durante 1968 y toda la década de
los setenta. Como ya mencionamos, en estos años los integrantes
de las guerrillas, tanto urbanas como rurales, fueron objeto de per-
secución, desaparición y asesinato.
Además de la represión y la matanza acaecidas en el movimiento
estudiantil del 2 de octubre de 1968, encontramos otros tres mo-
mentos, como nos dice Miguel Concha Malo, que son “clave en el
surgimiento de organizaciones no gubernamentales dedicadas a la
promoción y defensa de los derechos humanos […]: el terremoto de
1985, que disparó la acción colectiva frente a la ineficacia del pre-
sidente de la República mexicana”, Miguel de la Madrid; un tercer
momento fue la elección del gobernador de Chihuahua en 1986, “en
la que la población se organizó para protestar por el triunfo atri-
buido al candidato del Partido Revolucionario Institucional (pri),
mientras el Partido Acción Nacional alegaba un fraude”; y un cuarto
momento lo encontramos en las elecciones presidenciales de 1988,
cuando el Frente Democrático Nacional, que postulaba al ingeniero
Cuauhtémoc Cárdenas, junto con un movimiento de ciudadanos que
luchaba por la construcción de la democracia en México, “no reco-
noció los resultados de la elección”.64
Ante los vacíos dejados por la estructura política partidista y
presidencialista, varias congregaciones religiosas que seguían un
proceso de educación popular liberadora se adentraron en organiza-
ciones como Alianza Cívica, Eureka, etcétera. De la misma manera,
algunas congregaciones religiosas como los jesuitas y los dominicos
fundaron centros de derechos humanos que tendrían como objetivo
64 Miguel Concha Malo, La Memoria del Vitoria: 25 aniversario de la fundación del Centro de
Derechos Humanos “Fray Francisco de Vitoria O. P.” A. C. (México: Centro de Derechos
Humanos Fray Francisco de Vitoria, 2009).
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Foro social mtro. juan carlos lópez sáenz
principal velar por las garantías individuales de todos estos actores
sociales. La incidencia en la sociedad y en la defensa de los derechos
humanos por parte de la Compañía de Jesús se encauzó y concretó en
la fundación del Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro,
el cual ha estado presente en varios momentos álgidos de la historia
nacional. Por el lado de la Orden de Predicadores o dominicos está
el Centro de Derechos humanos Fray Francisco de Vitoria.
Asimismo, la educación popular de varias congregaciones reli-
giosas se encauzó hacia los programas de alfabetización de adultos
en zonas marginadas, rurales e indígenas, principalmente. Como
ejemplo tenemos a las religiosas del Instituto de Coadjutoras del
Apostolado Social (icas), que estructuraron todo un proceso de al-
fabetización exprés, que da como resultado en dos semanas adultos
lectores.65 Este proceso de alfabetización se comenzó a implementar
desde 1965 y el plan propone “mejorar su situación y autoestima
para que ella misma se convierta en agente de transformación so-
cial”. El método está dirigido “a todas las personas adultas, sin dis-
tinción de sexo, nacionalidad, religión, situación social, que no han
tenido la oportunidad de aprender a leer”, y consta del “libro con la
técnica; un total de 27 carteles distribuidos de la siguiente manera:
7 azules, 7 rojos 7 verdes y un rojo pequeño, que es el primero que
se utiliza y dos acordeones para los alfabetizados”.66
Otras congregaciones se enfocaron en la defensa de la digni-
dad humana, con especial énfasis en la dignidad de la mujer. Caso
emblemático ha sido la Congregación de las Hermanas Oblatas del
Santísimo Redentor, quienes se dedican a atender mujeres en con-
texto de prostitución en las zonas aledañas al centro histórico de
la Ciudad de México. Para esta atención tienen un espacio que han
nombrado “Madre Antonia”, donde ofrecen distintos servicios como
atención médica, psicológica, de guardería o de capacitación técnica
para realizar distintos oficios y así puedan ejercerlos al salir de este
contexto de explotación sexual.
65 Información brindada por la hermana María Elena Novelo, con base en el material usado
en los talleres de alfabetización exprés.
66 Ibid.
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Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana...
CONCLUSIÓN
El Concilio Vaticano ii y la ii Celam-Medellín, desde sus propuestas
eclesiológicas, metodológicas y pastorales fueron hitos que marca-
ron la vida eclesial en un sector de la jerarquía católica mexicana.
No es desconocido —y ya a nadie sorprende o escandaliza— que en
las décadas de los sesenta y setenta del siglo pasado, la jerarquía
católica mexicana estuvo dividida entre obispos progresistas y obis-
pos conservadores.
Además de este grupo progresista de obispos, fueron muchas las
congregaciones religiosas que optaron por llevar a cabo el espíritu
del Vaticano ii y de la ii Celam-Medellín, tanto en su vida congrega-
cional como en su trabajo pastoral. Dicha opción implicó un nuevo
estilo formativo en el área teológica y en su identidad como consa-
gradas y consagrados: dejar las comodidades de sus casas céntricas
e ir a las carencias de las casas enclavadas en las zonas marginadas
y pobres. Esta inserción, junto con todo el espíritu renovador, llevó a
muchas congregaciones a involucrarse en un proceso de liberación y
en una propuesta educativa liberadora, como lo pedía el Episcopado
Latinoamericano en Medellín. Como el medio adecuado utilizaron la
educación popular sostenida en una pedagogía freireana, orientada
a la formación de hombres nuevos, libres y críticos de la realidad en
la que se encuentran inmersos.
Podemos concluir que la educación popular, al ser una opción en
el campo social y político, llevó a muchas congregaciones religiosas
a decantarse y encauzar todo su trabajo y compromiso de acompa-
ñamiento en procesos de liberación y en la defensa de los derechos
humanos, de alfabetización, de concienciación sobre la dignidad
de la mujer; así como en la creación y participación en Organiza-
ciones No Gubernamentales. Las congregaciones mencionadas en
este trabajo son algunos ejemplos de ello, unos más conocidos que
otros, pero que nos dan una idea de cómo se impulsó y orientó esta
educación popular hacia un compromiso y una opción políticos.
Por último, este artículo es un granito de arena en el trabajo de
recuperación y consignación por escrito de la memoria histórica y
de la transmisión oral del impacto que tuvieron el Concilio Vaticano ii
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y la ii Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en la Igle-
sia católica mexicana; además, ha contribuido un poco, sólo un poco,
en el análisis de la gran reticencia a la Teología de la Liberación y de
la prohibición de su enseñanza en muchos seminarios diocesanos.
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Juan Carlos López Sáenz
Es maestro en teología por la Universidad Iberoamericana Ciudad
de México y académico de tiempo completo en el Departamento de
Ciencias Religiosas de la misma universidad. Contacto: juanc.lopez@
ibero.mx