AÑO  
33  
N. 2  
2025  
Revista científica  
de Pensamiento  
Social Cristiano  
ISSN: 2992-8672  
L
La Cuestión  
Social  
SECCIÓN TEMÁTICA: Jubileo y reparación  
Interpretaciones transgresoras.  
El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
Dr. Alejandro Aguilar Nava • México  
Jubileo como memoria viva: reparación espiritual y  
justicia transicional desde las mujeres buscadoras en México  
Dra. Gabriela Juárez Palacios • México  
FORO SOCIAL: Justicia Social  
La Iglesia chilena en la encruciada:  
refugio, voz y reconciliación frente a la dictadura militar  
Lic. Miguel Alejandro Guzmán Villarroel • Chile  
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana  
Mtro. Juan Carlos López Sáenz • México  
Experiencia y reflexión en la Escuela de Doctrina Social de la Iglesia  
Mtro. Ronaldo Arturo Urizar Aragón • Guatemala  
MISCELÁNEA: Mesa de novedades  
Convocatoria  
Instituto Mexicano  
de Doctrina Social Cristiana  
DIRECTORIO  
CONSEJO DIRECTIVO  
EQUIPO EDITORIAL  
PHV in memoriam  
† Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray  
PHV in memoriam  
Editor en jefe  
Luis Adolfo Arellano González  
Editor operativo  
†Lorenzo Servitje Sendra  
PHV in memoriam  
Verónica Morales Gutiérrez  
Junta editorial  
†Salvador Domínguez Reynoso  
Aldo Francisco Botello Báez  
Alejandro Aguliar Nava  
Carlos Chávez Arellano  
José de Jesús Legorreta  
Karen Castillo Mayagoitia  
Luis Adolfo Arellano González  
Verónica Morales Gutiérrez  
Diseño de Interiores y portada  
Aldo Francisco Botello Báez  
Corrección de estilo y edición  
Carlos Chávez Arellano  
Presidente  
Mónica Chávez Aviña  
Vicepresidentes  
Javier Ballesteros de León  
María del Pilar Mariscal Servitje  
Directora  
Karen Castillo Mayagoitia  
Tesorero  
José Manuel Domínguez Días de Ceballos  
Secretario  
Manuel Gómez Díaz  
La Cuestión Social es una publicación semestral editada y publicada por la Asociación Mexi-  
cana de Promoción y Cultura Social, A. C., a través del Imdosoc, con dirección en Pedro Luis  
Ogazón n. 56, Col. Guadalupe Inn, C. P. 01020, cdmx, México, Tels. 55 5802 9077, 55 9128 8468.  
E-mail: contacto@imdosoc.org. www.imdosoc.org. Registro de correspondencia de 2a. Cla-  
se expedido en la Dirección General de Correos Publicación Periódica. Registro No. 129-93.  
Certif icado de Licitud de Título y Contenido 17415. No. de Reserva de Derechos al Uso Exclu-  
sivo 04-2026-020413490100-102. ISSN: 2992-8672. Distribución directa en el Imdosoc. Los  
artículos publicados ref lejan el punto de vista del autor y no necesariamente el de la Asocia-  
ción Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Queda estrictamente prohibida la repro-  
ducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización  
de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C. Esta edición de La Cuestión  
Social consta de 500 ejemplares y se imprimió en Litografía Ingramex, Centeno 162-1, Granjas  
Esmeralda, Iztapalapa, C. P. 09810, cdmx. No se devuelven originales no solicitados. Distri-  
bución: María Daría Flores Hernández, libreria@imdosoc.org ¡Ayúdanos a que este espacio  
de ref lexión siga vivo! Súmate con una pequeña aportación y hagamos posible la próxima  
edición de La Cuestión Social. Seguimos impulsando el pensamiento crítico y la construcción  
de una sociedad más justa y solidaria, pero no podemos hacerlo solos. Tu donativo es la clave  
para que este conocimiento siga llegando a más personas de forma gratuita, fomentando el  
análisis y la ref lexión que nuestro tiempo necesita.  
Contenido  
05 PRESENTACIÓN  
SECCIÓN TEMÁTICA  
Jubileo y reparación  
08 Interpretaciones transgresoras  
El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
DR. ALEJANDRO AGUILAR NAVA • México  
33 Jubileo como memoria viva: reparación espiritual  
y justicia transicional desde las mujeres buscadoras en México  
DRA. GABRIELA JUÁREZ PALACIOS • México  
FORO SOCIAL  
Justicia social  
53 La Iglesia chilena en la encrucijada: refugio, voz  
y reconciliación frente a la dictadura militar  
LIC. MIGUEL ALEJANDRO GUZMÁN VILLARROEL • Chile  
81  
Breve historia del espíritu de liberación en la Iglesia mexicana  
Aporte para comprender el desarrollo de la educación popular  
y la defensa de los derechos humanos  
MTRO. JUAN CARLOS LÓPEZ SÁENZ • México  
120 Experiencia y reflexión en la Escuela de Doctrina Social de la Iglesia  
(Imdosoc-Universidad Rafael Landívar). Testimonio  
MTRO. RONALDO ARTURO URIZAR ARAGÓN • Guatemala  
MISCELÁNEA  
132  
134  
Mesa de novedades  
Convocatoria La Cuestión Social 2026-1  
DR. ALEJANDRO AGUILAR NAVA  
MÉXICO  
INTERPRETACIONES  
TRANSGRESORAS  
EL ÉXODO A LA SELVA Y  
LA JUSTICIA AGRARIA EN  
CHIAPAS  
RESUMEN  
Este texto analiza las luchas por la tierra en los Altos de Chiapas  
y la Selva Lacandona, en México, a lo largo del siglo xx; poniendo  
en el centro el papel de las interpretaciones religiosas emancipa-  
doras —en particular del Éxodo bíblico— como fuente de imagi-  
nación política, organización comunitaria y legitimidad moral en  
los procesos de justicia agraria. A partir de la homilética radical  
impulsada por agentes pastorales, las comunidades tseltales, tzo-  
tziles, choles y tojolabales resignificaron su experiencia histórica  
de trabajo forzado, endeudamiento y despojo como una narrati-  
va de esclavitud y liberación, la cual posibilitó tanto la colonización  
de tierras vírgenes en la selva como la reapropiación directa de  
f incas en la región de los Altos. El artículo reconstruye el éxodo  
hacia la selva desde una perspectiva etnográfica e histórica.  
Palabras clave: Altos de Chiapas, Éxodo, justicia agraria, religiosi-  
dad popular y comunitaria, Samuel Ruiz, Selva Lacandona.  
Recepción: 19/11/2025. Aprobación: 12/12/2025.  
8
La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
ABSTRACT  
This text analyzes twentieth-century land struggles in the  
Highlands of Chiapas and the Lacandon Jungle, placing at  
the center the role of emancipatory religious interpretations —  
particularly of the biblical Exodus— as sources of political imagi-  
nation, community organization, and moral legitimacy in proces-  
ses of agrarian justice. Building upon radical homiletics promoted  
by pastoral agents (most notably Samuel Ruiz and the Bachajón  
Mission), Tseltal, Tzotzil, Ch’ol, and Tojolabal communities re-sig-  
nif ied their historical experience of forced labor, indebtedness,  
and dispossession as a narrative of slavery and liberation, which  
made possible both the colonization of virgin lands in the jungle.  
The article reconstructs the exodus towards the jungle from an  
historical-reconstructive perspective.  
Keywords: agrarian justice, Exodus, Highlands of Chiapas, Lacan-  
don Jungle, popular and community religiosity, Samuel Ruiz.  
INTRODUCCIÓN  
El carácter transformador de las tradiciones religiosas comunitarias  
y populares ha sido constantemente soslayado por las élites intelec-  
tuales. Al mismo tiempo, en ocasiones, las comunidades religiosas  
tienen dificultades para entender las formas en que el discurso re-  
ligioso entraña una fuente de justicia y transformación. Y es de la  
práctica de la religiosidad popular de donde suelen emerger actores  
colectivos que pugnan por la construcción de realidades más justas.  
Este artículo tiene como finalidad reconstruir el proceso de bús-  
queda de tierras y la lucha por su conservación en el estado de  
Chiapas, México, desde esta última perspectiva, poniendo en juego  
los imaginarios sobre el Éxodo bíblico.  
En el primer apartado, se propone situar las interpretaciones  
transgresoras de la Biblia como un componente de transforma-  
ción comunitaria y popular que sería de vital importancia para los  
procesos de justicia agraria en los Altos de Chiapas y en la Selva  
Lacandona. En los apartados siguientes se describe cómo los ima-  
ginarios del Éxodo inspiraron la colonización de tierras vírgenes en  
La Cuestión Social  
,
Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
9
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
la selva, en un contexto de acaparamiento y trabajo. En este punto,  
se examina con detalle un catecismo de principios de la década de  
los setenta, “Estamos buscando la libertad” en el que se condensa  
la experiencia vivida de las comunidades en éxodo. Por último, se  
argumenta que estos discursos constituyeron identidades comunes  
que sentaron la base para procesos de organización de gran calado  
en la Selva Lacandona.  
INTERPRETACIONES TRANSGRESORAS  
Hoy en día no es extraño escuchar preguntas ingenuas sobre la na-  
turaleza de la fe. En la sociedad en que vivimos, aparentemente, en  
proceso de secularización, profesar una creencia se vuelve casi un  
estigma. Para algunas personas, la religión ha servido para defen-  
der los intereses de quienes más tienen en detrimento de minorías.  
Incluso, hay quienes afirman que toda confesión religiosa es un  
obstáculo para el avance y una atadura a un pasado lejano. No les  
falta razón a quienes retoman la interpretación simplista y negativa  
de una expresión de Karl Marx: la religión “es el opio del pueblo”.1  
Lo anterior, como en cualquier otro aspecto, se trata de una cuestión  
de matices. En ocasiones, sin lugar a duda, el discurso religioso ha  
sido una bandera para la opresión.  
No obstante, el discurso religioso también ha sido una fuente de  
inspiración para la emancipación y la justicia social.2 Unas líneas  
antes de lo citado, el mismo autor escribió: “el sufrimiento religioso  
es al mismo tiempo la expresión del sufrimiento real y la protesta  
contra el sufrimiento real. La religión es el alarido de la creatura  
oprimida, el corazón de un mundo sin corazón y el alma de condi-  
3
ciones desalmadas”. La religión que abraza el sufrimiento se con-  
vierte en una fuente de liberación, una denuncia de las condiciones  
1
Karl Marx, “Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Introduction”, en Early Writings (Lon-  
dres: Penguin Books-New Left Reviews, 1992), 244.  
2
En el contexto en que se escribió la frase, el “opio” era considerado también una medi-  
cina, a diferencia de nuestra tradición interpretativa contemporánea marcada por el  
prohibicionismo.  
3
Karl Marx, “Critique…”, 244.  
10 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
de injusticia que frecuentemente han sido arropadas por el discurso  
religioso establecido. Marx, sobre todo en sus escritos de juventud,  
distinguió tanto “su papel de legitimación del orden establecido  
pero también, según las circunstancias sociales, su función crítica,  
disidente e incluso revolucionaria”.4 Ésta es una larga tradición que  
muchas veces ha sido olvidada por propios y extraños.  
En la construcción de esta “tradición olvidada” han sido fun-  
damentales dos grupos de actores. Por un lado, los teólogos, los  
filósofos o los académicos que han dedicado su obra a construir  
una reflexión sobre el carácter emancipador del discurso religioso.  
Por otro, han sido fundamentales las interpretaciones “situadas” o  
“contextuales” en conexión con su realidad, en las cuales las lectu-  
ras comunitarias de la Biblia juegan un papel destacado. La homi-  
lética radical o crítica “es una disciplina muy olvidada en nuestros  
días. La homilética es el arte de conectar un texto de la Biblia con  
las realidades de la vida cotidiana, moviéndose de las intricaciones  
5
del análisis textual a la aplicación a la vida”.  
En el contexto de profundas transformaciones que acontecieron a  
lo largo de la segunda mitad del siglo xx en Chiapas, caracterizado  
por la lenta erosión del sistema de fincas, el éxodo a la Selva y la  
incapacidad del Estado de afianzarse en el territorio; las institucio-  
nes religiosas fueron las que construyeron las mediaciones sociales  
que darían lugar a los procesos de reparto agrario. Así, Jan de Vos  
refiere que los colonos que se aventuraron en la búsqueda de tierras  
en los territorios de la Selva Lacandona fueron  
Convocados por la iglesia a cursos de formación básica, aprendieron  
a dominar el español, a leer y escribir, a profundizar su fe religiosa, a  
mejorar sus condiciones de vida, a estudiar y reflexionar acerca de  
sus problemas personales y colectivos.6  
4
Michel Löwy, Guerra de dioses. Religión y política en América Latina (México: Siglo xxi,  
1999), 18.  
5
6
Roland Boer, Criticism of Theology. On Marxism and Theology ii (Leiden: Brill, 2010), 272.  
También podría decirse lo mismo de quienes permanecieron en los Altos de Chiapas y  
lucharon por recuperarla. Jan de Vos, Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente  
de la Selva Lacandona 1950-2000 (México: fce, 2020), 36.  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 11  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
En buena medida, la propagación de estos discursos liberadores  
tuvo un efecto determinante en los procesos de lucha por la tierra en  
los Altos de Chiapas y en la Selva Lacandona a lo largo del siglo pa-  
sado. No sería hasta varias décadas después de la Revolución mexi-  
cana que el proceso de la reforma agraria y las demandas de justicia  
social comenzaron a hacerse patentes en los Altos. De acuerdo con  
diversos análisis, el proceso de recuperación de tierras y la coloni-  
zación de otras nuevas comenzó en la década de 1940. A partir de  
entonces, fueron cuatro los principales mecanismos que permitieron  
a las comunidades originarias hacerse de parcelas: las expropia-  
ciones y redistribuciones hechas por autoridades agrarias en favor  
de los campesinos, la emigración de colonos hacia las tierras deso-  
cupadas en la Selva Lacandona, los procesos de negociación más o  
menos hostil contra los grandes propietarios y las denominadas  
“invasiones”, en las que conflictivamente algunos grupos ocupaban  
tierras de grandes propietarios.  
Este artículo se ocupa únicamente del éxodo a la selva y trata de  
mostrar cómo este proceso histórico fue resignificado en función  
de discursos religiosos emancipadores, construidos en diálogo con  
perspectivas críticas sobre las realidades vividas de opresión y des-  
igualdad de quienes buscaban liberarse.  
EL CAMINO HACIA LA SELVA  
La historia de Chiapas ha estado marcada por la dominación de la  
que han sido presa sus habitantes originarios. Primero relegados a  
las zonas montañosas por la conquista, despojados y masacrados al  
grado que una leyenda local narra cómo los últimos, antes de caer  
en las garras de los recién llegados, prefirieron aventarse al Cañón  
del Sumidero. Posteriormente, cuando los colonos establecidos qui-  
sieron emprender grandes plantaciones agrícolas (de cacao y café,  
principalmente) en las zonas planas cercanas a la costa, se llevaron  
la sorpresa de no poder echar mano de la fuerza de trabajo indígena  
que ellos mismos habían desterrado.  
Ahí comenzó la segunda etapa del suplicio. Mediante tretas, tra-  
tos engañosos y uso de violencia, las plantaciones organizaron una  
migración “pendular” (de ida y vuelta) en la que llevaban a los  
12 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
pobladores de los Altos a cosechar y les regresaban cuando ya no  
requerían sus servicios. Las condiciones eran tan duras que mu-  
chos no soportaban el viaje de ida. Quienes lo lograban eran tra-  
tados como esclavos, trabajaban de sol a sol, dormían hacinados y  
quedaban eternamente endeudados por las tiendas de raya. A su  
regreso, al final de la temporada de cosecha, los jornaleros volvían  
tan endeudados con su patrón que, al año siguiente, éste los hacía  
buscar —los perseguía— para volver a explotarlos, perpetuando su  
condición de esclavitud.  
En un contexto de acaparamiento de las tierras en grandes pro-  
piedades y en las que primaba el trabajo forzado, para muchas po-  
blaciones no había más remedio que la búsqueda de espacios no  
colonizados. La migración hacia la Selva Lacandona fue la principal  
estrategia para tener acceso a las tierras, por parte de tseltales,  
tzotziles y tojolabales que no encontraban manera de recuperar las  
tierras en posesión de las fincas. El crecimiento de las áreas de  
pastura por la demanda de carne también jugo un papel en el des-  
plazamiento, pues algunos finqueros decidieron dejar de rentar las  
parcelas a los indígenas con tal de introducir ganado.7 Jtatic Mardo-  
nio Morales, un sacerdote jesuita que llegó a la Misión de Bachajón  
en 1961, en una carta de 1971 dirigida al entonces gobernador Manuel  
Velasco, dio cuenta de las dificultades que tenían los tseltales para  
encontrar tierras.8 Además de los nuevos despojos que atestiguó,  
observó otra tendencia entre los finqueros:  
están convirtiendo en potreros las tierras laborales, lo que da por  
resultado que el peón debe buscar otras tierras alquiladas, o comprar  
su maíz. Es una de las razones que han orillado a muchos a salir  
hacia tierras Nacionales [es decir, la selva] pues un sueldo de 5 o 20  
semanales no da para comer. El baldío lo paga aun cuando la cose-  
cha sea mala o no se dé por sequía. El dueño nunca arriesga nada.9  
7
Rodolfo Lobato, Les Indiens du Chiapas et la Forêt Lacandon (París: L’Harmattan, 1997), 50.  
Mardonio Morales, “Denuncia al gobernador Velasco Suárez”, en Mardonio Morales: Un  
legendario activista de Chiapas. Antecedentes del levantamiento zapatista de 1994, ed.  
Manuel Esparza (Oaxaca: Carteles Editores, 2013), 65-78.  
8
9
Mardonio Morales, “Denuncia al…”, 67.  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 13  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
Así, ocupadas todas las tierras habituales de los Altos, la única  
alternativa frente al hambre y la dominación era migrar…  
Una breve cronología del proceso comienza con las primeras in-  
cursiones que habían salido a principio de la década de los cincuen-  
ta del pueblo de Bachajón. En un hecho histórico, en 1958, la villa  
tseltal de Lacandón obtuvo una resolución presidencial que les dio  
tierras ejidales, lo que sentó un precedente y abrió la puerta a futu-  
ras migraciones que irían progresivamente adentrándose en la selva.  
En adelante, las caravanas se multiplicaron, saliendo de Ocosingo  
se fundaron las comunidades de Santo Domingo, Granizo y Sibal.  
Cuando la primera obtuvo sus tierras en dotación en 1961, el éxodo a  
la selva se generalizó. Entre 1964 y 1968 salieron caravanas tseltales  
de Bachajón, Ocosingo, Oxchuc, Sitalá, Tenejapa, Altamirano, Yajalón,  
Pantelhó, Simojovel, Petalcingo y Guaquitepec; los tojolabales par-  
tieron de Las Margaritas; los choles de Tumbalá, Sabanilla, Salto de  
Agua y Tila; los tsotsiles de Simojovel, Huistán y Chamula.10  
El drama de las migraciones ha sido bastamente descrito por Jan  
de Vos en el tercer volumen de su trilogía sobre la selva, titulado  
Una tierra para sembrar sueños.11 En el cuarto capítulo, dedicado a “el  
sueño de Carlos Hernández”, se condensa de forma diáfana y narra  
—a manera de epifanía y en sus propias palabras— la decisión de  
abandonar la finca y partir a la Lacandona: “¿Por qué seguimos aquí  
sufriendo? La tierra, donde quiera hay. Hay lugar donde dar maíz.  
¿Por qué seguimos aquí sufriendo?”.12  
La apuesta de migrar —como en muchos otros desplazamien-  
tos— descansaba en la esperanza de abandonar situaciones opre-  
sivas aun asumiendo riesgos, “dejar un presente sin futuro, optar  
por lo desconocido, vivir de urgencia, hacerse de un pedazo de tierra  
y aspirar a una vida mejor”.13 Para las poblaciones de las fincas de  
los Altos de Chiapas se trataba de abandonar el duro régimen de la  
servidumbre y los intercambios forzosos, y tratar de ganar la selva  
para recuperar su autonomía y los medios de su subsistencia.  
10 Rodolfo Lobato, Les Indiens…, 50-55.  
11 Jan de Vos, Una tierra para…  
12 Carlos Hernández citado por Jon de Vos, 119.  
13 Jon de Vos, Una tierra para…, 120.  
14 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
La expansión hacia la selva tuvo un fuerte impulso de los go-  
biernos federal y estatal, que veían el éxodo como una salida para  
resolver las demandas de tierras sin tocar los intereses del la-  
tifundismo. Sus inicios pueden situarse en el temprano periodo  
posrevolucionario. Durante los gobiernos de Manuel Ávila Camacho  
y de Miguel Alemán, después de la reforma agraria, se dio pie a  
la “marcha hacia el mar”, mediante la cual se buscaba colonizar la  
selva a través de la privatización de propiedades destinadas a cam-  
pesinos (pequeñas propiedades) y nuevos latifundistas (de cientos  
de hectáreas).14  
En palabras de Rodolfo Lobato, la situación encontró su curso:  
“Parecía, no obstante, que la mayoría de los actores estaban satis-  
fechos: los mayas accedieron a la tierra, los grandes propietarios  
no habían sido tocados y las autoridades agrarias habían jugado  
su papel a cambio de algunas recompensas”.15 Como De Vos aclara,  
mientras la repartición de pequeñas propiedades sirvió para dotar de  
legitimidad a las privatizaciones de las tierras nacionales a partir  
de los ideales revolucionarios del reparto agrario —que el autor  
llama “cara populista”—, reprodujo al mismo tiempo los esquemas  
de acumulación de tierra e intercambios forzosos.  
El poblamiento paulatino, pero irregular de la Selva, configuró un  
panorama poblacional que contrasta con las comunidades de origen en  
diversos factores. La comunidad de “El Tumbo”, enclavada en la sel-  
va a más de cinco horas en brechas de terracería de la cabecera mu-  
nicipal de Chilón, ofrece un buen ejemplo. Por un lado, quienes pu-  
dieron permanecer en la selva llegan a tener extensiones de terreno  
mayores en la forma de ejidos. Un productor de café Tumbo posee  
la mayor extensión de tierra de todos los que se encuentran aso-  
ciados a la cooperativa de café Yomol A’tel,16 en la que participan  
campesinos de la selva y los Altos. Con los mismos datos se constata  
que de los 232 productores de la cooperativa, aquellos que tienen sus  
parcelas en el municipio de Ocosingo (selva) tienen, en promedio,  
14 Jon de Vos, Una tierra para…27.  
15 Rodolfo Lobato, Les Indiens…, 60.  
16 De acuerdo con los registros anonimizados del año 2023, que me compartió Alejandro  
Rodríguez.  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 15  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
el doble de hectáreas (10.95 ha) que el resto de las parcelas ubicadas  
en los Altos (5.63 ha).  
Por el otro lado, también son verdaderos crisoles de multicultu-  
ralidad, en palabras de Xóchitl Leyva y Gabriel Ascencio, constitu-  
yen una “unidad socionatural heterogénea”.17 Por ejemplo, pudimos  
asistir a una asamblea regional en una comunidad llamada El Tum  
-
bo, enclavada en la selva, y ahí se hablaba español, al contrario de  
lo que ocurre en otras reuniones de localidades de los Altos; lo que  
obedece al diverso origen de los asistentes. Mientras que en otras  
localidades normalmente las reuniones de la cooperativa se condu-  
cen el tseltal, con una ocasional minoría de hispanohablantes que  
recurren a alguien competente en las dos lenguas para la traducción;  
en El Tumbo conviven en el mismo núcleo poblacional tseltales con  
choles. En contextos como éste, a veces se usa el castellano como  
lengua franca. Aunado a lo anterior, las comunidades en la selva  
deben convivir también con sus pares lacandones, además de recu-  
rrentes turistas europeos o estadounidenses, haciendo que la com-  
plejidad de los contactos suponga retos para todas las procedencias.  
La ausencia de las mediaciones tradicionales, de los grupos de  
referencia y demás universos significativos que dejan quienes emi-  
gran a la selva para buscar una vida mejor, supone un problema que  
desde un inicio asoma. Jtatic Mardonio expresa que “una vez satis-  
fecha esa hambre [que se vivía en las fincas] empiezan las dificulta-  
des por desorganización social”.18 Como él denunciaba, la violencia  
se convertía en un fenómeno frecuente.19  
“ESTAMOS BUSCANDO LA LIBERTAD”  
La interpretación del Éxodo brindó a las comunidades una ima-  
gen mediante la cual movilizar el imaginario que tenían en común,  
su filiación cristiana, en una dirección redentora. Así, los mismos  
pesares que los judíos vivieron en Egipto, alienados de su tierra,  
17 Xóchitl Leyva Solano y Gabriel Ascencio Franco, Lacandonia al filo del agua (México:  
ciesas-unam-fce, 2002), 19.  
18 Mardonio Morales, “Denuncia al…”, 66.  
19 “Y ya en este último año hemos tenido que lamentar varias muertes violentas entre ellos  
por dificultades internas”. Mardonio Morales, “Denuncia al…”, 66.  
16 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
eran los que ellos vivían en la región. De modo que, a la luz de los “sig-  
nos de los tiempos”, el Éxodo del pueblo judío por escapar de la tira-  
nía de los egipcios era asimilable a la búsqueda de libertad que  
Samuel Ruiz pudo reconocer en su feligresía.  
El célebre obispo de San Cristóbal de las Casas jugó un papel  
fundamental en los procesos emancipatorios de las comunidades in-  
dígenas. El retrato que presenta John Womack Jr. en su texto “Chia-  
pas, el obispo de San Cristóbal y la revuelta zapatista”20 ilustra la  
potencia de la homilética radical en el ámbito mexicano. El obispo  
reconoció que en sus primeros tiempos en la diócesis fue ingenuo y  
presuntuoso. A su llegada a la Ciudad Real (antigua denominación  
colonial) vestía su lujoso ornamental mientras se paseaba entre los  
desnudos. Frente a tantas penurias pasando por su mirada, termi-  
naría por abrir los ojos al descubrir las “venas abiertas” del sureste  
mexicano.  
Se cuenta que un punto de inflexión de la vida del obispo de San  
Cristóbal fue el cuestionamiento que le hicieron comisarios indíge-  
nas en 1968, cuando —ante su sorpresa— le cuestionaron con fran-  
queza: “¿Sabe su Dios cómo salvar cuerpos o sólo le importa salvar  
almas?”;21 revelándole que una religión que no pudiera salvar sus  
cuerpos no les significaba una ayuda. Entonces, el obispo cayó en  
la cuenta de la necesidad de buscar la justicia que, como bien señala-  
ron los obispos en Medellín, debe ser reflejo de la obra divina como  
una acción de liberación integral y de promoción del ser humano en  
toda su dimensión, con el amor como único móvil.22  
De esa forma, surgió un prolífico diálogo intercultural, un pro-  
ceso mediante el cual los equipos catequéticos se embebieron de las  
problemáticas comunitarias y las comunidades se apropiaron de la  
enseñanza religiosa y la interpretaron de acuerdo con su realidad. La  
introducción de un catecismo de la época, Estamos buscando la libertad.  
20 John Womack Jr., “Chiapas, el obispo de San Cristóbal y la revuelta zapatista”, en Rebe-  
lión en Chiapas. Una antología histórica, ed. John Womack Jr. (México: Debate, 2009),  
27-109.  
21 John Womack Jr., “Chiapas…”, 58.  
22 Celam, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del concilio. Bogotá:  
Secretariado General del Celam, 1968. I. Justicia, ii. Fundamentación doctrinal, 4.  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 17  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
Los tseltales de la selva anuncian la buena nueva,23 da cuenta de cómo los  
equipos catequéticos llegaron a forjar esas interpretaciones:  
Queriendo ser congruentes con la nueva visión de encarnación, el  
equipo de Ocosingo se va a visitar con detenimiento las comunidades.  
Esas visitas dan como resultado una comprensión vivencial de la vida  
y penares del pobre. El caminar legua tras legua a pie, dormir donde  
se puede, ver la vida diaria del indígena y sentir en carne propia sus  
trabajos, lleva a los agentes a la conversión. El equipo se unifica y  
en torno a lo cultural, a lo tseltal se capacita para un servicio mayor.  
Pero algo más importante aún resultó de allí: el pivote unificador de  
la problemática compleja de las comunidades. A uno de los seglares  
del equipo de Ocosingo se le ocurrió que las comunidades de la selva  
estaban viviendo el éxodo, SU ÉXODO; éxodo de las fincas y de las  
malas tierras; de la miseria y de la opresión hacia una tierra que  
prometía comida, dignidad y libertad. Ese ir a la tierra prometida  
era el hilo unificador de la inmensa mayoría de las comunidades de  
Ocosingo (sic).24  
Ante los retos por transformar una realidad que les era ajena, que  
en el pasado las jerarquías católicas habían colaborado mayormente  
por cimentar y mantener el orden de la dominación, se produjo un  
cambio de perspectiva radical. Animados por una “Teología de la  
Encarnación y de la Liberación”,25 los equipos pastorales “se inte-  
resan a tal grado en las culturas que toman cursos de antropología  
y se mueven a conocer sistemáticamente, por primera vez quizá,  
el pueblo”.26 En el fondo, el objetivo era devolver, una vez más, el  
sentido de la palabra al servicio de la persona, el “respeto a la con-  
creticidad y a la libertad de los hombres”.27  
23 El texto en cuestión fue recuperado del archivo histórico del ciesas Sureste y representa  
un documento invaluable para conocer la práctica catequética en los Altos de Chiapas y las  
implicaciones sociopolíticas que tuvo en la segunda mitad del siglo xx. Estamos buscando  
la libertad. Los tseltales de la selva anuncian la buena nueva (Ocosingo, Chiapas, s. f).  
24 “Estamos buscando…”, iv.  
25 “Estamos buscando…”, ii.  
26 “Estamos buscando…”, ii.  
27 “Estamos buscando…”, ii.  
18 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
En todo el catecismo, las mismas ideas son puestas en juego a lo  
largo de 9 capítulos temáticos: nuestras necesidades para vivir, eco-  
nomía; nuestras decisiones en común, política; nuestra manera de ser  
cultural; opresión cultural; opresión religiosa; la fe; el camino de la  
fe; fe en la autoridad y la esperanza. En el cuarto capítulo (opresión  
cultural) se retoma la interpretación del Éxodo, en clave de liberación:  
LECTURA – MIRAMOS OTRA VEZ LO QUE APRENDIMOS  
1 Hermanos, ya nos hemos reunido muchas veces aquí en la ermita.  
2 Nos hemos reunido para hablar de nuestra tierra, de nuestro  
alimento, de nuestras costumbres.  
3 Algunos hermanos pueden pensar que esto no es palabra de Dios.  
4 Recordemos, hermanos, que lo que quiere Dios es nuestro creci-  
miento, nuestra libertad.  
5 Dios quiere que como comunidad, salgamos de la pobreza y el  
aplastamiento.  
6 Quiere que salgamos a la libertad, como el antiguo pueblo judío.  
7 El pueblo judío vivía en tierras de otro pueblo, llamado Egipto.  
8 La tierra no era de ellos, trabajaban como esclavos sufriendo  
muchas necesidades.  
9 Entonces Dios habló en el corazón de uno de los principales, y le  
dijo:  
10 He visto los sufrimientos de mi pueblo, he escuchado el llanto  
que le arrancan los capataces.  
11 He bajado para liberarlos de los sufrimientos que están pasando,  
y los voy a llevar a otra tierra mejor.  
12 Y le dijo Dios a Moisés:  
13 Yo te mando a que saques a mi pueblo de Egipto, yo seré su Dios,  
y estaré siempre con ustedes ayudándoles. (Ex 3, 7-12).  
14 Hermanos, esto dijo Dios desde antiguo, y su palabra es para  
todos los hombres.  
15 Dios quiere que dejemos todo lo que nos aplasta.  
16 La palabra de Dios nos dice que como una comunidad debemos  
salir a buscar la libertad.  
17 Dios dijo que si estamos buscando el mejoramiento y la libertad,  
Él nos estará acompañando.  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 19  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
18 Ya dijimos que estamos aplastados porque no hay acuerdo, porque  
estamos divididos.  
19 Entonces, busquemos nuestra unión, y Dios nos ayudará.  
20 Dijimos que estamos aplastados porque no tenemos tierra.  
21 Ayudémonos unos a otros, que Dios nos está acompañando.  
22 Vemos que nosotros mismos nos aplastamos porque desprecia-  
mos nuestra raza y nuestras costumbres.  
23 Busquemos el crecimiento y la unión y Dios nos ayudará.  
24 Estamos aplastados porque no decimos nuestro pensamiento.  
25 Si hablamos sin miedo y con amor, Dios nos ayudará.  
26 Nos aplastan los compradores y las autoridades.  
27 Entonces defendámonos juntos; ayudémonos unos a otros, y Dios  
nos ayudará.  
28 Dios nos ayuda si trabajamos en comunidad.  
29 Dios nos ayuda si queremos salir del aplastamiento.  
30 Dios nos ayuda en la lucha por conseguir nuestra libertad (sic).28  
La homilética radical es claramente apreciable: la ausencia de tie-  
rras es la causa del trabajo forzoso, de las penurias y del hambre: “La  
tierra no era de ellos, trabajaban como esclavos sufriendo muchas  
necesidades” (par. 8). El camino hacia la liberación, por tanto, no  
consiste únicamente en liberarse de las ataduras, sino en recupe-  
rar las condiciones de su reproducción social,29 razón por la cual la  
lección comienza expresando: “Nos hemos reunido para hablar de  
nuestra tierra, de nuestro alimento, de nuestras costumbres” (par. 2).  
La analogía indica el sentido, lo que Dios dijo para los esclavos en  
Egipto, es válido para los siervos en las fincas: “esto dijo Dios desde  
antiguo, y su palabra es para todos los hombres” (par. 14).  
Cabe decir que lo anterior no sería posible sin una crítica de  
la religión. La lectura en clave emancipadora supone el giro de la  
28 “Estamos buscando…”, 51-52.  
29 La búsqueda de la autonomía de las condiciones de reproducción social representa  
múltiples transformaciones en la medida en que las condiciones de dominación se  
transformaron: del dominio prehíspanico al colonial, de la modernización liberal al  
neocolonialismo capitalista. Véase Alejandro Aguilar Nava, Mercancías, comunes y  
dones. La reproducción de la vida en una cooperativa tseltal de café (Yomol A’tel) (México:  
Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 2025), 86-123.  
20 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
opresión habitual de los curas doctrineros y los altos jerarcas, a la  
religión liberadora. El Dios que se invoca condena el aplastamiento  
y toma partido por los empobrecidos: “Dios quiere que dejemos todo  
lo que nos aplasta” (par. 15) o bien “Dios nos ayuda en la lucha por  
conseguir nuestra libertad” (par. 30). En el mismo sentido, se lee  
en otra lección del texto:  
8 Tú también dijiste a los antiguos israelitas cuando vivían como  
esclavos: ‘He visto los sufrimientos de mi pueblo. He oído que  
me piden ayuda llorando. Vengo para librarlos de sus opresores y  
llevarlos a una tierra buena y espaciosa que da muy buenos frutos’  
(Ex 3, 7-8).  
9 Por eso nos reunimos hoy para pedirte, Señor, que vengas a ayu-  
darnos también a nosotros. Tu fuerza está con nosotros y nos  
30  
anima en el trabajo de luchar y mejorar.  
Por último, declaran que no hay posibilidad de emancipación in-  
dividual: “Ya dijimos que estamos aplastados porque no hay acuerdo,  
porque estamos divididos” (par. 18). Por el contrario, la liberación  
constituye una lucha comunitaria, “Dios quiere que como comu-  
nidad, salgamos de la pobreza y el aplastamiento” (par. 5) y “La  
palabra de Dios nos dice que como una comunidad debemos salir  
a buscar la libertad” (par. 16). En ello, la democracia comunal y la  
construcción colectiva de acuerdos tienen papel fundamental como  
forma de construir consensos:31 “Ya dijimos que estamos aplastados  
porque no hay acuerdo, porque estamos divididos” (par. 18).  
El análisis del discurso muestra en la homilética radical la com-  
penetración de tres dimensiones analíticas interdependientes: la  
reproducción social,32 la espiritualidad de la religión liberadora y  
la autonomía política.33 No obstante, en el fondo, se trasluce un  
30 “Estamos buscando…”, 28.  
31 Véase Aguilar Nava, Mercancías…, 71-90.  
32 La reproducción social no es sino la forma contemporánea con la que se denomina lo  
económico en el sentido original de la palabra (oikos + nomos), el buen gobierno del  
sustento de la casa.  
33 Una forma de práctica política radical profundamente diferente de la ascepsia secu-  
lar de las democracias contemporáneas. El influjo de la teología liberadora “ha vuelto  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 21  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
componente adicional que les articula: la identidad étnica y cultu-  
ral de los pueblos originarios mayenses organizados como comuni-  
dades. Dicha matriz cultural impregna cada una de las facetas de la  
vida buena tseltal. De acuerdo con el mismo catecismo, implica una  
forma particular de organizar la vida en todos los dominios.  
Ello implica una forma de proveerse una vida digna, de organizar  
una economía propia: “La comunidad nos enseñó a hacer el trabajo  
34  
de la milpa, la casa y todos los demás trabajos”. Asimismo, supo-  
ne una manera propia de entender la relación con Dios, la religión:  
“Nuestra cultura es como un ojo de agua y de allí hemos bebido lo  
que tenemos, lo que sabemos y lo que somos. Es ahí donde encon-  
tramos a Dios, porque Dios nos habla por medio de nuestra propia  
35  
cultura”. Por último, encontramos una forma distinta de construir  
el consenso y la autoridad, la política que va de acuerdo con la pa-  
labra de Dios, pero que también considera que “desde muy antiguo  
empezaron estas leyes y costumbres. Nuestros abuelos y nuestras  
padres nos las han enseñado, porque son cosas que nos sirven y  
36  
debemos respetar”.  
EL PUEBLO DE DIOS Y LA TIERRA PROMETIDA  
¿Por qué es relevante la relación entre un movimiento poblacional —  
que ya estaba ocurriendo de todas formas— y la interpretación que  
hicieron de él —durante el proceso— un conjunto de actores preo-  
cupados por la renovación religiosa? Aunque el desplazamiento a la  
selva, antes que nada, fue un fenómeno de origen socioeconómico  
vinculado con la acuciante necesidad de las comunidades, el creci-  
miento demográfico, la poca disponibilidad de la tierra, la inexis-  
tencia de la Reforma Agraria en la región, además del relajamiento  
del control político sobre la población; permitió ser representado  
religiosa la actividad política de los campesinos e indígenas de Chiapas, les ha sacrali-  
zado el sentido de su práctica política, de manera que sus movilizaciones y plantones  
no dejan de tener cierto halo cultual y de sacrificio”. Daniel Villafuerte Solís, et al., La  
tierra en Chiapas. Viejos problemas nuevos (México: fce, 2002), 62.  
34 “Estamos buscando la libertad. Los tseltales de la selva anuncian la buena nueva”, 39.  
35 “Estamos buscando la libertad...”, 39–40.  
36 “Estamos buscando la libertad...”, 31.  
22 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
en el marco de un discurso inteligible para sus participantes. Tal  
cual afirman Xóchitl Leyva Solano y Gabriel Ascensio Franco: “Esta  
interpretación de los libros sagrados legitima la colonización y abre  
perspectivas para construir la ‘vida nueva’ en la ‘tierra prometida’,  
en la selva. En esta visión la ‘nueva vida’ será mejor y distinta a la  
37  
anterior”. Por lo tanto, se precisa de una explicación comprehen-  
siva, en la que se muestre la significación que adquirió la búsqueda  
de nuevas tierras en la selva a la luz del relato bíblico.  
La recuperación del relato bíblico permitió a las comunidades  
narrar la experiencia vivida en el marco de un relato profundo,  
complejo, lleno de historia y de sentido. Al conectarles con la gesta  
épica, resignificó las migraciones. El drama recurrente de la migra-  
ción es que quienes la emprenden se saben expulsados, desarrai  
-
38  
gados. En cambio, a través de la reinterpretación del Éxodo, las  
comunidades hilvanaron el sentido: las migraciones dejaron de ser  
meras expulsiones para entenderse como “búsquedas de libertad”.  
Las comunidades encontraron el arraigo, haciendo historia de forma  
activa e intencionada, cumpliendo un plan mayor, la obtención de  
la “Tierra Prometida” por Dios:  
1. Hermanos, estamos esperando con mucha alegría que se cumpla  
plenamente la promesa de Dios.  
2. Desde antiguo Dios ha prometido a los hombres una tierra nueva,  
diciendo: ‘He bajado para librar a mi pueblo de la opresión y para  
llevarlo a un país grande y fértil, a una tierra que brota leche y  
miel’ (Éxodo 3, 8).  
3. ¿Qué quieren decir estas palabras que Dios nos dice?  
4. Quieren decir que nuestra esperanza y nuestra responsabilidad  
es llegar a conseguir por nuestro trabajo la tierra nueva que Dios  
nos da.  
37 Xóchitl Leyva Solano y Gabriel Ascencio Franco, Lacandonia…, 160.  
38 Es notable que la feligresía fuera el elemento aglutinador, incluso en el desarraigo:  
“Ninguna migración se realizó sin santo, éste era indispensable para caminar, para  
‘huir’ de la finca y empezar el éxodo”. Xochitl Leyva Solano, “Catequistas, misioneros y  
tradiciones en las Cañadas”, en Chiapas. Los rumbos de otra historia, eds. Juan Pedro  
Viqueira y Mario Humberto Ruz (México: unam, ciesas, cenca, UdeG, 1995), 388.  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 23  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
5. Cuando la tierra con sus semillas sea de todos los hombres, habrá  
Tierra Nueva.  
6. Cuando las piedras con sus minerales sirvan a todos los hombres,  
habrá Tierra Nueva.  
7. Cuando las montañas con sus árboles y animales sean de todos  
los hombres, habrá una Tierra Nueva.  
8. Cuando las aguas con sus peces sean de todos los hombres, habrá  
Tierra Nueva.  
9. Cuando el firmamento con la luna, las estrellas y el sol sean de  
todos los hombres, habrá entonces, Tierra Nueva.  
10. Es nuestra responsabilidad conseguir esta tierra nueva para los  
hombres que vivimos hoy,  
11. Es nuestra responsabilidad dar la Tierra Nueva a los hombres  
que vienen después de nosotros,  
12. Entre todos los hombres de todos los tiempos vamos haciendo  
la Tierra Nueva que Dios ha prometido.  
39  
13. Dios es el camino que nos lleva a la Tierra Prometida.  
Además, la reinterpretación del drama de la búsqueda de tierras  
tuvo un carácter simbólico que constituyó un proceso de reconstruc-  
ción de una identidad colectiva en un contexto en el que todo cam-  
bió. La vida cotidiana conocida por generaciones, aunque marcada  
por la servidumbre agraria, dejó paso a la incertidumbre de buscar  
un hogar en los parajes selváticos desconocidos. Los lazos familiares  
se fragmentaron por la decisión de unirse o no a las caravanas. La  
tierra de labor se quedó atrás. Incluso la paternal dominación del  
finquero dejó de ser un referente de poder y autoridad. Otra vez,  
de acuerdo con Leyva Solano y Ascencio Franco, las comunidades de  
emigrados constituyen crisoles multiculturales donde prima la di-  
versidad que es fruto del desarraigo.40  
La posibilidad de reconstituir identidades colectivas y promover  
la organización en las nuevas colonias fue fundamental para los  
posteriores procesos de defensa de la tierra. La lectura del Éxodo en  
39 “Estamos buscando la libertad...”, 106-7.  
40 Véase Xóchitl Leyva Solano y Gabriel Ascencio Franco, Lacandonia...  
24 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
clave liberadora, así como la difusión en general de ideas y prácticas  
de una teología de la liberación encarnada en la cultura de las co-  
munidades, interpeló a los pueblos oprimidos de Chiapas, pues con-  
templaba a la comunidad como culturalmente diferenciada de sus  
opresores. Mientras que en buena parte de la República Mexicana,  
posterior a su independencia, el antagonismo político se articulaba  
en torno a categorías políticas o económicas, en las que la diferen-  
cia cultural fue largamente ocultada bajo el manto nacionalista del  
mestizaje, en Chiapas las estructuras económicas mantuvieron un  
estricto carácter de dominación y explotación étnico.  
El sacerdote dominico de origen español Pablo Iribarren, quien  
llegó a Chiapas en 1977, interpretó este proceso de reapropiación  
religiosa y autonomía popular como una manifestación más de  
una larga serie de revueltas desde la colonización. La de mayor  
envergadura fue la rebelión de 1972, en la que una indígena tseltal,  
María Candelaria, oriunda de Cancuc, declaró poder comunicarse  
con la Virgen María.41 La historia de dicha rebelión ha sido pro-  
fusamente contada. No obstante la perspectiva, los historiadores  
coinciden en que se trató de un movimiento de inspiración reli-  
gioso en el que los tseltales en rebeldía se reapropiaron de un Dios  
alienado por las élites blancas de San Cristóbal y que les oprimían  
en su nombre.42  
Entonces, la rebelión pondría en juego el mismo tópico del “pue-  
blo de Dios” que después reaparecería en la catequesis del éxodo.  
Así que las caracterizaciones se invirtieron. En 1712, los judíos que  
perseguían a Cristo pasaron a ser los españoles; en tanto,  
Desde el siglo xvi el obispo Las Casas enseñó a los indios que ellos  
mismos eran el ‘pueblo de Dios’, depositario de las esperanzas del  
Milenio y cuya espera se colmaría en esta Nueva Jerusalén del Nuevo  
41 Pablo Iribarren, “La inculturación de la Iglesia en la praxis de la comunidad tseltal”,  
AnáMnesis, no. 1 (enero-junio 1991), 136 y ss.  
42 Antonio García de León, Resistencia y utopía. Memorial de agravios y crónica de revueltas  
y profecías acaecidas en la Provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de  
su historia. Tomo i (México: Era, 1985); Juan Pedro Viqueira, Une rébellion indienne au  
Chiapas 1712 (París: L’Harmattan, 1999).  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 25  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
Mundo, un paraíso terrenal que recobraría las solidaridades piso-  
teadas por el colonizador.43  
En la reinterpretación del Éxodo, el reconocimiento de la dife-  
rencia étnica y cultural fue una elemento más de identificación.  
El pueblo judío huyó de Egipto en búsqueda de la tierra prometida  
porque era “el pueblo de Dios”. En la narrativa tseltal del éxodo a  
la selva, esto no fue diferente. A pesar de que la organización étni-  
ca comunitaria es un rasgo común de las poblaciones campesinas  
indígenas, ha sido siempre soslayada por los discursos moderniza-  
dores del desarrollo en boga desde la segunda mitad del siglo xx  
.
A diferencia de la política indigenista nacional, el discurso de la  
teología de la liberación constituyó una mediación simbólica que,  
efectivamente, permitió a las comunidades entender su realidad y  
dotarla de sentido.  
EL CARÁCTER PROFÉTICO DEL ÉXODO  
La homilética radical del Éxodo permitió una visión de futuro,  
pues la búsqueda de tierras adquirió un carácter profético: “El éxodo  
es como el fundamento de liberación de estos pueblos, que tiene  
que ver con liberarse del pueblo todo el camino que recorren para  
llegar a la tierra prometida”.44 La liberación profetizada representa  
una gesta inacabada, que daría pie a posteriores procesos de orga-  
nización, que van desde el conflicto de “La Brecha” hasta el Ejercito  
Zapatista de Liberación Nacional (ezln).  
A pesar de que el éxodo a la selva fue un alivio temporal a las  
demandas en los Altos, no hay tierra que alcance para todos, y a  
principios de la década de los setenta la población de la zona era una  
realidad que preocupaba a algunas esferas de gobierno. Como siem-  
pre, las soluciones temporales no ofrecerían paz eterna. En 1972,  
43 Antonio García de León, Resistencia…, 79.  
44 Entrevista a José Francisco Meneses Carrillo realizada por Xabier Itçaina el 22 de julio  
de 2023.  
26 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
a instancias del gobernador Manuel Velasco Suárez y del presidente  
Luis Echeverría, se promulgó mediante decreto la restitución de  
614 000 hectáreas que fueron otorgadas a sólo 66 familias lacando-  
nas.45 Aunque fue promovido como un acto histórico de justica a un  
pueblo desplazado, la intención política de fondo era limitar la ya  
incontenible migración de otras comunidades a la selva.46  
El acto de justicia era simbólicamente llamativo, pero carecía de  
precisión histórica. Las comunidades lacandonas que fueron congra-  
ciadas con la dotación de tierras no eran —como aclara Jan de Vos—  
la etnia original de lacandones que poblaron la selva y resistieron  
dos siglos a los conquistadores españoles. Se trataba, en cambio,  
de migrantes más recientes que habían bajado de la Península de  
Yucatán, para luego poblar el “desierto de la soledad”; sin un linaje  
directo con los míticos antecesores de la zona.47 Por si fuera poco,  
enseguida del decreto se firmaron concesiones para la explotación  
maderera bajo la bandera de la Compañía Forestal Lacandona S. A.  
(Cofolasa), desnudando los intereses económicos que subyacían a la  
“restitución”.48  
La ambivalencia con la que se manejó la cuestión de las tierras sir-  
vió para apaciguar algunos focos de conflictividad, pero también abrió  
otros. Las comunidades tseltales y choles que ya se habían dispues-  
to en la selva, algunas con reconocimiento federal, fueron coacciona-  
das para ser reubicadas en dos nuevas urbanizaciones: Velasco Suárez  
45 Las comunidades se enteraron hasta 1974 que debían de abandonar la selva. La injus-  
ticia se puede sopesar si se toma en cuenta que a cada comunero lacandón le fueron  
“restituidas” nada más y nada menos que 9 310 hectáreas. Carmen Legorreta Díaz, Re-  
ligión, política y guerrilla en las cañadas de la Selva Lacandona (México: ceich-unam,  
2015), 73-74.  
46 Rodolfo Lobato, Les Indiens…, 87 y ss.  
47 De Vos puso en evidencia que tras el etnocidio de los originales pobladores de la selva,  
quienes ahora así se denominan no tienen dicha relación histórica. “Las comunidades  
estudiadas tienen su origen étnico y cultural fuera de Chiapas, probablemente en el  
Petén occidental […] no se puede considerar a estos caribes o lacandones como los  
pobladores originales ni a sus descendientes como los dueños legítimos de la Selva  
Lacandona, a pesar de su canonización como tales por la opinión pública, la propaganda  
turística, cierta literatura sensacionalista y una dudosa declaración política del gobier-  
no mexicano el sexenio anterior”. Jan de Vos, La Paz de Dios y del Rey. La conquista de  
la Selva Lacandona (México: Fonapas, 1980), 246.  
48 Xóchitl Leyva Solano y gabriel Ascencio Franco, Lacandonia…, 167.  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 27  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
(Nueva Palestina) y Frontera Echeverría (Corazal).49 Sobra decir que  
muy pocos secundaron el llamado. En 1983, un grupo de lacandones,  
presumiblemente con ayuda de la seguridad pública, incendiaron las  
50  
67 casas de la localidad de Nuevo Progreso.  
A diferencia de querellas previas, la situación se volvió más difícil  
dadas las múltiples resoluciones de distintos órdenes de gobierno, que  
eran contradictorias entre sí. Igualmente, el panorama cambió puesto  
que la tierra reclamada ya no era tierra de nadie, un desierto virgen  
esperando ser colonizado, propiedad de mestizos o extranjeros frente  
a los que era posible esgrimir argumentos nacionalistas y utilizar el  
discurso de la reforma agraria. En muchas ocasiones los conflictos se  
tornaron interétnicos o, al menos, se dieron entre comunidades. La  
gran mayoría de los demandantes eran parecidos entre sí, indígenas  
campesinos y pobres en búsqueda de tierra para mantener su vida.  
Este nuevo conflicto agrario fue el catalizador de las identidades  
colectivas que se habían preparado en de la teología de la liberación.  
El decreto de 1972, a todas luces injusto, volvía a abrir el recuerdo  
de la ausencia de tierras, con el agravante de que ya no había a  
donde ir, más que a los puestos de relocalización sugeridos por  
el gobierno (esto es, volver a las fincas de los Altos seguía siendo  
inviable).  
De forma paralela, en la Diócesis de Chiapas ocurrió un proceso  
organizativo singular que sería la base de las organizaciones sub-  
secuentes. Aunque la fecha clave fue 1974, en la que se convocó a un  
Congreso Indígena con el apoyo del gobierno federal y estatal, esto  
fue parte de un “proceso iniciado en 1973 y declarado formalmente  
finalizado en 1977, pero cuyas repercusiones se viven hoy en día en  
51  
el campo chiapaneco”.  
El sacerdote jesuita Mardonio Morales, quien se involucró vi-  
vamente en el proceso, lo describe con estas palabras: “Todo este  
proceso fue una admirable escuela de organización, de coordina-  
ción de inventiva, de cómo descubrir los mecanismos autóctonos de  
49 Daniel Villafuerte Solís, et al., La tierra…, 41 y ss.  
50 Daniel Villafuerte Solís, et al., La tierra…, 62.  
51 Xóchitl Leyva Solano y Gabriel Ascencio Franco, Lacandonia…, 152.  
28 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
52  
movilización y de orden”. Dichos aprendizajes fueron retomados e  
institucionalizados en la práctica pastoral. En un curso de catecis-  
mo de 1984 se estableció el objetivo de “dar fuerza a la comunidad  
desde la reflexión y la práctica sacramental. Se partía del análisis de  
la realidad y del estudio bíblico, para afrontar los retos actuales  
53  
de una manera más organizada”.  
El congreso, de acuerdo con Morales, tuvo la participación final  
de dos mil representantes, que hablaban por otros 250 mil pro-  
54  
venientes de 327 comunidades. Aunque las demandas no serían  
resueltas por ninguno de los niveles de gobierno, como amarga-  
mente se quejó Morales, resultó un hito del movimiento indígena  
en Chiapas: “Así los ch’oles, tsotsiles, tseltales y tojolabales tuvieron  
la primera oportunidad en 500 años de conocer y reflexionar su  
55  
realidad en común”.  
En conjunto con el irresoluble problema agrario, que se recrude-  
cía en torno a invasiones y tensas negociaciones con los finqueros,56  
además de las nuevas pugnas por conservar la “tierra prometida”  
en la selva, el congreso indígena fue un punto de inflexión que  
desencadenó el despertar de las comunidades:  
Dicho congreso sentó las bases para que meses más tarde se iniciara  
el proceso de organización de las dos primeras uniones de ejidos de  
Las Cañadas de la Selva Lacandona y Altos de Chiapas: Quiptic Ta  
Lecubtesel, con campesinos mayoritariamente tseltales (participan  
también choles y tzotziles del ejido Emiliano Zapata), de la cañada  
de Patihuitz y el valle de San Quintín del municipio de Ocosingo; y  
la Unión de Ejidos Lucha Campesina, con indígenas tojolabales del  
municipio de Las Margaritas. Estas organizaciones serían el núcleo  
52 Mardonio Morales, “Congreso indígena”, en Un legendario activista de Chiapas: Mardonio  
Morales. Antecedentes del levantamiento zapatista de 1994, ed. Manuel Esparza (Oaxaca:  
Carteles Editores, 2013), 103.  
53 Curso Catequístico 1984, citado en Reyna Coello Castro, Proceso catequístico en la zona  
tseltal y desarrollo social, p. 1, citado a su vez por Xóchitl Leyva Solano, “Catequistas…”.  
54 Mardonio Morales, “Congreso...”, 103.  
55 Mardonio Morales, “Congreso…”, 104.  
56 Un buen recuento histórico del proceso puede encontrarse en Aaron Bobrow-Strain,  
Intimate Enemies. Landowners, Power and Violence in Chiapas (Durham-London: Duke  
University Press, 2007).  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 29  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
para la formación, en 1980, de la Unión de Uniones que posterior-  
mente había de constituir la principal base social del ezln en Las  
57  
Cañadas de la Selva Lacandona.  
CONCLUSIÓN: UNA HISTORIA BIEN CONOCIDA  
El 1° de enero de 1994, el ezln se levantó en armas ocupando varias  
localidades y la cabecera municipal de Ocosingo. El acontecimiento,  
sorpresivo para muchos, fue rápidamente vinculado a las prácticas  
pastorales y a la presencia de la Iglesia en la región, en particu-  
lar, la figura carismática del obispo de San Cristóbal, Samuel Ruiz.  
La realidad, por supuesto, es mucho más compleja, como muchos  
estudios históricos se han encargado de demostrar. Las relaciones  
entre las estructuras religiosas y las organizaciones de izquierda  
que llegaron a tener actividades en Chiapas (algunas muy diversas  
entre sí) fueron en ocasiones de cooperación y de respeto, pero se  
58  
distanciaron en cuanto a la opción por la vía armada.  
No es el objetivo de este artículo abonar a una literatura, bastan-  
te consolidada, sobre dicha cuestión. En cambio, pretendo exponer  
cómo un conjunto de prácticas y discursos religiosos enmarcados  
en la etiqueta de la “teología de la liberación”, dotó de sentido a un  
conjunto de transformaciones sociales marcadas por las luchas por  
la tierra en Chiapas y la búsqueda de autonomía; ilustradas de forma  
notoria por una interpretación transgresora (homilética radical) del  
59  
Éxodo bíblico. Al hacerlo, he tratado de poner en evidencia la po-  
tencia emancipadora de la religión cuando ésta es puesta al servicio  
de las personas, así como la incidencia de ciertos grupos de actores  
religiosos en procesos de transformación social de gran calado para  
la historia de nuestro país.  
57 Carmen Legorreta Díaz, Religión…, 57.  
58 Una muy buena introducción al respecto es Carmen Legorreta Díaz, Religión…  
59 En este caso, se encuentra más cercano a una sociología comprehensiva al estilo de  
Max Weber. Cfr. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (México:  
fce, 2011).  
30 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672  
Interpretaciones transgresoras. El Éxodo a la Selva y la justicia agraria en Chiapas  
REFERENCIAS  
Aguilar Nava, Alejandro. “Mercancías, comunes y dones. La re-  
producción de la vida en una cooperativa tseltal de café (Yomol  
A’tel)”. México: Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis  
Mora, 2025.  
Bobrow-Strain, Aaron. Intimate Enemies. Landowners, Power and Vio-  
lence in Chiapas. Durham-London: Duke University Press, 2007.  
Boer, Roland. Criticism of Theology. On Marxism and Theology iii. Lei-  
den: Brill, 2010.  
Celam, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz  
del concilio. Bogotá: Secretariado General del Celam, 1968.  
“Estamos buscando la libertad. Los tzeltales de la selva anuncian la  
buena nueva”. Ocosingo, Chiapas, s. f.  
García de León, Antonio. Resistencia y utopía. Memorial de agravios y  
crónica de revueltas y profecías acaecidas en la Provincia de Chiapas  
durante los últimos quinientos años de su historia. Tomo i. México:  
Era, 1985.  
Iribarren, Pablo. “La inculturación de la Iglesia en la praxis de la  
comunidad tseltal”. AnáMnesis, no. 1 (enero-junio 1991).  
Legorreta Díaz, Carmen. Religión, política y guerrilla en las cañadas de  
la Selva Lacandona. México: ceich-unam, 2015.  
Leyva Solano, Xóchitl. “Catequistas, misioneros y tradiciones en las  
Cañadas”. En Chiapas. Los rumbos de otra historia, eds. Juan Pedro  
Viqueira y Mario Humberto Ruz. México: unam ciesas, cenca,  
,
UdG, 1995.  
Leyva Solano, Xóchitl y Gabriel Ascencio Franco. Lacandonia al filo  
del agua. México: ciesas-unam-fce, 2002.  
Lobato, Rodolfo. Les Indiens du Chiapas et la Forêt Lacandon. París:  
L’Harmattan, 1997.  
Löwy, Michel. Guerra de dioses. Religión y política en América Latina.  
México: Siglo xxi, 1999.  
Marx, Karl. “Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Introduction”.  
En Early Writings. Londres: Penguin Books-New Left Reviews, 1992.  
Morales, Mardonio. “Congreso indígena”. En Un legendario activista  
de Chiapas: Mardonio Morales. Antecedentes del levantamiento zapa-  
tista de 1994, ed. Manuel Esparza. Oaxaca: Carteles Editores, 2013.  
La Cuestión Social Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672 31  
,
Sección temática dr. alejandro aguilar nava  
—————.“Denuncia al gobernador Velasco Suárez”. En Mardonio  
Morales: Un legendario activista de Chiapas. Antecedentes del levan-  
tamiento zapatista de 1994, ed. Manuel Esparza. Oaxaca: Carteles  
Editores, 2013.  
Villafuerte Solís, Daniel, et al. La tierra en Chiapas. Viejos problemas  
nuevos. México: fce, 2002.  
Viqueira, Juan Pedro. Une rébellion indienne au Chiapas 1712. París:  
L’Harmattan, 1999.  
Vos, Jan de. La paz de Dios y del Rey. La conquista de la Selva Lacandona.  
México: Fonapas, 1980.  
—————. Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente de la Selva  
Lacandona 1950-2000. México: fce, 2020.  
Weber, Max. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México:  
fce, 2011.  
Womack Jr., John. “Chiapas, el obispo de San Cristóbal y la revuelta  
zapatista”. En Rebelión en Chiapas. Una antología histórica, ed. John  
Womack Jr. México: Debate, 2009.  
Alejandro Aguilar Nava  
Doctor en Estudios del Desarrollo por el Instituto de Investigacio-  
nes Dr. José María Luis Mora. Académico en El Colegio de México.  
Contacto: alejandro.aguilar@colmex.mx  
32 La Cuestión Social, Año 33, n. 2 (2025) issn: 2992-8672