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Fratelli Tutti: Recortes para una  
política emancipatoria  
Alejandro Aguilar Nava  
México  
Resumen  
Abstract  
Fratelli Tutti (2020) es un do-  
cumento basto en el cual la re-  
flexión política se encuentra  
latente a lo largo de sus líneas.  
Desde la perspectiva de la teoría  
política y social contemporánea  
esta reflexión puede ser some-  
tida a prolongaciones y revisión  
crítica. El estudio que propongo,  
el hilo conduce por las concep-  
ciones de la política en la encícli-  
ca, del yo y el otro que participan  
en ella, de los significados de la  
comunidad política, para aterri-  
zar en sus consideraciones sobre  
el populismo, el liberalismo y  
la globalización.  
Fratelli Tutti (2020) is a broad  
document in which reflection  
about the political is always  
present. From the standpoint  
of contemporary political and  
social theory, this reflection  
can be subjected to extensions  
and critical reviews. In the fo-  
llowing lines, the argument  
leads by the conceptions of po-  
litics in the encyclical, of the self  
and the other that participate in  
it, of the meanings of the politi-  
cal community, to land in their  
considerations on populism, li-  
beralism and globalization.  
Palabras clave  
Keywords  
Fratelli Tutti, política, alteri-  
dad, pueblo, populismo, libera-  
lismo, globalización.  
Fratelli Tutti, politics, other-  
ness, people, populism, libera-  
lism, globalization.  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
53  
n el presente texto me propongo explorar algunas relaciones  
Eentre la última encíclica del Papa Francisco y el pensamiento  
político y social moderno. Al hacerlo, pretendo explorar y extender  
algunas líneas argumentativas que evocadoramente enuncia la en-  
cíclica. Cabe aclarar que esta propuesta corresponde a una lectura  
abierta del texto -una hermenéutica subjetivista, quizá- en donde  
rastreo las huellas que puedan ser prolíficas para cimentar un pen-  
samiento emancipador. Con tal motivo, dividiré el presente texto  
una serie de recortes y reflexiones sueltas que, a manera de red,  
constituyen las claves para construir una política emancipatoria.  
I - Fratelli Tutti (en adelante FT) está llena de metáforas e imá-  
genes, entre las que destaca la del buen Samaritano. En ella, se nos  
cuenta cómo desfilaron un sacerdote y un levita sin preocuparse por  
un hombre asaltado, tirado y herido en el camino. Y cómo fue un  
samaritano quien le levantó, le curó y llevó a una posada donde dis-  
puso para que le atendieran. El relato es citado muchas veces en la  
encíclica y regresaré a él más adelante, empero hay una primera in-  
terpretación que me parece adecuada para comenzar la reflexión. Se  
lee: “Los ‘salteadores del camino’ suelen tener como aliados secre-  
tos a los que ‘pasan por el camino mirando a otro lado. Se cierra el  
círculo entre los que usan y engañan a la sociedad para esquilmar-  
la, y los que creen mantener la pureza en su función crítica, pero al  
mismo tiempo viven de ese sistema y sus recursos”. (FT, 75) Esta  
última aclaración brinda la clave para una política emancipadora:  
la transformación de la sociedad debe ser estructural.  
En el caso del sacerdote y el levita, es el entramado de relaciones,  
en su conjunto, la causa última de su indiferencia. Mejorar el mundo  
en su totalidad para que todas las personas puedan relucir en sus  
mejores acciones será, entonces, la misión primordial. Aquí yace el  
objetivo de toda política emancipadora. Francisco bien puede ins-  
cribirse en esta tradición a pesar de pugnar por introducir, al mis-  
mo tiempo, una orientación afectiva en la política. Se resuelve esta  
aparente incompatibilidad en un párrafo bellamente escrito: “Hay  
un llamado amor ‘elícito’, que son los actos que proceden directa-  
mente de la virtud de la caridad, dirigidos a personas y a pueblos.  
Hay además un amor ‘imperado’: aquellos actos de la caridad que  
impulsan a crear instituciones más sanas, regulaciones más justas,  
estructuras más solidarias”. (FT, 186)  
II – Para continuar, hemos de preguntarnos ¿qué es la políti-  
ca? Propongo que la entendamos como una operación dual del ser  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
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humano como ser social que tiene que atender, al tiempo, de la  
generación de consensos y el procesamiento de disensos. Como  
trataré de demostrar, son ambas caras de la misma moneda a pesar  
de que se las suele presentar como dimensiones enfrentadas.  
La apuesta del papa por “la fraternidad y la amistad social” lo co-  
loca en la larga tradición que enfatiza el consenso como el fin de la  
política. Ambas quedan bien expresadas en la máxima de “recono-  
cer a cada ser humano como un hermano o una hermana y buscar  
una amistad social que integre a todos.” (FT, 180). No obstante, aun-  
que lucen similares, ambas son formas de construir la solidaridad  
de diferente orden.  
La hermandad es una metáfora, poderosa sin duda, en tanto cons-  
truye realidades fraternas. El decir “eres mi hermano o mi herma-  
na”, como bien nos enseñó la filosofía del lenguaje, nos lleva más  
allá de una simple constatación contradictoria, en tanto la persona  
en cuestión puede no tener un vínculo de sangre con nosotros, sino  
impele al implicado a comportarse como frente a un hermano en  
lo que Austin llamaba un acto perlocutivo.1  
Empero, la idea de la fraternidad trae consigo connotaciones cues-  
tionables. El pensamiento político contemporáneo ha puesto bajo la  
lupa la institución de la familia, desmantelando su aura de amor y  
justicia. La crítica, tomada en su justa consideración, es legítima. La  
familia ha sido tradicionalmente un arreglo desigual donde las mu-  
jeres han padecido condiciones de violencia y desigualdad de forma  
sistémica, desde falta de reconocimiento hasta fuente de trabajo  
no remunerado.2 Además, la idea de la familia ha sido comúnmente  
ensalzada por regímenes autoritarios que la identifican con la pu-  
reza del pueblo y de la comunidad. Recurrir a la familia, sin pasarla  
por el cedazo crítico de la deconstrucción, como arquetipo de la po-  
lítica puede ser contraproducente.  
A diferencia de la hermandad, la amistad social no tiene como  
sustento una metáfora, “te trataré como mi amiga o amigo” no se  
sostiene en un “como sí” -por potente que pueda resultar, reitero-  
sino en una relación social más terrena. Una amistad no requiere  
de una familia, sino que enfatiza la posibilidad de la coincidencia  
1 John Austin, ¿Cómo Hacer Cosas Con Palabras? (Madrid: Paidos, 2018).  
2 Véanse: Susan Moller Okin, Justice, Gender and the Family (New York: Basic Books,  
1989); Silvia Federici, Revolución En Punto Cero. Trabajo Doméstico, Reproducción y  
Luchas Feministas, 2nd ed. (Madrid: Traficantes de Sueños, 2018).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
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en la diferencia, lo contingente y lo intencional. Una hermandad  
está ya dada, una amistad se construye. Definitivamente integrar  
lo afectivo en la política es un gesto radical de Francisco en FT. ¿Por  
qué no esperar que el amor nazca de lo improbable, como sugiere  
la amistad, en lugar de lo obligado, como la hermandad? ¿No sería  
este el supremo acto ético de libertad? Tendrá entonces más valor  
la apreciación poética: “También en la política hay lugar para amar  
con ternura”. (FT, 194)  
III – En FT, el disenso se encuentra atenuado a pesar de que cons-  
tituye una dimensión fundamental de la política. Y aunque se le  
llega a encontrar de forma explícita (cf. FT, 244-245), la cuestión  
es apenas apercibida y no juega el rol central que se le ha otorga-  
do en el pensamiento político. Para algunos teóricos de la política  
-piénsese en Jacques Rancière- el desacuerdo es el acto político por  
excelencia. Frente a una situación injusta los seres humanos nos re-  
conocemos poseedores de voz, que podemos alzar para confrontar  
3
el orden establecido. Para otros como Laclau y Mouffe la deman-  
da es la muestra más clara de que una situación se ha politizado, la  
palabra dirigida a una autoridad competente en una tónica de  
exigencia o reclamo.4  
Consenso y disenso ¿Cómo conjugar ambas dimensiones sin  
menguar en su importancia? Una posibilidad es la que nos ofrece  
Francisco, una dialéctica que recuerda a la lógica hegeliana. En ella  
la contradicción, la diferencia o el conflicto, se resuelve en una uni-  
dad superior. La tesis encuentra su antítesis y generan la síntesis,  
especie de “resolución en el plano superior que conserva en sí las  
virtualidades valiosas de las polaridades en pugna” Francisco dixit.  
Es una salida ingeniosa, pero no por ello no problemática. Presenta  
a la política como un proceso teleológico y con riesgo de volverse  
metafísico. Si todos los caminos llegan a Roma ¿para qué recorrer-  
los? Si “la unidad es superior al conflicto” ¿no se presupone que toda  
parte en disputa terminará cediendo en algún momento? Más im-  
portante en el fondo ¿por qué buscar generar jerarquías normativas  
en la política (donde la unidad es superior también es determinista)?  
3 Jacques Rancière, El Desacuerdo. Política y Filosofía (Buenos Aires: Nueva Visión,  
2012).  
4 Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, Hegemonía y Estrategia Socialista. Hacia Una  
Radicalización de La Democracia, 3rd ed. (Buenos Aires: Fondo de Cultura Econó-  
mica, 2010).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
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La política como emancipación es, en cambio, una manifestación  
abierta de la libertad humana,5 donde consenso y disenso no nece-  
sariamente tienen que reunirse en una unidad predestinada. Ambas  
dimensiones constituyen horizontes de posibilidad de las perso-  
nas. En ocasiones se entrecruzan, pero no se trata de un imperativo  
moral sino de una feliz coincidencia. El esclavo no puede buscar el  
consenso con el esclavista, ni sería deseable que el oprimido busque  
el asentimiento del opresor.  
El conflicto por sí sólo ha demostrado tener un papel importante  
en la práctica política. Un corpus de análisis que bien puede ilustrar  
la cuestión es la conocida “productividad social de los conflictos”  
que propone que las situaciones de conflictividad socio-ambiental  
sirven para cambiar las percepciones generalizadas en la socie-  
dad sobre ciertas cuestiones de trascendencia.6 Por ejemplo, en el  
momento en que las comunidades zapatistas se levantan en armas  
en Chiapas, sin intención de consenso alguno, ponen en relieve las  
condiciones estructurales que mantienen marginada a la región y  
quiebran la falsa ilusión, entonces promulgada, de que el país se en-  
contraba a las puertas del llamado “primer mundo”. Poner todas las  
cartas en la unidad y el consenso puede sonar muy caritativo, pero  
no siempre abona en justa medida a una política de la emancipación.  
IV – La política es una relación social, pero ¿de qué tipo? El papa  
piensa la política a partir del diálogo. La propuesta es atractiva. En  
el pasado intenté una exploración de tal naturaleza.7 En ella plan-  
teaba que toda apuesta por el diálogo debía reunir cuatro carac-  
terísticas: el descentramiento del yo como apertura a la alteridad,  
la espontaneidad del dejarse ser en el diálogo (que siempre impli-  
ca otro u otra), la proximidad como capacidad de acercarse a los  
significados diferentes y reconocerles, la simetría en una relación  
en la que se renuncia voluntariamente al poder y las partes se tra-  
tan como iguales. A pesar del entusiasmo puesto, tal reflexión no  
termina por configurar una teoría completa de la política si no es  
5 Hannah Arendt, ¿Qué Es La Política? (Barcelona: Paidos, 1997).  
6 Patrice Melé, “¿Qué Producen Los Conflictos Urbanos?,” in El Derecho a La Ciudad  
En América Latina. Visiones Desde La Política. (México: UNAM, 2016), 127–56, https://  
doi.org/10.2307/j.ctvt6rm0z.10; Patrice Melé, ed., Conflits de Proximité et Dynamiques  
Urbaines (Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2013).  
7 Alejandro Aguilar Nava, “Un Diálogo Para La Paz. Una Aproximación Al Otro  
Desde Una Ética Del Reconocimiento,” in Paz y Seguridad y Desarrollo. Tomo VIII,  
ed. Edmundo Hernández-Vela Salgado and Sandra Kanety Zavaleta (Ciudad de  
México: FCPS-UNAM, n.d.); Alejandro Aguilar Nava, El Diálogo y El Otro. Ética y  
Reconocimiento En Las Relaciones Intersubjetivas (México: UNAM, 2017).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
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hasta que se la inserta en un modelo más amplio. La política como  
diálogo tiene mayor afinidad, de entre las formas de configurar el  
sistema político, con la democracia deliberativa entendida como  
el conjunto de arreglos institucionales y prácticas sociales que  
fomentan la posibilidad de tomar decisiones de manera colectiva y  
en común acuerdo.  
Los defensores de este proyecto arguyen su idoneidad a partir de  
cinco objetivos que presuntamente la democracia deliberativa pro-  
vee. A través del diálogo social, la política dialogada contribuiría  
a producir “bienes públicos”, epistémicos al aumentar el conoci-  
miento de la comunidad a la hora de la toma de decisiones; éticos,  
puesto que genera respeto mutuo en el ejercicio del poder; de legi-  
timidad en tanto proporciona justificaciones probadas y aceptadas  
por la comunidad sobre las decisiones tomadas; de emancipación  
-quizá el más prometedor- ya que permite que posiciones subal-  
ternas o dominadas tengan acceso a la arena pública y manifies-  
ten sus intereses; y de clarificación al lograr que los participantes  
transformen sus preferencias, aprendan en el proceso de toma de  
decisiones y reduzcan la posible arbitrariedad de su posición origi-  
nal.8 Dicha perspectiva parece totalmente acorde a lo expresado en  
FT, de donde se lee que “el auténtico diálogo social supone la capa-  
cidad de respetar el punto de vista del otro acetando la posibilidad  
de que encierra algunas convicciones e intereses legítimos”, para  
proseguir unas líneas adelante que “la discusión pública […] impide  
que los diversos sectores se instalen cómodos y autosuficientes en  
su modo de ver las cosas y en sus intereses limitados”. (FT, 203)  
Desde el giro lingüístico en la filosofía y las ciencias sociales  
el diálogo ha ganado preminencia como componente de la polí-  
tica democrática, al punto que se ha instalado en su núcleo como  
indispensable, más acotar toda praxis política al mismo nos lleva  
en el camino de una visión reduccionista. La crítica viene nueva-  
mente desde la teoría crítica y nos remite a la cuestión del disenso.  
Por más que el diálogo presuponga un cierto reconocimiento y una  
ética de la alteridad -como me atreví a proponer- o pueda producir  
en el marco de la democracia deliberativa bienes públicos como el  
respeto mutuo, la producción de nuevo conocimiento y su aprendi-  
zaje o, más promisoriamente, la inclusión de las personas y sectores  
8 En esto sigo de cerca, más no literalmente, la síntesis sobre estudios de delibera-  
ción de André Bachtiger and John Parkinson, Mapping and Measuring Deliberation.  
Towards a New Deliberative Quality (Oxford: Oxford University Press, 2019).  
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marginados; no podemos concebir que el diálogo alcance a producir  
todos los efectos benéficos que esperamos obtener de una política  
emancipatoria.  
El disenso se puede expresar en el diálogo, pero también ocupa  
otros canales como la manifestación, la desobediencia pacífica o,  
incluso, la resistencia. La sobreestimación de las políticas del diá-  
logo, nos dice Chantal Mouffe, ha venido muy a modo a una forma  
liberal de entender la política donde el respeto a las instituciones  
y los procedimientos se sobrepone a las demandas de los descar-  
tados.9 Quizá no podamos estar tan de acuerdo con la cita men-  
cionada en FT (199): “entre la indiferencia egoísta y la protesta  
violenta, siempre hay una opción posible: el diálogo”. No se trata  
de justificar la violencia, pero tampoco es el espectro político así de  
cerrado, definido como un dilema entre dos males en el que el diá-  
logo aparezca como único camino.  
V - Un paso necesario en el examen de una política emancipatoria  
es revisar que concepción del ser humano presupone. Aceptamos  
desde Aristóteles que el ser humano es un ser social y, por ende, po-  
lítico.10 Aunque la cuestión se vuelve más compleja en los detalles.  
La propuesta de Francisco resulta bastante clara: toda identidad  
es relacional, no existe el ser aislado y “ningún pueblo, cultura o  
persona puede obtener todo de sí. Los otros son constitutivamente  
necesarios para la construcción de una vida plena”. (FT, 150) Pero,  
¿cómo entender esta toma de postura? Por principio, se trata de un  
evidente rechazo del individualismo. En el contexto de las refor-  
mas neoliberales que advinieron a partir de la década de los ochenta  
en Europa y Estados Unidos, posteriormente en América Latina, la  
concepción de la comunidad pasó a un segundo plano ante la pree-  
minente afirmación de la individualidad.  
En esta concepción, un individuo es una mónada, una unidad dis-  
creta, una isla aislada, un sistema autosuficiente y autopoiético. Un  
individuo se vale por sí mismo, es una entidad completamente res-  
ponsable de las consecuencias de sus actos.11 En una no-sociedad,  
9 Chantal Mouffe, En Torno a Lo Político (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,  
2011); Chantal Mouffe, Agonística (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2014).  
10 Aristóteles, Política (Madrid: Mestas, 2004).  
11 La crítica demoledora de las políticas de la individualización y la responsabiliza-  
ción se encuentran en Yasha Mounk, The Age of Responsibility Luck, Choice, and the  
Welfare State (Cambridge Massachusetts: Harvard University Press, 2017).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
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simple colección de individuos sin mayores cualidades que los li-  
guen entre sí, cada quien está a su suerte y debe enfrentarla como  
mejor pueda.  
Si ninguna forma de comunidad existe, entonces no hay sujeto  
al que apelar la corrección de las injusticias sociales. Así, afirmar  
la individualidad a costa de la colectividad sirve para desactivar  
toda reivindicación de justicia social pues presupone que no existe  
ese sujeto “social” al cuál demandarle “justicia”. Todo el discurso  
se vacía de referentes y el sentido se evapora. Además, desde el  
Pensamiento Social Cristiano, dos conceptos importantes se di-  
fuminan bajo el nuevo imperio de la individualidad: la deuda y la  
hipoteca social.  
En el sentido común, una hipoteca es un préstamo otorgado por  
una institución financiera con el cual se pone en garantía una pro-  
piedad para obtener un préstamo que ha de devolverse (aunque la  
práctica corriente es que sea a intereses elevados que representan  
una ganancia para el otorgante, cuestión alejada de toda ética so-  
cial). Utilizada como metáfora, la hipoteca social ilustra la relación  
social que tenemos con la comunidad que nos brinda en comodato  
la propiedad privada, a manera de un préstamo hipotecario social  
que deberá ser resarcido. De esta manera, la propiedad adquiere una  
función social.  
El correlato de la hipoteca social es la deuda social. Una deuda es  
un compromiso de pago entre dos personas: el deudo, quien tiene  
derecho a recibir el pago, y el deudor, quien adquiere el compromiso  
a efectuarlo. Como metáfora de interés, la deuda social expresa una  
relación inversa a la de la hipoteca, mientras algunas personas na-  
cen con “suerte moral” en una situación de encumbramiento, otras  
lo hacen en situaciones de marginación y exclusión estructural. La  
hipoteca concebida a las primeras debería servir para compensar  
las deudas hacia las segundas. La deuda social, como imperativo  
moral, es el compromiso por intermediación de la sociedad, con  
aquellos que menos tienen.  
Aunque apenas adyacente a FT, este planteamiento da pie a  
sostener algunas conclusiones prácticas. La más importante es la  
necesidad de políticas públicas que compensen las desigualdades.  
No es casualidad de que el discurso libertario que pone el énfa-  
sis en la preminencia de la individualidad también esté ligado a la  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
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promoción de un Estado mínimo.12 Situaciones de extrema ne-  
cesidad como la pandemia, nos recuerda Francisco, no nos hace  
posible suscribir esa posición. El mismo papa lo denuncia: “ojalá no  
nos olvidemos de los ancianos que murieron por falta de respirado-  
res, en parte como resultado de sistemas de salud desmantelados  
año tras año” (FT, 35) consecuencia del debilitamiento fiscal y po-  
lítico del Estado. La apuesta de una política emancipadora deberá  
ser siempre un fino balance entre la individualidad y la colectividad  
pues hoy más que nunca “recordamos que nadie se salva solo, que  
únicamente es posible salvarse juntos”. (FT, 32) El proyecto de una  
política emancipadora es, en el contexto actual, una pugna contra  
el proyecto neoliberal y sus implicaciones que se filtran a todos los  
dominios de la sociedad pues “el individualismo radical es el virus  
más difícil de vencer”. (FT, 105)  
VI - La política como relación social presupone un yo pero tam-  
bién una otra u otro con el cual se constituye la comunidad. Por ello  
es pertinente la pregunta por la concepción de la alteridad que se  
adhiere y cómo abona a una política emancipadora. Para dicha elu-  
cidación vale la pena regresar a la imagen central de FT, la parábola  
del buen samaritano que pretende ilustrar que al otro siempre debe  
tratársele con misericordia. Al acercarnos, nos dice Francisco, “cui-  
demos la fragilidad de cada hombre, de cada mujer, de cada niño y  
de cada anciano […] la actitud de proximidad del buen samaritano”.  
(FT, 79) La cuestión no se reduce a valerse por uno mismo ni con-  
formarse con los cercanos, “no nos invita a preguntarnos quienes  
son los que están cerca de nosotros sino a volvernos cercanos, pró-  
jimos”. (FT, 80) Este puede ser un buen punto de partida: se asevera  
que todos los otros y las otras son prójimos, próximos, cercanos.  
Dicha concepción de la alteridad tiene un profundo legado en el  
pensamiento social moderno, especialmente en la tradición ética  
de Buber y Lévinas. Para esta vertiente de pensamiento, el otro (y  
la otra) es un otro radical, completamente diferente del yo. Buber  
llegará a afirmar que en el encuentro con el otro podemos tener un  
atisbo de Dios, lo que nos llama a un respeto imperativo.13 Lévinas,  
por otro lado, desarrolla ampliamente un tema que está presente en  
FT: la fragilidad. Cuando nos encontramos de frente al otro, incluso  
antes del otro, tenemos un atisbo de su rostro. Esta primera impre-  
12 Robert Nozick, Anarquía, Estado  
y
Utopía (México: Fondo de Cultura  
Económica, 1988).  
13 Martin Buber, I and Thou (Edinburgh and London: Morrison and Gibb, 1923).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
61  
sión fenoménica lleva impresa el mandamiento “no matarás”. Vol-  
tear a ver el rostro del otro, argumentará el filósofo, es de entrada  
ético. No lo volteamos a ver como un objeto al que tenemos que co-  
nocer, sino como un ser activo que nos puede devolver una mirada.  
Más profundamente, la percepción del rostro del otro da cuenta de  
su fragilidad, la piel de su cara es la más desnuda, su tez se encuen-  
tra expuesta, es la muestra más clara de la fragilidad humana.14  
Francisco parece abrevar directamente de esta concepción cuando  
afirma, usando un léxico similar, que “el servicio siempre mira el  
rostro del hermano, toca su carne, siente su projimidad”. (FT, 115)  
Para Lévinas, esta particular relación dual, predialógica pues no  
está mediada en principio por la palabra, es antes que nada una re-  
lación ética, no política. La sociedad vendrá cuando aparezca un  
tercero en el acto, testigo del encuentro. Podemos inferir que esa  
“domesticación” de la política es deseable, pero no abarca todo su  
espectro. En efecto, la política se puede alimentar de esta forma de  
entender la ética en lo relativo a la fragilidad del otro, al que debe-  
mos cuidar y proteger de todo daño. Es sería la relación con el em-  
pobrecido, el marginado, el obligado a migrar. No obstante, como  
siempre, una política liberadora es más compleja. Propongo que  
consideremos la alteridad en política como mediatizada por una  
identidad dual. Por un lado, el otro de Buber y Lévinas que Francisco  
contempla en FT. Por otro lado, el otro como un agente con intereses  
opuestos, en ocasiones dominante e injusto. La política -como he  
tratado de asentar anteriormente- no puede ser únicamente cari-  
dad, también es transformación de estructuras de opresión. No he-  
mos de olvidar, la alteridad también se encuentra en el otro extremo  
del disenso. Toda política del disenso implica que nos encontremos  
enfrentados. Esto no implica, como haría famosa la formulación  
Carl Schmitt que toda relación política deba ser entendida como  
una relación bélica amigo versus enemigo, donde las identidades  
se asignan en términos de amistad, con quien se puede cooperar,  
y enemistad, a quienes hay que derrotar en la pugna por el poder,15  
que implica, en última instancia, la eliminación del diferente. En  
contraparte, Chantal Mouffe argumenta que, aunque la relación de  
enemistad es incompatible con la democracia plural, podemos con-  
servar un sucedáneo en la forma del “adversario”, aquel a quien se  
14 Emmanuel Lévinas, Totalidad e Infinito (Salamanca: Sígueme, 2012); Emmanuel  
Lévinas, Ética e Infinito (Madrid: Antonio Machado Libros, 2015).  
15 Carl Schmitt, El Concepto de Lo Político (Madrid: Alianza Editorial, 2014); Carl Sch-  
mitt, Teoría Del Partisano. Acotación Al Concepto de Lo Político. (Madrid: Trotta, 2013).  
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le puede oponer al tiempo que respetar.16 El adversario puede ser  
vencido sólo contingentemente, pues siempre tendrá posibilidad de  
regresar al ruedo expresar su diferencia.  
Sólo comprendiendo la praxis política en esta dualidad compleja,  
desde el cuidado de la fragilidad del otro y la posibilidad del en-  
cuentro con el adversario, podemos esbozar los fundamentos de la  
emancipación. El llamado por resguardar al vulnerable, en la mul-  
tiplicidad de facetas en que se presenta, no es incompatible pero  
está incompleta sin la adversidad a la injusticia, las formas y los  
actores en que encarna. Quizá, aunque encubiertamente, FT re-  
conoce ambas dimensiones aunque no las enfatiza igualmente,  
cuando reconoce que la política está avocada a “preocuparse de la  
fragilidad, de la fragilidad de los pueblos y las personas. Cuidar la  
fragilidad quiere decir fuerza y ternura, lucha y fecundidad”. (FT,  
188) Lucha y cuidado son dos caras de una misma moneda.  
VII - La cuestión de la inclusión de la alteridad en la política nos  
lleva al ministerio de realizarla desde los márgenes. Esta preocu-  
pación se haya presente en la parábola del buen samaritano, cuando  
nos hace notar que “el hombre herido y abandonado en el camino  
era una molestia para ese proyecto, una interrupción, y a su vez al-  
guien que no cumplía función alguna. Era un nadie, no pertenecía  
a una agrupación que se considerara destacable, no tenía función  
alguna en la construcción de la historia”. Por su parte “el samari-  
tano generoso se resistía a estas clasificaciones cerradas, aunque  
el mismo quedaba fuera de estas categorías y era sencillamente un  
extraño sin un lugar propio en la sociedad”. (FT, 101) Queda más  
claro algunos parágrafos más adelante cuando expresa que son los  
últimos quienes “practican esa solidaridad tan especial que existe  
entre los que sufren, entre los pobres […] la solidaridad, entendida  
en su sentido más hondo, es un modo de hacer historia y eso es lo  
que hacen los movimientos populares”. (FT, 116)  
La última aclaración no es ociosa. El samaritano era, a su manera,  
un excluido del orden social que, desde su muy peculiar posición,  
pudo acercarse caritativamente al herido en el camino. La política  
emancipatoria se hace preeminentemente en las orillas. Como diría  
Rancière, es la acción mediante la cual los sin-parte, marginados  
del todo social, reclaman un lugar.17 Estoy firmemente convencido  
16 Chantal Mouffe, ed., El Desafío de Carl Schmitt (Buenos Aires: Prometeo libros, 2011).  
17 Jacques Rancière, En Los Bordes de Lo Político (Buenos Aires: Ediciones la Cebra,  
2010).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
63  
de que en esto consiste la emancipación: en el proceso nunca acaba  
de construir un no-lugar (una utopía), pero uno particular en que  
todos puedan reconocerse.  
La migración, preocupación en FT, ilustra paradigmáticamente  
la urgencia de una política emancipatoria. El papa señala que el  
miedo al bárbaro “del cual hay que defenderse a costa de lo que  
sea” provoca la creación de “nuevas barreras para la autopreserva-  
ción, de manera que dejan de existir el mundo y únicamente existe  
‘mi’ mundo, hasta el punto de que muchos dejan de ser conside-  
rados seres humanos con una dignidad inalienable y pasan a ser  
sólo ‘ellos’”. (FT, 27) La noción del bárbaro como amenazador ex-  
traño se ha mantenido muy presente en los imaginarios modernos,  
ahora son los extranjeros, los migrantes, portadores de una ver-  
dadera diferencia cultural y buenos representantes de la alteridad  
radical. Son también los excluidos por excelencia, sobre los cuales  
se amontonan y acumulan las desigualdades. La figura del migran-  
te, nos dice Thomas Nail,18 es la del paria moderno, aquel que se  
lanza al camino porque no tiene nada que perder más que sus cade-  
nas. Ahí quedan resumidas las dos máximas morales que dan razón  
a la necesidad de acogida. El migrante es el otro entre los otros y  
es el pobre entre los pobres.  
En contraposición, hemos visto proliferar en los últimos años una  
lógica adversa caracterizada por la creación de enemigos públicos  
que amenazan la pureza de la comunidad y que se vuelven sacrifi-  
cables. La antropología de inspiración católica que va de Joseph de  
Maistre a René Girard ha entendido la creación de “chivos expia-  
torios” como una forma de reafirmar la cohesión comunitaria en  
tiempos de dificultad.19 Cuando el apremio arrecia, la salida fácil a  
la que Girard identificará con la violencia mítica consiste en nom-  
brar un culpable que automáticamente es excluido de la comunidad  
y sacrificado real o simbólicamente. Al terminar esta operación el  
excluido se encuentra excomulgado y la comunidad se percibe como  
purificada. Esta operación puede ser identificada en los antiguos  
rituales sacrificiales en que cuerpos humanos eran ofrecidos para  
apaciguar catástrofes naturales como en los llamados de Donald  
Trump de identificar a los migrantes como el origen de todos los  
18 Thomas Nail, The Figure of the Migrant (California: Stanford University Press,  
2015).  
19 Joseph de Maistre, Tratado Sobre Los Sacrificios (México: Sexto Piso, 2009); René  
Girard, Veo a Satán Caer Como El Relámpago (Barcelona: Anagrama, 2012).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
64  
males que azotaban a los Estados Unidos (sin cuestionar, por ejem-  
plo, un sistema económico y tecnológico que constituye la pri-  
mera causa de estancamiento de los ingresos de las clases medias  
y populares).  
Mediante la refuncionalización de fisuras sociales prexistentes  
(como el color de piel, la apariencia, el idioma o incluso el estatus  
socioeconómico) se exacerba la polarización que permite otorgar  
la ilusión de una comunidad unida frente a un ominoso enemigo  
amenazante.20 El forastero es el reflejo de una comunidad cerrada,  
aquella que describe bellamente FT como “la tentación de hacer  
una cultura de muros, muros en el corazón, muros en la tierra para  
evitar el encuentro con otras culturas, con otras personas. Y cual-  
quiera que levante un muro, quien construya un muro, terminará  
siendo esclavo dentro de los muros que ha construido, sin horizon-  
tes. Porque le falta alteridad”. (FT, 27) Toda manifestación de dife-  
rencia suele ser identificada como un peligro: “Existe la tendencia  
a construir deliberadamente enemigos: figuras estereotipadas, que  
concentran en sí mismas todas las características que la sociedad  
percibe o interpreta como peligrosas”. (FT, 266) El enemigo siem-  
pre concentra un estereotipo, se le identifica con lo estéticamente  
desagradable, con lo estridente y lo moralmente impuro21 aunque  
esto normalmente revela más sobre los prejuicios de la comunidad  
receptora que sobre los mismos solicitantes de acogida.  
En cambio, como bien reclama Francisco, es indispensable traer la  
hospitalidad a escena. Nos dice: “La hospitalidad es un modo con-  
creto de no privarse de este desafío y de este don que es el encuentro  
con la humanidad más allá del propio grupo”. (FT, 90) El llamado  
debe de ser universal, pues toda libertad a costa del excluido es una  
ilusión seductora, pero reprobable. Las puertas de la comunidad  
han de estar abiertas a todas las personas, incluso “los que están de  
paso” (3 Jn 5). (FT, 62)  
VIII - Así, queda claro que la apuesta de la política será por una  
comunidad abierta. La comunidad es esencial, pues la política como  
praxis requiere de un espacio tanto físico como simbólico donde  
se realiza y que al mismo tiempo construye. Si la democracia ate-  
20 Lo que Roger Bartra ha denominado el “síndrome de Jezabel”. Cfr. Roger Bartra,  
Las Redes Imaginarias Del Poder Político (Valencia: Pre-textos, 2010); Roger Bartra,  
Territorios Del Terror y La Otredad (México: Fondo de Cultura Económica, 2013).  
21 Umberto Eco, Inventing the Enemy and Other Essays (Boston-New York: Mariner  
Books, 2013).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
65  
niense era convocada al ágora, la política que promueve Francisco  
es llamada a y por el pueblo.  
La cuestión no deja de ser polémica pues toda invocación al pueblo  
suele sancionarse como populismo. Aunque ciertamente muchos de  
los populismos realmente existentes sean cuestionables, no exime  
que podamos ver en la identificación de la comunidad política con el  
pueblo una posibilidad emancipadora. Tal es la postura de Francisco  
en FT (182) cuando propone que: “cada uno es plenamente persona  
cuando pertenece a un pueblo, y al mismo tiempo no hay verdadero  
pueblo sin respeto al rostro de cada persona”. El vínculo que esta-  
blece Francisco, que va desde el rostro de Lévinas hasta el pueblo  
como forma de subjetivación política por excelencia nos lleva a la  
obra del sociólogo argentino Ernesto Laclau, quien ha influenciado  
notoriamente el pensamiento político contemporáneo.22 En pocas  
palabras, la apuesta de FT es construir un populismo humanista.  
¿Es esto posible?  
FT comienza por desmarcarse de ciertas formas en que el po-  
pulismo se ha manifestado. Entre ellas se atisban tres críticas, a  
todas luces atinadas: en primer lugar, la distorsión demagógica  
visible por “el desprecio por los débiles puede esconderse en for-  
mas populistas, que los utilizan demagógicamente para sus fines,  
o en formas liberales al servicio de los intereses económicos de los  
poderosos”. (FT, 155) En segundo lugar, la distorsión -que he bau-  
tizado párrafos antes- de la “comunidad cerrada” cuando el líder  
populista aviva “las inclinaciones más bajas y egoístas de algunos  
sectores de la sociedad”. (FT, 159) En tercer lugar, el inmediatismo  
populista preocupado por la imagen y las apariencias que impiden  
emprender acciones en pos del desarrollo integral y del bien común  
a largo plazo. (FT, 161)  
Dichas críticas bien pudieron haber sido suscritas por algunos  
teóricos liberales que han emprendido cruzada contra el populis-  
mo.23 Pero la encíclica no contempla el rol de los líderes populistas al  
erosionar las instituciones y emprender un derrotero de decisiones  
22 Ernesto Laclau, La Razón Populista, 2nd ed. (México, D.F: Fondo de Cultura  
Económica, 2006); Ernesto Laclau, “Populismo. ¿Qué Nos Dice El Nombre?,” in El  
Populismo Como Espejo de La Democracia (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económi-  
ca, 2009), 51–70.  
23 Jan-Werner Müller, What Is Populism? (Philadelphia: University of Pennsylvania  
Press, 2016).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
66  
arbitrarias, por no decir autoritarias.24 Mientras Ziblat y Levitsky  
ilustran la manera en que liderazgos populistas en América Latina  
suelen debilitar los arreglos formales e informales que constituyen  
un estado de derecho, Nadia Urbinati llama la atención sobre los  
peligros del entendimiento reduccionista de la democracia como el  
gobierno de la mayoría (que en su momento puede oprimir a mino-  
rías) sin aceptar los límites y contrapesos institucionales.  
A pesar de las decepcionantes experiencias de los populismos  
realmente existentes, Francisco presenta en FT una perspectiva  
esperanzadora que sigue muy de cerca el proyecto político de La-  
clau y Mouffe.25 Siguiendo de cerca la tradición postmarxista que  
entiende el populismo como emancipación (Laclau llegó a afirmar  
que la política era quinta esencialmente populista), en la encíclica se  
apuesta por un populismo con tres rasgos singulares. En primera  
instancia, su entendimiento de la naturaleza populista rememora  
a la descripción que hace Laclau cuando lo describe como una ar-  
ticulación de demandas que anteponen sus puntos en común a las  
posibles diferencias para crear un frente unido. En FT (157), por su  
parte, se le entiende como “fenómenos sociales que articulan a las  
mayorías” al coaligar “objetivos comunes, más allá de las diferen-  
cias”. Nótese que incluso en la elección de las palabras, no se diga el  
trasfondo, recuerda al teórico argentino. Para concluir que “es muy  
difícil proyectar algo grande a largo plazo si no se logra que esto se  
convierta en un sueño colectivo. Todo esto se encuentra expresado  
en el sustantivo pueblo y en el adjetivo popular”. (FT, 157)  
En segunda instancia, a contracorriente de la ortodoxia liberal,  
resalta la comprensión del pueblo, representación de la sociedad y  
la comunidad, como más que la colección de puras individualida-  
des. Puesto que para Laclau y Mouffe el pueblo es un sujeto político  
autónomo, tiene prioridad en la forma en la que estructura el ám-  
bito de la política. El movimiento se vuelve más que la suma de sus  
partes y ese reencuentro con la totalidad -al menos para dichos  
autores- subsana los déficits de representación, real y simbólica,  
de las sociedades modernas tan centradas en la participación vo-  
luntarista e individualista. Francisco también sigue de cerca esta  
proposición del pueblo como un sujeto político cuando afirma que  
“es una categoría mítica […] Ser parte de un pueblo es formar parte  
24 Nadia Urbinati, Yo, El Pueblo. Cómo El Populismo Transforma La Democracia  
(México: Grano de Sal, 2020); Steven Levitsky and Daniel Ziblat, How Democracies  
Die (New York: Crown, 2018).  
25 Chantal Mouffe, For a Left Populism (London: Verso, 2018).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
67  
de una identidad común, hecha de lazos sociales y culturales […] es  
un proceso lento, difícil… hacia un proyecto común”. (FT, 158)  
En tercera instancia, de vital importancia para volver al populis-  
mo amigable con el ideal de la democracia pluralista, es pensar el  
pueblo como una categoría abierta. Además de haber sido postulado  
por Laclau y Mouffe, tiene un lugar preeminente en las formulacio-  
nes de otros teóricos políticos como Alain Badiou.26 El hecho de que  
el pueblo como meta colectivo se mantenga abierto lo aleja de los  
usos violentos con que se le suele asociar, como la tiranía de la ma-  
yoría, al tiempo que permite que quienes se encuentren excluidos  
de los canales políticos tradicionales puedan recurrir a él como una  
forma de reclamo igualitaria. Cuando alguien clama también ser  
parte del pueblo enuncia la demanda de ser tomado en cuenta como  
un igual de la comunidad política. El descartado pide su inclusión.  
Aunque en FT no se hace suficiente énfasis del potencial emanci-  
pador del pueblo abierto, si aparece como una reivindicación im-  
prescindible. Se lee que “la categoría de pueblo es abierta. Un pueblo  
vivo, dinámico y con futuro es el que está abierto permanentemente  
a nuevas síntesis incorporando al diferente”. (FT, 160)  
Sin lugar a dudas la reivindicación que hace Francisco del po-  
pulismo es promisoria para una política emancipadora. La crítica  
subrepticia al liberalismo individualista que proviene de la recu-  
peración de la colectividad apunta en la dirección adecuada, el  
llamado a “encontrarnos en un ‘nosotros’ que sea más fuerte que  
la suma de pequeñas individualidades”. (FT, 78) Este proyecto  
político de izquierdas conecta en FT con la tradición ética del respe-  
to a la alteridad que exploramos en el recorte sobre el otro. Así como  
hemos de cuidar de la fragilidad de la alteridad, hemos de cuidar  
del pueblo mismo: “Todos tenemos responsabilidades sobre el he-  
rido que es el pueblo mismo y todos los pueblos de la tierra”. (FT, 30)  
A esta postura podríamos denominarla “populismo humanista”,  
populismo del otro.  
IX – El papa también dirige severas críticas al liberalismo que  
concibe toda forma de praxis política como individual, voluntarista,  
racional y estrictamente institucional.27 Es contra el individualismo  
26 Alain Badiou, “Twenty-Four Notes on the Uses of the Word ‘People,’” in What Is a  
People? (New York: Columbia University Press, 2016), 21–31.  
27 Una concisa caracterización de los presupuestos del liberalismo y las formas de  
salir de él se puede encontrar en Phillipe Schmitter, “Un Posible Esbozo de Una De-  
mocracia «post-Liberal»,” in ¿Democracia Post-Liberal? El Espacio Público de Las  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
68  
al que dirige en primer lugar sus baterías: “Existe hoy, en efecto,  
la tendencia hacia una reivindicación siempre más amplia de los  
derechos individuales -estoy tentado a decir individualistas-, que  
esconde una concepción de persona desligada de todo concepto  
social y antropológico, casi como una ‘monada’”. (FT, 111)  
La crítica prosigue por otros frentes, menos filosóficos y más  
centrados en los problemas actuales de las democracias liberales.  
Destacan la crítica a las desigualdades que se han producido bajo  
el cobijo de esta clase de gobiernos y la captura no democrática de  
órganos de toma de decisión bajo la etiqueta de la “tecnocracia”.  
Aunque la crítica de las exacerbadas desigualdades tiene un lugar  
mucho más prominente en la encíclica anterior, Laudato si’, en FT  
hay rasgos dignos de mencionarse. La concepción de los orígenes  
de la desigualdad, cuando afirma que “esto lleva a pensar que si al-  
guien no tiene lo suficiente para vivir con dignidad se debe a que  
otro se lo está quedando”. (FT, 119) Se deduce de esta afirmación que  
el problema del mundo no es que no haya suficiente riqueza para vi-  
vir la humanidad con dignidad, sino que la que existe se encuentra  
muy desigualmente distribuida. Esta premisa tiene una raigambre  
antigua, que va desde Rousseau y alcanza su esplendor en Marx a  
través del concepto de explotación. La desigualdad, desde este pun-  
to de vista, se reproduce en la medida en que un pequeño número  
de personas retienen y privatizan beneficios obtenidos a través del  
trabajo colectivo. Los acumuladores no son ni remotamente quienes  
producen la riqueza, sino quienes pueden capturarla y retenerla.28  
En el discurso político y económico, la explotación, pilar central  
del modelo económico capitalista, ha sido legitimada bajo la creen-  
cia de la “economía de goteo” (trickle down economics). Esta supone  
que la acumulación de riqueza en unas cuantas manos es necesa-  
ria en un primer momento de desarrollo económico para después  
derramarse al grueso de la población. Los emprendedores capita-  
listas son representados como los héroes de la sociedad contem-  
poránea que al enriquecerse desbordarán riqueza al resto de la  
población. Tal como algunos prominentes economistas contempo-  
ráneos han documentado, esta idea no tiene ninguna clase de sus-  
Asociaciones (Barcelona: Anthropos Universidad Nacional Autónoma de México,  
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, 2005).  
28 Una introducción didáctica y puesta al día de los conceptos claves de la teoría  
marxista se encuentra en Jon Elster, An Introduction to Karl Marx (Cambridge: Cam-  
bridge University Press, 1986).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
69  
tento teórico ni empírico,29 misma que Francisco condena (FT, 168).  
Como idea inservible, esta creencia económica ya sólo opera cual  
pensamiento mágico que justifica un orden social desigual.  
La crítica a la tecnocracia se encuentra también previamente es-  
bozada en Laudato si’ (189): “La política no debe someterse a la eco-  
nomía y esta no debe someterse a los dictámenes y al paradigma  
eficientista de la tecnocracia”. El argumento se amplía en FT (166):  
“mi crítica al paradigma tecnocrático no significa que sólo inten-  
tando controlar sus excesos podremos estar asegurados, porque el  
mayor peligro no reside en las cosas, en las realidades materiales, en  
las organizaciones, sino en el modo como las personas las utilizan”.  
A diferencia de balances poco matizados que oponen populismo y  
liberalismo (misma impresión que resuena en FT), he propuesto  
entender más bien dicha contraposición en términos de tecnocra-  
cia vs populismo.30 Mientras que el populismo concentra la toma de  
decisiones en un líder carismático que se abroga la representación  
de la voluntad popular, la tecnocracia sitúa la democracia única-  
mente en un grupo de técnicos de la administración (desde econo-  
mistas a ingenieros, según el rubro) que conducen el gobierno bajo  
criterios eficientistas y de rentabilidad elevados al rango de verdad.  
Regresando a FT, el argumento tiene un cariz doble que es per-  
tinente desglosar. La tecnocracia es plasmada, como un sistema  
objetivo, totalmente alienado de toda concepción moral de la bue-  
na vida que sólo se preocupa de los buenos rendimientos. (FT, 210)  
Sin guía moral -cuestión con la que el pensamiento liberal no tiene  
mayor problema- sólo nos queda abandonarnos al juicio cambiante  
del ser humano reducido a homo economicus y a la lucidez de los  
administradores en turno.  
Una crítica aún más potente asoma cuando Francisco afirma que  
“no parecen tener lugar, por ejemplo, los movimientos populares  
que aglutinan a desocupados, trabajadores precarios e informales  
y a tantos otros que no entran fácilmente en los cauces estableci-  
dos”, (FT, 169). Los expertos, tomando decisiones desde la torre de  
29 Los estudios sumamente informados de Piketty y Milanovic sirven de excelente  
ejemplo. Véase: Thomas Piketty, El Capital En El Siglo XXI (México: Fondo de Cultura  
Económica, 2014); Thomas Piketty, Capital et Idéologie (Paris: Seuil, 2019); Branko  
Milanovic, Desigualdad Mundial. Un Nuevo Enfoque Para La Era de La Globalización  
(Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2017).  
30 Alejandro Aguilar Nava, “Tecnocracia y Populismo,” IMDOSOC, 2020, https://  
www.imdosoc.org/post/tecnocracia-y-populismo.  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
70  
marfil, pocas veces son representantes fidedignos de los sectores  
populares que, alejados de sus demandas, tienden a ponderar mejor  
los equilibrios macroeconómicos y los compromisos con las élites  
empresariales.  
Las tensiones por la limitación del ámbito democrático en el go-  
bierno no son nuevas. En 1975 se publicó el famoso informe de la  
comisión trilateral en la que tres renombrados científicos sociales  
—no sobra decir que con orientaciones políticas conservadoras—  
argumentaban en favor de restringir la capacidad de actores socia-  
les para tomar decisiones so peligro de que la democracia se volviera  
31  
ingobernable. Ya sea de forma directa o indirecta, una buena parte  
de estas recomendaciones han terminado por volverse sentido  
común de muchas élites gobernantes dando lugar a una sutil revo-  
lución en la forma en que se dirigen los destinos de la gran mayoría  
de países. Algunos pensadores críticos han venido a cuenta con un  
32  
neologismo para este proyecto político: el neoliberalismo.  
Los efectos de la desdemocratización de la esfera política que con-  
lleva el proyecto neoliberal han sido teorizados en dos sentidos. Por  
un lado, Colin Crouch ha puesto el acento en las restricciones que  
enfrentan los gobiernos para impulsar políticas necesarias para el  
beneficio de la población sujetos por los compromisos con organis-  
mos internacionales y las necesidades de las élites empresariales.  
En este escenario, nos encontramos con la post-democracia, un  
gobierno electo por el pueblo, pero que no puede actuar en favor del  
33  
mismo. Por el otro lado, Chantal Mouffe ha llamado la atención  
sobre el fenómeno denominado como postpolítica que describe la  
convergencia ideológica de partidos en todo el espectro político,  
sin importar si se dicen de izquierda o de derecha, para adoptar las  
34  
mismas políticas neoliberales.  
X - Probablemente esta universalización del proyecto neoliberal  
sea lo que Francisco tenga en mente cuando critica la globalización  
y sus consecuencias adversas, particularmente en su detracción de  
los discursos sobre el fin de la historia. (FT, 168) La invocación di-  
31 Michel J. Crozier, Samuel P. Huntington, and Joji Watanuki, “The Crisis of  
Democracy? Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commis-  
sion,” The French Presidential and Legislative Elections of 2002 (New York: New York  
University Press, 1975), https://doi.org/10.4324/9781351146722-16.  
32 David Harvey, A Brief History of Neoliberalism (Oxford: Oxford University Press,  
2007); Fernando Escalante, Historia Mínima Del Neoliberalismo (México: El Colegio  
de México, 2015).  
33 Colin Crouch, Post-Democracy (Cambridge: Polity, 2004).  
34 Mouffe, En Torno a Lo Político.  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
71  
recta de este término lleva a pensar sobre la globalización neoli-  
beral. La ideología del fin de la historia es el discurso más ominoso  
que justifica el actual orden mundial. Para Francis Fukuyama, la  
interpretación no trivial de la caída del muro de Berlín en 1989 sig-  
nificaba el fin de la historia como el fin de las luchas por ideologías,35  
pues señalaba la superioridad del liberalismo y el capitalismo de  
libre mercado frente a cualquier otra formulación ideológica. La  
apuesta era ambiciosa: reducir el horizonte de posibilidades a una  
opción única, centrada en el mundo occidental y el norte global,  
que mantenía relaciones de desigualdad ahora a escala planetaria.  
Plantearlo como una verdad objetiva y no un conocimiento situado  
y contingente bien puede desenmascararse como “el truco de  
36  
Dios”. Rehusándonos a aceptar esta teodicea ¿qué argumentos  
podemos oponerle?  
La consideración de Francisco corre por una línea argumentati-  
va. La globalización, con sus aspectos homogeneizantes, destruye  
a la comunidad. Desde una perspectiva sociológica esta lectura  
tiene todo el mérito. La tensión entre un mundo global y una co-  
munidad local ha generado una basta literatura al respecto.37 Los  
problemas surgen desde múltiples aristas: ¿cómo regular los flujos  
migratorios sin vulnerar sus derechos humanos? ¿Cómo mantener  
Estados de Bienestar sólidos y eficaces cuando las empresas pueden  
transferir sus ganancias a paraísos fiscales? ¿Cómo mantener una  
identidad cultural propia bajo el influjo de medios de comunica-  
ción transnacionalizados? ¿Cómo establecer reglas de convivencia  
entre distintos países cuando no hay instituciones supranacionales  
verdaderamente responsables? Etc.  
La respuesta de Francisco es lacónica, pero a todas luces acertada.  
Para subsanarlo, “La buena política busca caminos de construcción  
de comunidades en los distintos niveles de la vida social, en orden  
a reequilibrar y reorientar la globalización para evitar sus efectos  
disgregantes”. (FT, 182) Una política emancipatoria deberá, como lo  
35 Francis Fukuyama, “¿El Fin de La Historia?,” in ¿El Fin de La Historia? Y Otros  
Ensayos (Madrid: Alianza Editorial, 2015), 55–101; Francis Fukuyama, The End of  
History and the Last Man (New York: Free Press, 2006).  
36 Tal como lo describe Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Ques-  
tion in Feminism and the Privilege of Partial Perspective,” Women, Science, and  
Technology: A Reader in Feminist Science Studies 14, no. 3 (2013): 455–72, https://doi.  
org/10.4324/9780203427415-40.  
37 La obra de Zygmunt Bauman le dedica un especial interés. Véase: Zygmunt Bau-  
man, Modernidad Líquida (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2004); Zyg-  
munt Bauman, Globalization. The Human Consecuences (Cambridge: Polity, 1998).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
72  
planteara Rüdiger Safranski, ponderar qué tanta globalización po-  
demos soportar.38 Recuperar la autonomía del nivel comunitario es  
la mejor manera de devolver el destino de las personas a sus manos.  
La política se piensa global pero se realiza local. Ningún fin de la  
historia tiene arraigo local, donde la multiplicidad florece.  
Con esta breve enumeración cierro, pro tempore, la retahíla de  
recortes a propósito de la encíclica y sus encuentros con el pensa-  
miento político emancipatorio. Pido disculpas de antemano por las  
aristas que quedaron pendientes y las que fueron llevadas por el  
agua de mi molino. Espero que pueda servir como contribución, si  
acaso mínima, a tender puentes entre la doctrina social de la iglesia  
y el pensamiento crítico secular.  
Fuentes:  
Aguilar Nava, Alejandro. El Diálogo y El Otro. Ética y Reconocimiento En Las  
Relaciones Intersubjetivas. México: UNAM, 2017.  
———. “Un Diálogo Para La Paz. Una Aproximación Al Otro Desde Una  
Ética Del Reconocimiento.” In Paz y Seguridad y Desarrollo. Tomo VIII,  
edited by Edmundo Hernández-Vela Salgado and Sandra Kanety  
Zavaleta. Ciudad de México: FCPS-UNAM, n.d.  
Arendt, Hannah. ¿Qué Es La Política? Barcelona: Paidos, 1997.  
Aristóteles. Política. Madrid: Mestas, 2004.  
Austin, John. ¿Cómo Hacer Cosas Con Palabras? Madrid: Paidos, 2018.  
Bachtiger, André, and John Parkinson. Mapping and Measuring Deliberation.  
Towards a New Deliberative Quality. Oxford: Oxford University Press,  
2019.  
Badiou, Alain. “Twenty-Four Notes on the Uses of the Word ‘People.’” In  
What Is a People?, 21–31. New York: Columbia University Press, 2016.  
Bartra, Roger. Las Redes Imaginarias Del Poder Político. Valencia: Pre-textos,  
2010.  
———. Territorios Del Terror y La Otredad. México: Fondo de Cultura Eco-  
nómica, 2013.  
Bauman, Zygmunt. Globalization. The Human Consecuences. Cambridge:  
Polity, 1998.  
———. Modernidad Líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,  
2004.  
Buber, Martin. I and Thou. Edinburgh and London: Morrison and Gibb, 1923.  
38 Rüdiger Safranski, ¿Cuánta Globalización Podemos Soportar? (Ciudad de México:  
Tusquets, 2013).  
La Cuestión Social Año 30, n. 1  
73  
Crouch, Colin. Post-Democracy. Cambridge: Polity, 2004.  
Crozier, Michel J., Samuel P. Huntington, and Joji Watanuki. “The Crisis  
of Democracy? Report on the Governability of Democracies to the  
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Sobre el autor:  
Mtro. en Ciencia Política por El Colegio de México y docto-  
rando en Estudios del Desarrollo por el Instituto de Inves-  
tigaciones José María Luis Mora. Profesor en la Facultad de  
Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y de la Maestría en PSC del  
IMDOSOC/UCLG.  
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