Directorio
CONSEJO DIRECTIVO
Presidente Honorario Vitalicio in memoriam: † Emmo. Sr. Cardenal Roger Etchegaray
Presidente Honorario Vitalicio in memoriam: †Lorenzo Servitje Sendra
Presidente Honorario Vitalicio in memoriam: †Salvador Domínguez Reynoso
PRESIDENTE
Constantino de Llano Marhx
VICEPRESIDENTES
Javier Ballesteros de León
Maria del Pilar Mariscal Servitje
DIRECTORA DE IMDOSOC
Karen Castillo Mayagoitia
TESORERO
Jesús Antonio Damián Basurto
SECRETARIA
Ma. de la Paz Soberón
Documentos, ensayos, traducciones,
comentarios, entrevistas, notas bibliográcas
y reseñas acerca de lo social
EQUIPO EDITORIAL
EDITOR EN JEFE
Gerardo Cruz González
JUNTA EDITORIAL
Daniel Cuéllar Jasso, David Eduardo Vilchis Carrillo, Verónica Morales Gutiérrez,
Saúl Pérez Herrera
DISEÑO
Minerva Lizeth Mondragón Garduño
CORRECCIÓN DE ESTILO
Eva González Pérez
La Cuestión Social, es una publicación trimestral editada y publicada por la
Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C., a través del Instituto
Mexicano de Doctrina Social Cristiana, con dirección en Pedro Luis Ogazón
n. 56, Col. Guadalupe Inn, CP 01020, México, DF, Tels. 56614465, 56614169.
E-mail: contacto@imdosoc.org www.imdosoc.org
Registro de correspondencia de 2a. Clase expedido en la Dirección General de
Correos Publicación Periódica. Registro No. 129-93. Certicado de Licitud de
Título y Contenido 17415. No. de Reserva al Título del Derecho de Autor 04-2019-
100914003900-102. Registro ISSN en trámite. Distribución directa en el IMDOSOC.
Los artículos publicados reejan el punto de vista del autor
y no necesariamente el de la Asociación Mexicana de
Promoción y Cultura Social, A. C.
Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los
contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización
de la Asociación Mexicana de Promoción y Cultura Social, A. C.
Esta edición de La Cuestión Social consta de 700 ejemplares
y se imprimió en MG Advanced Prepress Technology, S.A. de C.V.
Canal Leningrado Mz. 34 Lt. 12, Col. Insurgentes, 09750,
Ciudad de México, Tel: 5690 0463, impvarel@hotmail.com
No se devuelven originales no solicitados.
Distribución y suscripciones: Daria Flores Hernández
libreria@imdosoc.org
Precio del ejemplar: $ 120.00
Suscripción anual: $ 220.00
8
La Cuestión Social Año 30, n. 1
La renovada apuesta por el
liderazgo político en Fratelli tutti1
Aníbal Germán Torres
Argentina
1 Este texto retoma y reelabora un trabajo previo del autor, agregando además
otras fuentes: Aníbal Torres, “Liderazgo democrático popular, mística y caridad
política. Algunas consideraciones a partir de Fratelli Tutti”, en Discernimiento, julio
2021, año 1, núm. 1, pp. 181-204.
Resumen
En la encíclica Fratelli tutti
el papa Francisco enfatiza un
tema que es relevante para su
pensamiento social: la mejor
política y, dentro de ésta, el lide-
razgo político. Argumentamos
que en Fratelli tutti se encuen-
tra el desarrollo más acabado
del pensamiento del Pontífice al
respecto. Proponemos la nece-
sidad del acompañamiento a los
líderes políticos, inspirándonos
en el paradigma del Señor de la
Buena Compañía.
Palabras claves
Francisco, Fratelli tutti, la me-
jor política, liderazgo político,
acompañamiento
Abstract
In the encyclical Fratelli tutti,
Pope Francis emphasizes a the-
me that is relevant to his social
thought: the best politics and,
within it, political leadership.
We argue that in Fratelli Tutti we
find the most complete develo-
pment of the Ponti’s thought
in this regard. We propose the
need for accompaniment to
political leaders, inspired by
the paradigm of the Lord of the
Good Company.
Keywords
Francis, Fratelli tutti, the best
politics, political leadership,
accompaniment
9
La Cuestión Social Año 30, n. 1
Introducción
En la encíclica Fratelli tutti (“Todos hermanos y hermanas”)2 el
papa Francisco enfatiza un tema que es relevante en su pensa-
miento social: la mejor política y, dentro de ésta, el liderazgo po-
lítico. Este documento propicia un amplio diálogo intercultural e
interpela (como lo hiciera en su tiempo la encíclica Pacem in Terris
de san Juan XXIII)3 de manera especial y directa a quienes se dedican
a la política, entendida como “una altísima vocación […] una de las
formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común”.4
Así, en Fratelli tutti, el Pontífice busca un diálogo fraterno y amistoso
con todas y todos, pero, según nuestra opinión, los dirigentes polí-
ticos son acaso los primeros invitados a esa conversación, según la
“opción [preferencial] por [y con] los pobres” —en lo que insiste el
Papa desde el comienzo mismo de su ministerio—,5 si somos capa-
ces de ver en aquellos incluso a los más pobres de los pobres. Por estos
aspectos, consideramos que Francisco, habiendo publicado Fratelli
tutti 129 años después de Rerum novarum, plantea una renovación
en la continuidad y una continuidad en la renovación de la Doctrina
Social de la Iglesia.
Las preguntas que guían este trabajo son las siguientes: ¿Por qué
nuestro mundo necesita del liderazgo político? ¿Tiene el Papa una
teoría al respecto? ¿Qué aspectos novedosos aparecen en Fratelli tutti
sobre ese tema? ¿Cómo podemos contribuir a implementar su pro-
puesta para el liderazgo político democrático popular? A los efectos
de ir respondiendo tales interrogantes, este artículo se estructura
en cuatro apartados: en el primero, argumentaremos que el Pon-
tífice retoma dicha cuestión para hacer frente a la crisis civilizato-
ria que atravesamos. En el segundo apartado, veremos que sí existe
una teoría de Francisco respecto al liderazgo político, la cual se
remonta a reflexiones previas y donde sobresalen su impronta
ignaciana y su caminar junto al santo pueblo fiel de Dios. En el ter-
cer apartado, veremos que Fratelli tutti vincula el liderazgo con su
2 En adelante: FT.
3 El primer texto del Magisterio Social Pontificio dirigido también “a todos los
hombres de buena voluntad”. Pacem in Terris (1963) enunciaba “un verdadero
tratado de política, el más sistemático y completo de la Doctrina Social de la Iglesia”,
como se dice en Gerardo Farrell, Doctrina Social de la Iglesia. Introducción e historia
de los documentos sociales de la Iglesia, Buenos Aires, Guadalupe, 1994, p. 112. Con-
sideramos que Fratelli tutti, aunque no dialoga con tal documento (hay solamente
una mención en el texto de Francisco) actualiza y complementa tal tratado.
4 FT, 180.
5 Cfr. Exhortación apostólica Evangelii gaudium, 198-199. En adelante: EG.
10
La Cuestión Social Año 30, n. 1
aspecto democrático, popular y con la caridad política, consti-
tuyendo el desarrollo más acabado del pensamiento del Papa al
respecto. Por último, en el cuarto apartado vamos a reparar en la
necesidad del acompañamiento a los líderes políticos, inspirándo-
nos en el paradigma del Señor de la Buena Compañía.
A los efectos de poder responder las preguntas referidas, a nivel
metodológico nuestro trabajo toma en cuenta no sólo los documen-
tos principales de Francisco (sobre todo Fratelli tutti), sino también
otros textos de Jorge Mario Bergoglio. En este sentido, considera-
remos algunas de sus reflexiones tanto de su etapa como una de las
figuras destacadas de la Compañía de Jesús en Argentina, como así
también en su desempeño como arzobispo de Buenos Aires. Esto lo
haremos, no obstante, en diálogo con otros autores.
La necesidad del liderazgo político democrático popular
La pandemia de Covid-19 ha evidenciado con mayor dramatismo
que una de las características del presente es la falta de estilos de
liderazgo político capaces de enfrentar la situación mundial ca-
racterizada por la “compleja crisis socioambiental” ya denunciada
y desenmascarada por Francisco en su primera encíclica social,
Laudato si’.6 No obstante, indicó allí con fe y esperanza que una
solución válida es posible donde tiene lugar una “experiencia de
salvación comunitaria” (como ocurre no pocas veces entre los po-
bres), tomando expresamente un aporte de Juan Carlos Scannone,
su antiguo profesor y compañero jesuita, único autor latinoameri-
cano citado en dicha encíclica.7
Ante este contexto crítico (que se agravó con la pandemia), el Papa
se expresó sobre tal carencia (un signo —negativo— de los tiem-
pos), señalando urbi et orbi: “El problema es que no disponemos
todavía de la cultura necesaria para enfrentar esta crisis y hace falta
construir liderazgos que marquen caminos, buscando atender las
necesidades de las generaciones actuales incluyendo a todos, sin
perjudicar a las generaciones futuras.8
6 Encíclica Laudato si’, 139. En adelante: LS.
7 LS, 149.
8 LS, 53 y 54.
11
La Cuestión Social Año 30, n. 1
Más aún, tanto la actual coyuntura que atraviesan muchas demo-
cracias, con el auge de polarización social y política, con líderes que
agitan discursos racistas, xenófobos, cargados de aporofobia e in-
cluso negacionistas (como vimos en el contexto pandémico), como la
“deuda social” y la “deuda ecológica” que aquejan particularmente
a los pueblos del Sur Global, demandan nuevos liderazgos políticos
democráticos populares. Y esto porque, por un lado, la atención al
primer tipo de endeudamiento “exige la realización de la justicia
social”, recordando —en la línea agustiniana— que “la justicia es
la medida de toda política”.9 Por otro lado, saldar la deuda ecológi-
ca demanda “una nueva ética de las relaciones internacionales”,10
incluso una “autoridad política mundial”, propuesta esbozada por
Juan XXIII,11 ampliada por Benedicto XVI12 y que Francisco retomó
en Laudato si’13 y profundizó en Fratelli tutti.14
Al discernir sobre el liderazgo, se puede observar que en general
predomina, por un lado, una mirada relacionada con el mercado.
Desde el management, la administración de empresas y el énfasis
en la eficiencia de las organizaciones, se ha venido estudiando el
“liderazgo empresarial”, con un sesgo economicista. Por otro lado,
también hay un enfoque en relación con la sociedad. Aquí, en un
sentido general, para ámbitos como las organizaciones no guber-
namentales (o paragubernamentales) y los movimientos sociales
o populares, se ha venido abordando el “liderazgo social”, a veces
presentado equívocamente como destinado a reemplazar a las au-
toridades estatales o en abierto contrapunto con éstas.
Por su parte, el liderazgo también ha venido siendo analizado en
relación con el funcionamiento de los regímenes democráticos con-
temporáneos. En este sentido, se ha afirmado que el desempeño de
éstos, ante la necesidad de gobernabilidad, no sólo depende de las
características del diseño político institucional y del sistema eco-
nómico, sino también del tipo de liderazgo político. Se trata de una
cuestión no menor, ya que tal liderazgo es considerado “un elemen-
to que garantiza el éxito en el desempeño adecuado de la política, la
9 Jorge M. Bergoglio, “La deuda social según la Doctrina Social de la Iglesia”, Con-
ferencia inaugural en el Seminario Internacional Las Deudas sociales de nuestro
tiempo, 30 de septiembre, 2009.
10 LS, 51.
11 Encíclica Pacem in Terris, 136 y ss.
12 Encíclica Caritas in veritate, 67.
13 LS, 175.
14 FT, 173.
12
La Cuestión Social Año 30, n. 1
gobernabilidad y la legitimidad del sistema, y en la satisfacción de
los conflictos y demandas de los ciudadanos”.15
Éste es un tema que tiene una larga tradición en la teoría política
y también forma parte desde hace un tiempo de la agenda de la
ciencia política. Desde aquí se ofrece una posible definición de míni-
ma que concibe al liderazgo bajo los siguientes elementos: “se trata
de un proceso; conlleva influencia; se ejerce dentro de un grupo
y tiene una meta”.16 Pero más allá de estos desarrollos, resulta in-
teresante que en el papa Francisco, así como existe un interés por
la reflexión sobre la política y lo político, en general, se tienen
importantes aportes para la teoría y el ejercicio del liderazgo po-
lítico, en particular, más allá de que no abunden las referencias
explícitas a este tópico o no lo aborde exclusivamente. Más aún, es
posible sostener que este tema, relacionado con el campo de la ética
social (dentro de la teología moral), constituye una de las cues-
tiones sobre las cuales el papa Bergoglio ha venido reflexionando
desde antes de ser elegido para el ministerio petrino.
Primeros esbozos de la teoría bergogliana del liderazgo político
De manera un tanto similar al lejano siglo v d. C., en las últimas
décadas parece volver a cobrar auge, de forma más o menos sutil, de
la mano del secularismo,17 la opinión según la cual los males de las
sociedades se deben, al menos en parte, a los cristianos y su Dios
Uno y Trino. Lector de La Ciudad de Dios, Bergoglio —partiendo
de sus reflexiones sobre el recorrido pendular de su propio país—,
desde el pontificado llegaría a formular una respuesta, apuntando
hacia la raíz de la crisis de las instituciones representativas: “Hay
políticos —e incluso dirigentes religiosos— que se preguntan por
qué el pueblo no los comprende y no los sigue, si sus propuestas son
tan lógicas y claras. Posiblemente sea porque se instalaron en el
reino de la pura idea y redujeron la política o la fe a la retórica. Otros
olvidaron la sencillez e importaron desde fuera una racionalidad
ajena a la gente.”18
15 Lya Fernández de Mantilla, 2007, p. 173, citada en José Rivas Otero, “Liderazgo
político y gobernabilidad en América Latina: una aproximación teórica y metodoló-
gica”, Ponencia en el Congreso Internacional América Latina: La autonomía de una
región, 29 y 30 de noviembre, 2012, p. 313.
16 Rivas Otero, “Liderazgo político…”, p. 315.
17 EG, 64-65.
18 EG, 232.
13
La Cuestión Social Año 30, n. 1
No es casual que un planteo así se encuentre en sintonía con la
exhortación que realizó años antes sobre la necesidad de reenfocar
el liderazgo político, en clave servicial: “El liderazgo centrado en el
servicio es la respuesta a la incertidumbre de un país dañado por los
privilegios, por los que utilizan el poder en su provecho, por quienes
exigen sacrificios incalculables mientras evaden responsabilidad
social y lavan las riquezas que el esfuerzo de todos produce”.19
Como el célebre Obispo de Hipona, el jesuita argentino percibiría,
por un lado, que en definitiva es Dios quien conduce los procesos
personales y sociales. De ahí que no corresponda identificar toda la
historia con un momento de crisis, con una forma cultural particu-
lar o con el imperio de turno y sus intentos de paz augusta. Por otro
lado, advertiría la ambigüedad de toda realidad humana, de la his-
toria, y valoraría, pese a las adversidades, el presente como tiempo
de gracia (kairós). Como Tomás Moro, modelo para políticos y
gobernantes, Bergoglio enseñaría públicamente sobre la ya referida
gran obra agustiniana:
Podemos volver a leer La Ciudad de Dios […] Al mostrar las semillas
de corrupción en la Roma imperial [San Agustín] estaba rompiendo
toda identificación entre Reino de Cristo y reino de este mundo. Y
al presentar la Ciudad de Dios como una realidad presente en la
historia, pero de un modo entremezclado con la Ciudad terre-
na y sólo “separable” en el Juicio final, daba lugar a la posibilidad
de otra historia posible, vivida y construida desde otros valores y
otros ideales. Si en la “teología oficial” la historia era el lugar
exclusivo y excluyente del poder autorreferenciado, en La Ciudad de
Dios se constituye [un] espacio para una libertad que acoge el don
de la salvación y el proyecto divino de una humanidad y un mundo
trasfigurados. Proyecto que será consumado en la escatología, es
cierto, pero que ya en la historia puede ir gestando nuevas realida-
des, derribando falsos determinismos, abriendo una y otra vez el
horizonte de la esperanza y de la creatividad a partir de un “plus”
de sentido, de una promesa que siempre está invitando a seguir
adelante.20
Su principio y fundamento: un ho espiritual de Loyola
Para evitar reduccionismos culturalistas, consideramos que no es
serio hablar del pensamiento político de Bergoglio-Francisco (que
19 Jorge M. Bergoglio, Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo. Hacia un
Bicentenario en justicia y solidaridad 2010-2016, Buenos Aires, Editorial Claretiana,
2011, p. 86.
20 Bergoglio, Homilía “Educar es elegir la vida”, 2003.
14
La Cuestión Social Año 30, n. 1
reluce sobre todo en el capítulo quinto de Fratelli tutti) sin reparar en
que se trata de alguien que sigue a Cristo y vive su fe en Él ante todo
desde un carisma particular, siendo un hijo espiritual de san Ignacio
de Loyola. De ahí entonces que nos parece necesario reparar en al-
gunas implicancias que esto tiene para la reflexión y la praxis que
propone el Papa, cuyos gestos y palabras lo han vuelto en sí mismo
un maestro del liderazgo.21
En primer lugar, en tanto jesuita, podemos decir que Francisco
también carga con “el estigma de la ‘política’”, lo que supone un
interés especial por el “manejo de la cosa pública y de las relaciones
de los poderes”, con una actitud de apertura, flexibilidad, malea-
bilidad, estando ya el propio Ignacio muy atento a la diversidad de
tiempos, lugares y personas.22 Tal “estigma”, que en algunos genera
rechazo e incluso indignación, para nosotros no sólo es relevante
sino, aún más, reivindicable. Se ha dicho que en los modestos ini-
cios de lo que se convertiría en la Compañía de Jesús, liderada
desde los comienzos por Loyola, con el voto de ir a Jerusalén reali-
zado en la capilla de Notre-Dame de Montmartre, en 1534, se admi-
tía también una “subdecisión”. Se nos dice que ésta, “en el marco de
la gran decisión [peregrinar a Tierra Santa], es impresionante y ya
intensamente jesuita. El posibilismo.” Lacouture entiende esto de
la siguiente manera: “Por muy exaltado que se esté por el inmenso
proyecto oriental, se forma otro, más abajo, para que el fracaso así
del primero no sea un fracaso a secas. Saber dosificar el sueño y la
esperanza en sus modalidades”23 ¿Cómo entender entonces el “po-
sibilismo” jesuita? El mismo autor, analizando el célebre lema de la
Compañía, afirma: “Ad maiorem Dei gloriam [amdg]… no maximam,
‘la máxima’; sino maiorem, ‘una mayor’. Consigna menos mística24
que política, que toma en consideración lo posible”. Según sostiene,
apoyado en Dominique Bertrand, el propio Loyola era muy en-
tendido en el ámbito de la “sociodoxia”, es decir, la “ciencia de la
sociedad humana, del gobierno de los hombres”.25
En segundo lugar, Francisco es heredero —según la tradición
del pensamiento político de la Iglesia, pero particularmente de la
21 Véase al respecto Chris Lowney, Francisco, líder y Papa, Santander, Sal Terrae,
2014, 179 pp.
22 Jean Lacouture, Jesuitas. I. Los Conquistadores. Barcelona, Paidós, 1993, p.173.
23 Ibidem, p. 106.
24 Esto debe ser matizado, puesto que, en fidelidad a los Ejercicios Espirituales, con
posterioridad se tendió a redescubrir al san Ignacio místico.
25 Lacouture, Jesuitas…, pp. 172-173, cursiva en el original.
15
La Cuestión Social Año 30, n. 1
familia espiritual ignaciana— del antimaquiavelismo. Es decir, se
ubicaría en la línea opuesta a la separación entre ética y política
propiciada con El Príncipe, de Nicolás Maquiavelo.26 Así, los jesui-
tas no sólo se destacarían en el (discreto) arte de la confesión de los
gobernantes,27 sino que también tendrían una postura clara ante
algunos tópicos sobre las cuales discreparían profundamente con
la tradición maquiaveliana: la cuestión de la razón de Estado, de si
conviene ser amado o ser temido por el pueblo y la llamada “doctrina
de la imitación”.28 Los compañeros de Jesús, según las enseñanzas y
ejemplos del fundador de la Orden, tendrán una visión distinta so-
bre lo sostenido por Maquiavelo, por ejemplo, en el Capítulo XVII
de El Príncipe, abogando más bien por la confianza mutua y la sana
afectividad entre mandantes y mandados. También, de acuerdo con
los Ejercicios espirituales,29 entenderán que, por encima del Estado,
su razón y sus autoridades, hay un sólo “Rey” digno de “seguir e
imitar más”, de “imitarle y servirle más”, de ser su compañero y
tratarlo “como un amigo”:30 Jesucristo, el Señor de la historia.
Tal visión tiene implicancias actuales sobre la forma de concebir
el liderazgo y su ejercicio. Así, se ha dado un interés sobre los apor-
tes de la experiencia y tradición jesuita —originada en el siglo XVI—
para el liderazgo en el siglo XXI, en sentido amplio. De esta manera,
se ha destacado, a partir del carisma de Loyola y sus seguidores, que
se debe tomar distancia de las “teorías del ‘único hombre grande’”.
En tal sentido, se apunta que “la confusión proviene de una visión
sumamente estrecha de que líderes son únicamente quienes ejer-
cen mando sobre los demás y producen un impacto transformador,
y hacen esto a corto plazo […] El estereotipo de liderazgo de los de
arriba, que todo lo transforma inmediatamente no es la solución:
es el problema”.31 De esta forma, puede advertirse el choque frontal
de tal perspectiva con la tradición política que se remonta a Ma-
quiavelo, de marcado pesimismo antropológico. Justamente fue-
ron los seguidores de Loyola quienes se destacaron en reaccionar
26 Más allá que, ciertamente, allí aparecen elementos vinculados con el
comportamiento político, pero también con la ciencia del arte de gobernar, intentan-
do una novedosa sistematización de éste.
27 Lacouture pone atención en lo señalado en el 8º punto de De confesaris realis (1602),
obra de Claudio Acquaviva, elegido en 1581 prepósito general de los jesuitas. En
Lacouture, Jesuitas, p. 500.
28 Véase Herbert Butterfield, Maquiavelo y el arte de gobernar, Buenos Aires, Hue-
mul, 1965, p. 31.
29 En adelante: EE.
30 EE, 54, 91, 109, 168. Las cursivas son nuestras.
31 Chris Lowney, El liderazgo al estilo de los jesuitas. Bogotá, Grupo Norma, 2004.,
pp.19 y 21.
16
La Cuestión Social Año 30, n. 1
tempranamente contra tal aspecto, iniciando esta corriente Pedro
de Ribadeneyra (1526-1611). Al propio Francisco podríamos tal vez
situarlo en esa línea antimaquiaveliana, muy notoria en el primer
siglo de existencia de la Compañía de Jesús.32
En tercer lugar, pertenecer a la familia espiritual fundada por San
Ignacio supone estar profundamente acostumbrado al discerni-
miento, una gracia (antes que una virtud o un buen razonamiento)
que el Papa propone con insistencia,33 al punto de considerarlo una
“gran obra de misericordia espiritual”.34 Se trata de un tema que
Scannone advirtió como constitutivo de la ética social de Francisco
y su forma de gobernar la Iglesia.35
Como enseñó el referido maestro del Papa, el discernimiento,
aun con los “condicionamientos” internos y externos (que no se
pueden soslayar), permite conocer “la voluntad salvífica de Dios”
también “respecto a los problemas ideológicos y políticos”.36 El
mismo autor, que aplicaba lúcidamente al plano social el discer-
nimiento (en este caso) teológico (como vemos que también hace
Francisco), señalaba que el objeto a discernir no es (en primer
término) “la opción política partidista”, sino más bien “la opción
por un proyecto histórico-político de y para un pueblo; en nuestro
caso, el latinoamericano”. Esto resulta fundamental, porque busca
responder “por dónde pasa el proceso histórico-salvífico de libera-
ción” integral,37 tema que Francisco felizmente retomará en Lau-
dato si’, al impulsar comunitariamente “un diálogo con todos, para
buscar juntos caminos de liberación”.38
Como podemos ver, el discernimiento compete al “orden ético
personal, pero también ético-político”, siendo esta segunda faz la
menos conocida.39 De ahí que la tradición jesuita tenga una rele-
32 Jonathan Wright, Los jesuitas. Una historia de los “soldados de Dios”. Buenos Aires,
Debate, 2005, pp. 66-67.
33 Cfr. Exhortación Gaudete et Exsultate, 166. En adelante: GE.
34 Papa Francisco, Presentación de los 5 volúmenes de los Escritos del P. Miguel
Ángel Fiorito S.I. (1916-2005), 2019.
35 Juan Carlos Scannone, “La ética social del papa Francisco. El Evangelio de la
misericordia según el espíritu de discernimiento”, en Teología, septiembre de 2018,
t. LV, núm. 126, pp. 145-162.
36 Juan Carlos Scannone, “Teología y política. El actual desafío planteado al len-
guaje teológico latinoamericano de liberación”, en Fe cristiana y cambio social en
América Latina. Salamanca, Sígueme, 1973, pp. 259-260.
37 Ibidem, pp. 262 y 256.
38 LS, 64.
39 Juan Carlos Scannone, Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas.
Planteo para el mundo global desde América Latina. Barcelona, Anthropos, 2009, p. 47.
17
La Cuestión Social Año 30, n. 1
vancia especial para al liderazgo político, ámbito del trabajo por
la justicia, a la cual se debería apuntar desde las políticas públicas.
En este sentido, el discernimiento ignaciano, al inscribirse en la
“‘hermenéutica de la sospecha’ (Paul Ricoeur)”, entra en diálogo
con otras tradiciones de pensamiento con implicancias políticas,
contribuyendo a advertir las desviaciones en el ejercicio del lide-
razgo, detectando elecciones erradas que “hace del fin, medio, y del
med io, fi n”,40 ayudando a advertir “eventuales ilusiones ideológicas
debidas al ‘propio amor, querer e interés’ (Ignacio de Loyola), por
ejemplo, debidas al amor propio narcisista (Freud), a la voluntad de
poder (Nietzsche) o al interés de clase (Marx), que dificultan o im-
piden un discernimiento histórico recto”. Así, el discernimiento
permite poner en evidencia que muchas veces “el mal se enmascara
(tanto existencial como socialmente) sub angelo lucis (bajo aparien-
cia de ‘ángel de luz’)”.41 No es casual entonces que se reivindique al
propio Loyola como un maestro de la sospecha.
Puesto que, según decíamos, el discernimiento es central en la
ética social de Francisco, consideramos pertinente referir que el
propio Bergoglio ha desarrollado una enseñanza al respecto, ad-
virtiendo que, así como es propio del “mal espíritu” incitar a la
división, no se debe perder de vista que se discierne “desde la fun-
damental adhesión al Señor”. Para él, ante la ambigüedad de la vida,
el discernimiento consiste entonces en “un instrumento de lucha”,
y ésta “se da en mí, se da en los pueblos, se dio a lo largo de toda la
historia”.42 En efecto, el discernimiento es clave para la política y el
liderazgo en ella, dado que además de tener una dimensión arqui-
tectónica, posee un carácter agonal.
Estos señalamientos están en consonancia con las meditaciones
y contemplaciones que en los Ejercicios Espirituales Ignacio pro-
pone para la segunda semana, particularmente en la célebre “dos
banderas”,43 donde —según puede observarse— se enfatiza un
antagonismo de tipo teológico-político, enfrentando dos polos
simbólicos: Jerusalén y Babilonia (alegoría posiblemente tomada de
La Ciudad de Dios), que denotan dos dinámicas contrapuestas, Cristo
(humildad) y Lucifer (soberbia), el Ser y el No-Ser, respectivamente.
Puesto que se discierne desde el amor y la memoria, será importante
40 EE, 169.
41 Scannone, Discernimiento filosófico…, pp. 47-48, cursiva en el original; Cfr. EE, 332.
42 Jorge M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos. Bilbao, Mensajero, 2014 [1982],
pp. 161; 163 y 166.
43 EE, 136 y ss.
18
La Cuestión Social Año 30, n. 1
que todo líder político se descubra, ante todo, como un ser relacio-
nal, que incluso depende de los demás. Desde aquí podrá discernir
desde el amor social (opuesto al amor propio) y la memoria agradecida
(opuesto a la memoria derrotista o triunfalista). De manera que de-
jándose guiar no por las “razones aparentes, sutilezas y continuos
eng años”,44 sino por lo que el Dios siempre mayor ama, quien lidera
un proceso histórico-cultural pueda optar cotidianamente por el
paradigma de la ecología integral, en vez del paradigma tecnocrático,
por la cultura del cuidado, en vez de la cultura del descarte, por la
cultura de vida, en vez de la cultura de muerte.45 Allí tendríamos
delineadas las “dos banderas” actuales, la cuestión social tal como
la discierne Francisco. Para esto, en definitiva, hay que “pedir la
gracia de la memoria para saber elegir bien […] entre el Señor y los
ídolos […] que nunca tienen historia, sino que son ‘presente’”.46
En cuarto lugar, quien porta con el carisma ignaciano está fami-
liarizado con el magis. Aquí solamente lo enunciamos, volveremos
sobre esto en el apartado siguiente.
De manera entonces que podemos afirmar que la reflexión del
liderazgo político en Bergoglio se fue gestando desde sus años de
Provincial jesuita y Rector del Colegio Máximo de San José, sobre
todo con una marcada preocupación por esclarecer las caracterís-
ticas necesarias para el gobierno dentro de la Compañía. El jesuita
argentino, quien destacaba que el “gobierno espiritual”47 es “un
rasgo esencial del gobierno ignaciano”, señalaba tres criterios que
marcan la relación del “conductor” con el cuerpo o la institución
que lidera, aspectos que en política pueden vincularse con la rela-
ción del líder respecto a los ciudadanos y la burocracia estatal, según
los niveles del análisis weberiano: a) el “cuidado por la edificación
en los prójimos”, b) ser “factor de unidad”, y c) tener “humildad”,
sobre todo “en las persecuciones y dificultades”.48
44 EE, 239.
45 LS, 137, 213 y 231.
46 Bergoglio, Meditaciones…, p. 200.
47 Y precisaba Bergoglio: “Y se entiende aquí espiritual ‘no sólo en el sentido de
promover el espíritu religioso, sino en el sentido de que los superiores dirijan a sus
súbditos, no tanto por reglamentación externa, sino por amor que discierne’. Evi-
dentemente este modo de gobernar exige, como conditio sine qua non, comunicación
abierta y sincera”. En ibidem, p. 99.
48 Ibidem, pp. 99 y 107-109.
19
La Cuestión Social Año 30, n. 1
Una teoría surgida del caminar junto al santo pueblo el de Dios
El interés bergogliano por el liderazgo político tendría nuevos
desarrollos en su etapa de arzobispo de Buenos Aires y primado de
la Argentina, con reflexiones que buscaban interpelar a las concien-
cias de los dirigentes, en general, y de los gobernantes, en particu-
lar. El jesuita Bergoglio fue formando su concepción del liderazgo
político desde la praxis y la reflexión situadas, al calor del contacto
con el santo pueblo fiel de Dios, constituyéndose cada vez más en un
pastor con olor a oveja, dialogando con los tópicos de cada época e
interpretando los signos de los tiempos.
Esto suponía, por un lado, tener presente las orientaciones que fue
adoptando el Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, que se
refirió a la política como “arte tan difícil y tan noble”, tuvo un ex-
preso mensaje dedicado a los gobernantes y las instituciones repre-
sentativas.49 Por el otro lado, Bergoglio tendría presente, además, la
historia y la cultura de su pueblo-nación, siendo los pobres quienes
mejor conservan sus valores. En este sentido, puede advertirse que
él se acercó al liderazgo desde términos que aluden a una direc-
cionalidad, a un poner en movimiento al grupo, empleando pala-
bras como conducir, conducción,50 términos centrales en la reflexión
sobre la “conducción política” del tres veces presidente argentino
Juan Domingo Perón.
También se ha deslizado cierta influencia que la conocida como
“Carta de la Hacienda de Figueroa” (1834) habría ejercido sobre el
pensamiento bergogliano, en lo que hace al posterior desarrollo y
explicitación en los “cuatro principios” para la convivencia pací-
fica de un pueblo y su conducción.51 Éstos fueron presentados por
Bergoglio ante el presidente Carlos Menem en el Te Deum del 25
de mayo de 1999, en un mensaje crítico de sus políticas neolibera-
les.52 Así, el entonces Arzobispo de Buenos Aires estrenó su cátedra
teológico-política.
49 Constitución pastoral Gaudium et spes, cap. 4, 75; Mensaje del Concilio a la Huma-
nidad.
50 Bergoglio, Meditaciones…, pp. 100, 105 y 107. En el origen de la tradición jesuita, ya
el propio san Ignacio hablaba de “lo que más nos conduce…” (EE, 23).
51 Juan Carlos Scannone, “Cuatro principios para la construcción de un pueblo
según el papa Francisco”, en Stromata, 2015, vol. 71, núm. 1, pp. 1-15.
52 Jorge M. Bergoglio, “Homilía en el Te Deum patrio”, 1999.
20
La Cuestión Social Año 30, n. 1
A partir de la severa crisis que padeció Argentina en 2001-2002, el
Cardenal enfatizará la necesidad de la “cultura del encuentro”. Esto
supondría que —entre otras cosas— el “ejercicio de la autoridad”,
entendida como conducción, se pusiera “totalmente al servicio” de
los demás, asumiendo que “el poder es servicio” y que “sólo tiene
sentido si está al servicio del bien común”, dado que la refundación
del vínculo social poscrisis se daría en clave servicial.53
En ese contexto, Bergoglio referiría a la política como “obra co-
lectiva permanente” que se debía “redescubrir” o “rejerarquizar”,
revalorizando la razón de ser de los partidos políticos. Si éstos “son
instrumentos para impulsar ideas, cosmovisiones diferentes”,
el problema surge cuando eso “se confunde, los instrumentos se
declaran independientes y se pasa del partido político a la partido-
cracia y se pierde la dimensión de trascendencia a los otros, de servicio
a la comunidad. Esto es lo que origina el internismo”.
En sintonía con estos señalamientos, el Cardenal apuntaba tam-
bién contra “la enfermedad del eticismo”, en tanto una de las trabas
más relevantes “para el proceso político”. Para Bergoglio, tal “mo-
ralina” —en vez de la moral— constituiría una patología presente
en la política, particularmente en el ejercicio del gobierno, expre-
sada en “la primacía de la formalidad sobre la realidad”, siendo un
ejemplo “la fascinación por los organigramas”, por el funciona-
lismo. Observaría que una política eticista, en el sentido expuesto,
se basa en la “personalidad”, aunque “no responde a la persona”, se
sustenta en “valores sin raíces”, cayendo en un “fraude ontológico
[…] es el fraude a la alegría de ser para vivir la tristeza del no ser”.54
Así, no parece casual que en esa época el arzobispo profundizara
sus reflexiones de comienzos de los noventa sobre la corrupción,
recuperando para ello un análisis tanto sobre los funcionarios que
adhirieron al poder “a cualquier precio”, como los “grupos corrup-
tos” en tiempos de Jesús, a los efectos de “ejemplificar el caso de
la corrupción en las elites” contemporáneas. Así, Bergoglio no sólo
advertiría que es propio de la actitud corrupta el cansancio de
“pedir perdón” –que en definitiva muestra un “cansancio de tras-
cendencia”–, sino también dos rasgos característicos de esos
grupos: por un lado, “todos han elaborado una doctrina que justifica
53 Jorge M. Bergoglio, La nación por construir. Utopía, pensamiento y compromiso.
Buenos Aires, Editorial Claretiana, 2013 [2005], pp. 45 y 71.
54 Ibidem, pp. 67-70.
21
La Cuestión Social Año 30, n. 1
su corrupción o la cubre”, por el otro lado, sus miembros “son los
más alejados, cuando no enemigos, de los pecadores y del pueblo”.55
Es en el texto Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo
(2011) donde es posible advertir cierta presencia de los rasgos ya
mencionados y es allí donde Bergoglio brindó una definición de
liderazgo. Esta conceptualización reúne la advertencia sobre el
peligro de aferrarse a una noción inmanente del mismo, con el
señalamiento de la proximidad concreta entre los líderes y el pue-
blo, considerando tanto la representación como la expresión de los
representados, la legitimidad de origen de los líderes (dada por la
dimensión procedimental de la democracia) como la legitimidad de
ejercicio (atendiendo la dimensión sustancial del régimen político).
En definitiva, esbozaba por primera vez una noción de líderes
democráticos populares:
El liderazgo es un arte… que se puede aprender. Es también una
ciencia…que se puede estudiar. Es un trabajo… exige dedicación,
esfuerzo y tenacidad. Pero es ante todo un misterio… no siempre
puede ser explicado desde la racionalidad lógica […] El verdadero li-
derazgo y la fuente de su autoridad es una experiencia fuertemente
existencial. Todo líder, para llegar a ser un verdadero dirigente, ha
de ser ante todo un testigo. Es la ejemplaridad de la vida personal
y el testimonio de la coherencia existencial. Es la representación,
la aptitud de ir progresivamente interpretando al pueblo, desde el
llano, y la estrategia de asumir el desafío de su representación, de
expresar sus anhelos, sus dolores, su vitalidad, su identidad.56
Preocupado por la “democracia de baja intensidad” que desatien-
de a los excluidos, con dirigentes proclives al “coyunturalismo” o
“cortoplacismo”, incluso con la “emergencia de liderazgos efíme-
ros producidos por una campaña publicitaria o por la complicidad
mediática”, Bergoglio pedirá a la dirigencia “favorecer escenarios
que contribuyan al desenvolvimiento de una democracia participa-
tiva y cada vez más social”. De ahí que el Cardenal jesuita apunta-
ra la necesidad de “hacerse pueblo”, abogando por “nuevos estilos
de liderazgo centrados en el servicio al prójimo y al bien común”.57
La pertinencia de recuperar estos señalamientos de Bergoglio está
dada a partir de que, si bien originalmente fueron planteados de
cara a la situación de su país, pueden encontrarse —por lo menos,
55 Jorge M. Bergoglio, Corrupción y pecado. Algunas reflexiones en torno al tema de la
corrupción. Buenos Aires, Editorial Claretiana, 2005, pp. 18; 33-34.
56 Bergoglio, Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo…, p. 86.
57 Ibidem, pp. 25-26; 32; 46; 85. Las cursivas son nuestras.
22
La Cuestión Social Año 30, n. 1
algunos de ellos— en el Magisterio de Francisco, que se empezaría
a desplegar a partir de 2013.58
Además de esa definición, cabe señalar otros aspectos relevan-
tes en la reflexión del Papa latinoamericano que pueden ponerse en
relación con el liderazgo político. En primer lugar, sobresalen el
discernimiento (al que ya aludimos más arriba) y la magnanimidad.
Francisco ha reparado en el conocido elogio sepulcral dedicado a
san Ignacio (Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum
est) y lo vinculó con la magnanimidad: “Se trata de no tener límites
para lo grande, para lo mejor y más bello, pero al mismo tiempo
concentrados en lo pequeño, en la entrega de hoy”.59 En el planteo
de Bergoglio, “conducir en lo grande y en lo pequeño” se asociaba
con discernir sobre lo fuerte y lo débil, debiendo a veces “poner lí-
mites” y “esperar”.60
En segundo lugar, otros aspectos que resultan relevantes y perti-
nentes para el liderazgo político a la luz de la enseñanza de Francis-
co, son los cuatro principios —enmarcados a su vez en las tensiones
bipolares— que, si bien ya formaban parte de su reflexión, fueron
presentados al mundo señalando que “brotan de los grandes pos-
tulados de la Doctrina Social de la Iglesia”, incorporándolos al
Magisterio Pontificio en Evangelii gaudium: “el tiempo es superior
al espacio”, “la unidad prevalece sobre el conflicto”, “la realidad es
más importante que la idea” y “el todo es superior a la parte”.61
La teoría bergogliana del liderazgo político se consuma en Fratelli tutti
Fratelli tutti no solamente sobresale (incluso en la Doctrina Social
de la Iglesia) por la referencia expresa y positiva a líderes religiosos
no cristianos (como el Gran Imán Ahmad Al-Tayyeb y el recordado
Mahatma Mohandas Gandhi).62 Además, es el primer texto del Ma-
gisterio de Francisco que menciona expresamente a la democracia.
Así, el Papa explícitamente alude al régimen político democrático
en cinco ocasiones: critica que las “grandes palabras” como “de-
mocracia, libertad, justicia, unidad” sean “manoseadas y desfigu-
58 Cfr. EG, 205; LS, 176-198.
59 GE, 169.
60 Bergoglio, Meditaciones…, pp. 99 y 107-109.
61 Para profundizar en esos principios y su enmarque, véase EG, 221-237.
62 FT, 5 y 286.
23
La Cuestión Social Año 30, n. 1
radas para utilizarlas como instrumento de dominación”;63 muestra
preocupación por los “ingentes intereses económicos” que están
en juego en el “mundo digital”, “creando mecanismos de mani-
pulación de las conciencias y del proceso democrático”;64 llama la
atención sobre “palabras como libertad, democracia o fraternidad
[que] se vacían de sentido” cuando el “sistema económico y social
produzca una sola víctima y haya una sola persona descartada”;65
advierte que se corre el peligro de “eliminar la misma palabra
‘democracia’ ”, a causa de “la pretensión de instalar el populis-
mo como clave de lectura de la realidad social”, tergiversación que
tiene entre sus debilidades “que ignora la legitimidad de la noción
de pueblo”;66 y reclama el reconocimiento de los “movimientos
populares”, puesto que, de lo contrario, “la democracia se atrofia,
se convierte en un nominalismo, una formalidad, pierde represen-
tatividad, se va desencarnando porque deja afuera al pueblo en su
lucha cotidiana por la dignidad, en la construcción de su destino”.67
En resumen, así como hay un reconocimiento expreso de la de-
mocracia, vemos que los señalamientos de Francisco muestran
una acentuada preocupación por su posible pérdida de sentido, por
quedar reducida meramente al ámbito de lo formal, con el peligro
de ser apropiada por las elites económicas, que dejan al pueblo-na-
ción, pero particularmente al pueblo-pobre-trabajador-descartado
(según la lúcida expresión de Emilce Cuda)68 sin incidencia en la
toma de decisiones.
Junto con las observaciones referidas, queremos profundizar
nuestro señalamiento de la marcada vocación de Francisco por
renovar el diálogo con los políticos, sobre todo en el contexto de
la democracia representativa, sin descuidar la dimensión partici-
pativa, según la noción de “democracia integral” a la que apunta-
ra Scannone.69 Así, en Fratelli tutti hay una intención por contribuir
a orientar ética y teológicamente a los responsables de los Estados
63 FT, 14.
64 FT, 45.
65 FT, 110.
66 FT, 157.
67 FT, 169.
68 Expresión elaborada a partir del papa Francisco y de los teólogos argentinos del
pueblo (como Lucio Gera, Rafael Tello, Jorge Seibold, Juan Carlos Scannone y Fer-
nando Boasso).
69 Juan Carlos Scannone, “Lo social y lo político según Francisco Suárez. Hacia una
relectura latinoamericana actual de la filosofía política de Suárez”, en Stromata,
1998, vol. 54, núm. 1-2, p. 86.
24
La Cuestión Social Año 30, n. 1
y de las relaciones entre los mismos,70 respetando la autonomía de
lo político y actualizando lúcidamente la línea de reencuentro ini-
ciada con maestría por León XIII. Ya vimos que como hijo espiritual
de San Ignacio de Loyola, el papa Bergoglio conoce muy bien el arte
de formar en la ciencia del discernimiento particularmente a quienes
están ocupados “en cosas públicas”.71 Y aquí, entendemos, radica la
consumación de la teoría bergogliana del liderazgo político, pues-
to que en Fratelli tutti se exhorta a que los dirigentes sean “líderes
populares”, es decir “capaces de interpretar el sentir de un pueblo,
su dinámica cultural y las grandes tendencias de una sociedad”.72
Francisco reivindica el “liderazgo popular” y previene contra sus
degradaciones: la desfiguración de la palabra “pueblo” (en sí misma
ambigua por riqueza, no por defecto) y el “inmediatismo”.73
Es oportuno ahora sí desarrollar el cuarto aspecto que enunciamos
arriba cuando dijimos que el hijo espiritual de Loyola es alguien que
busca el magis (más), entendido como lo mejor, el mayor servicio.
De aquí se puede comprender por qué el título que Francisco eli-
gió para el capítulo quinto de Fratelli tutti, alude expresamente a “la
mejor política”. Esto, a nuestro juicio, sin abandonar el posibilismo,
puesto que —como dijimos desde Lacouture— no se trata de la
maximam, “la máxima” política; sino maiorem, de “una mayor”
(o mejor) política. Ésta es la propuesta contraria (según el agere
contra ignaciano74) a la configuración que muchas veces la política
adquiere actualmente. Así, Francisco se lamenta al inicio del referido
capítulo: “desgraciadamente, la política hoy con frecuencia suele
asumir formas que dificultan la marcha hacia un mundo distinto”.
La meta que propone para la política apunta alto (lo que no quiere
decir a un imposible), puesto que no se sale del posibilismo jesuita:
“hacer posible el desarrollo de una comunidad mundial, capaz de
realizar la fraternidad a partir de pueblos y naciones que vivan la
amistad social”.75
Así entonces, no sorprende que el papa ignaciano plantee un
diálogo abierto y sincero con los políticos, sin excluir a nadie.
Esto significa que no se trata de hablar exclusivamente con quie-
nes se reconocen como parte de la Iglesia o están cerca de sus
70 FT, 126-127.
71 EE, 19.
72 FT, 159.
73 FT, 160-161.
74 Cfr. EE, 319
75 FT, 154. Las cursivas son nuestras.
25
La Cuestión Social Año 30, n. 1
posicionamientos, sino también con quienes pueden llegar a te-
ner posturas disonantes y hasta ideológicamente antagónicas. Sin
dudas, aquí hay un gran desafío. Recordemos que en Evangelii
gaudium, al decirnos que “el modelo es el poliedro, que refleja la
confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su ori-
ginalidad”, Francisco señala para la “acción pastoral” y la “acción
política” que “aun las personas que puedan ser cuestionadas por
sus errores tienen algo que aportar que no debe perderse”.76 En Fra-
telli tutti va más lejos, afirmando (al comentar la parábola del buen
samaritano, texto que constituye acaso la clave hermenéutica de la
encíclica): “La paradoja es que a veces, quienes dicen no creer pue-
den vivir la voluntad de Dios mejor que los creyentes”.77
Se trata de señalamientos que claramente tienen implicancias
para la política democrática, donde es necesario hacer realidad el
“sueño de fraternidad y amistad social”78 en cada pueblo y entre los
pueblos. Recordando que “la unidad es superior al conflicto”,79 hay
que saber trascender las lógicas partidarias —aunque sean media-
ciones políticas válidas e insustituibles— en pos de construir (en
unión y distinción) la “cultura del encuentro”, que se opone a la
“cultura del enfrentamiento”.80
Con actitud comprensiva y realista, según el posibilismo jesuita,
Francisco, por un lado, llama a “rechazar el mal uso del poder, la
corrupción, la falta de respeto a las leyes y la ineficiencia”.81 Por el
otro lado, afirma que “cualquier empeño” en la construcción de
“una amistad social que integre a todos” llega a ser “un ejercicio
supremo de la caridad”. Y esto se entiende en el sentido de que “un
individuo puede ayudar a una persona necesitada, pero cuando
se une a otros para generar procesos sociales de fraternidad y de
justicia para todos, entra en ‘el campo de la más amplia caridad, la
caridad política’. Se trata de avanzar hacia un orden social y polí-
tico cuya alma sea la caridad social”.82 De manera que, en línea con
la tradición agustiniana, la justicia —que debe suponer a la mise-
ricordia—es la medida de la buena (y mejor) política. Lo que al fin
de cuentas importa es obrar políticamente con magnanimidad.
76 EG, 236.
77 FT, 74.
78 FT, 6.
79 FT, 245.
80 FT, 30.
81 FT, 177.
82 FT, 180.
26
La Cuestión Social Año 30, n. 1
Todos estos señalamientos tienen fuertes implicancias para la
situación actual de la democracia, a la cual Francisco alude desde
la etimología del término: “gobierno del pueblo”.83 Contrariamen-
te a la antipolítica que conlleva el “paradigma tecnocrático” que
es valientemente desenmascarado,84 podemos decir que las im-
plicancias de Fratelli tutti respecto a la democracia, radican en que
el Papa hace una apuesta renovada y contundente por “rehabilitar
una sana política”.85 Así, en tal sentido, Francisco llama la atención
sobre la necesidad de poner a la democracia, en definitiva, a salvo
de dos amenazas: ciertas “formas populistas” y ciertas “formas
l ib er a le s”,86 cuya dificultad compartida es la incapacidad “para
pensar un mundo abierto que tenga lugar para todos, que incorpore
a los más débiles y que respete las diversas culturas”.87
La caridad política, junto con el liderazgo político popular, se re-
vela entonces como la propuesta superadora ante tales peligros y
es la clave para fortalecer el régimen político (máxime en vista a
la pospandemia), para que sea una democracia integral, que armo-
nice y cumpla tanto su faz formal/procedimental como sustancial,
tanto su pilar representativo como el participativo. Según nuestra
opinión, desde Fratelli tutti, Francisco insta particularmente a los
líderes democráticos a discernir y optar por proyectos que, en defi-
nitiva, estén en la línea histórica de la liberación integral de y para los
pueblos, como ya apuntara Scannone.88
Profundizando tal lectura discerniente, que el mismo Francisco
realiza, en Fratelli tutti se nos señala cuál es el criterio de la “buena
política”: aquella que “une al amor la esperanza, la confianza en las
reservas de bien que hay en el corazón del pueblo, a pesar de todo”;89
la política en la cual el poder es el servicio90 al bien común,91 no omni-
potencia o prepotencia; sí “amor social” operante (efectivo, según la
83 FT, 157.
84 LS, 166.
85 FT, 168.
86 Es interesante recordar que desde León XIII en adelante, el Magisterio social
Pontificio advertiría principalmente sobre las amenazas del liberalismo y el socia-
lismo, sin dejar de alertar —en su tiempo— sobre los totalitarismos. Ver Farrell, op.
cit., p. 52.
87 FT, 155.
88 Scannone, “Teología y política…”, p. 262 y 256.
89 FT, 196.
90 Se alude a tal servicio en FT, 115. La expresión, muy propia de Bergoglio, ya apa-
rece en la primera homilía de su Pontificado, cuando al asumir como Sucesor de
Pedro (el 19 de marzo de 2013), Francisco dijo: “Nunca olvidemos que el verdadero
poder es el servicio”.
91 FT, 154.
27
La Cuestión Social Año 30, n. 1
enseñanza ignaciana92) que edifica “un mundo nuevo”.93 Y concluye
su capítulo dedicado a “la mejor política” dejando estos interrogan-
tes para que el político democrático (de vocación o de profesión),
mediante el discernimiento, pueda llegar a ser un líder popular:
Pensando en el futuro, algunos días las preguntas tienen que ser:
“¿Para qué? ¿Hacia dónde estoy apuntando realmente?” Porque,
después de unos años, reflexionando sobre el propio pasado la
pregunta no será: “¿Cuántos me aprobaron, cuántos me votaron,
cuántos tuvieron una imagen positiva de mí?” Las preguntas, qui-
zás dolorosas, serán: “¿Cuánto amor puse en mi trabajo, en qué hice
avanzar al pueblo, qué marca dejé en la vida de la sociedad, qué
lazos reales construí, qué fuerzas positivas desaté, cuánta paz
social sembré, qué provoqué en el lugar que se me encomendó?”94
Para comprender mejor qué quiere decir Francisco con la noción
servicial del poder, recordemos un pasaje clave donde Jesús se ex-
presa sobre la lógica que campea en los poderosos, invitando el
Señor a que sus seguidores tomen una actitud alternativa, más aún,
contraria. Así, en el contexto de haber anunciado por tercera vez su
Pasión y de encaminarse hacia Jerusalén, a partir de una pregunta
de Juan y Santiago (atravesada, diríamos, por la lógica del carre-
rismo) Jesús dijo a sus discípulos: “Como ustedes saben, los que se
consideran jefes de las naciones las gobiernan como si fueran sus
dueños, y los que tienen algún puesto hacen sentir su poder. Pero
no será así entre ustedes. Al contrario, el que quiera ser el más im-
portante entre ustedes, que se haga el servidor de todos; y el que
quiera ser el primero, que se haga siervo de todos. Así como el Hijo
del Hombre no vino para que lo sirvieran, sino para servir y dar su
vida como rescate de una muchedumbre.”95
La propuesta de Jesús —que entendemos desde la insoslayable
dimensión social de su Evangelio— alude a optar no por el dios
(ídolo) poderoso y dominador, sino por el Dios servicial y salvador.
Tal invitación reino-céntrica del Divino Maestro sigue teniendo
vigencia, pues como lo decía jesuánicamente Casaldáliga:
Para cambiar de vida
Hay que cambiar de Dios.
92 EE, 230, la contemplación Ad Amorem, recogida en FT, 183.
93 FT, 183.
94 FT, 197.
95 Este pasaje de Marcos (Mc 10, 42-45) aparece en otros dos evangelios sinópticos:
Mateo pone en boca de Jesús que los poderosos “oprimen” a las naciones (Mt 20,25)
y Lucas retoma esa expresión, agregando “y, en el momento en que las oprimen [a
las naciones], se hacen llamar bienhechores” (Lc 22,25), ubicando esas palabras en
el contexto de la Última Cena.
28
La Cuestión Social Año 30, n. 1
Hay que cambiar de Dios
Para cambiar la Iglesia.
Para cambiar el Mundo
Hay que cambiar de Dios.96
Asumir, como hace Francisco, que el poder es el servicio (en total
sintonía con el Evangelio) es el puntapié inicial para ese cambio ad
intra y ad extra. Pero esta perspectiva plenamente humanizante (y,
por eso mismo, divina) necesita del discernimiento de los gobernan-
tes en todo momento. Y esto es algo que no pueden hacer en soledad.
El acompañamiento desde el paradigma del Señor de la Buena
Compañía
Presentados los aspectos centrales de la teoría bergogliana del
liderazgo político democrático popular, la cual —según afirma-
mos— alcanza su mayor desarrollo en Fratelli tutti, nos ocupamos
en esta sección final de una forma posible para volver operativos
esos planteos de Francisco. Para esto, es pertinente referir —aun-
que sea sucintamente— cuál es la situación cultural y espiritual de
nuestro tiempo.
En este sentido, según se puede constatar, estamos ante el pre-
dominio de una cultura posmoderna, donde las propuestas del
individualismo narcisista y maximalista (centrados en el yo) tienen
mayor popularidad que los proyectos de vida que buscan la plenitud
sin saltarse las renuncias, el desapego, la humildad y la apertura
amorosa horizontal y vertical a la alteridad: los demás, la Creación
y el Creador (un descentrarse de uno mismo). En tal sentido, tien-
de a predominar en la vida política, en particular, y en el ámbito
público, en general, la lejanía de Dios, coexistiendo también —si
no enfocamos el problema de manera ingenua— con el retorno de
argumentos relativistas,97 como el esgrimido por el senador Símaco
en la crisis de Roma, hacia finales del siglo IV.
Así, como señalamos en otro trabajo, cuando los líderes políticos
no reconocen esa dimensión trascendente de la persona humana,
podemos hablar también de ellos como los más pobres de los pobres,
recuperando una expresión central en la Madre Teresa de Calcuta
96 Este poema, llamado “¿Por qué no cambias de Dios?”, está citado en Michael P.
Moore, Pedro Casaldáliga. Cuando la fe se hace poesía, Buenos Aires, Editorial Clare-
tiana, 2021, p. 21.
97 Francisco dice sin reparos: “El relativismo no es la solución” (FT, 206-207).
29
La Cuestión Social Año 30, n. 1
que ella misma aplicaba también a las sociedades occidentales opu-
lentas.98 Ciertamente, también en esos líderes son posibles actos de
verdadera grandeza.99 Pero también ellos pueden encontrarse en
las periferias existenciales, a las cuales ya había aludido Bergoglio
en su recordada intervención en la Conferencia de Aparecida.
De manera entonces que podemos encontrar la Calcuta de los
pobres en el corazón y la conciencia, en las intenciones (el futuro),
las acciones (el presente) y las obras (dejadas en la historia), de
quienes en nuestras democracias aspiran a representar al pueblo-
nación, en general, y al pueblo-pobre-trabajador-descartado, en
particular, aunque muchas veces les falte caridad política. No hay
que abandonarlos, puesto que “existe un vínculo inseparable entre
nuestra fe y los pobres. Nunca los dejemos solos”.100
Contemplando que, sorprendentemente, en esos pobres también
pueden estar los dirigentes políticos, tomemos en serio el llamado
que hace Francisco —al inspirarse en Fratelli tutti en el místico del
Sahara, Carlos de Foucauld, el “hermano de todos”—101 a entablar
un diálogo fraterno, amistoso y orientador, que los acompañe —sin
desmedro de su autonomía y libertad— en su alta vocación, sabien-
do que también esos líderes políticos (desde su pobreza o periferia
existencial) pueden contribuir con el bien común.
El proceso sociocultural que Fratelli tutti propicia en clave de li-
derazgo democrático popular y caridad política para hacer efec-
tiva la transición y conversión al paradigma de la ecología integral
plasmado en Laudato si’, no constituye una meta inalcanzable. Con
Francisco —actualizando el carisma y la visión estratégica y po-
sitiva de Loyola—, decimos que es posible.102 Por ello, es muy im-
portante aprovechar y generar ámbitos de acompañamiento y de
diálogo, al servicio de propiciar una conversión103 (afectiva) a dicho
paradigma,104 instando al compromiso activo de los líderes políticos
con la caridad política y por ende, por la justicia social y el desarrollo
98 Para profundizar, ver Torres, op. cit.
99 Cfr. FT, 74.
100 EG, 48. Sobre la actitud de orientación y acompañamiento (para la conversión
afectiva, profunda), ya san Ignacio daba unas certeras indicaciones en el “Presu-
puesto”, en clave salvífica (EE, 22).
101 FT, 286-287.
102 Cfr. FT, 154.
103 Obviamente, respetando la dignidad y la libertad de las personas.
104 Cfr. LS, 137.
30
La Cuestión Social Año 30, n. 1
humano integral105 para todas y todos, que es otro nombre para la paz
duradera y la auténtica liberación. En esos espacios, por supuesto, se
debe dar una ayuda preferencial a los líderes políticos que, al estar en
las periferias existenciales, se puedan encontrar entre los más pobres
de los pobres, en quienes está Cristo bajo un angustioso disfraz, según
decía místicamente la Madre Teresa.
Así como Francisco nos invita a reparar en la parábola del buen
samaritano, sería interesante (para hacer efectivo el acompa-
ñamiento al que hacíamos referencia) complementar este pasaje
neotestamentario con otro texto de los evangelios: el de los dis-
cípulos de Emaús (Lc 24, 13-35). Ellos fueron alcanzados por Jesús
resucitado, a quien (en el contexto de esa narración) se propone
llamar “Señor de la Buena Compañía”.106
Es pertinente dejar en claro que se habla de un “acompañante” el
cual se advierte como “necesario” y cuya “función se desmarca del
concepto de ‘experto’ y también de otras concepciones incompletas
[aunque no prescindibles] como amigo, confidente o consejero”.107
Esto no es un aspecto menor, dado que en la teoría política (inclu-
so la de cuño humanista-cristiana, como santo Tomás Moro con
su Utopía) tradicionalmente se ha planteado la necesidad de “conse-
jeros” de los gobernantes. Vemos entonces que la figura del acom-
pañante —característica de la tradición ignaciana, aunque desde
luego no patrimonio exclusivo de ella— está en otro registro y
puede responder mejor a las sensibilidades de nuestro tiempo.
Para comprenderlo, veamos entonces qué se nos quiere decir
cuando se nos propone contemplar el pasaje de los discípulos de
Emaús a la luz del Señor de la Buena Compañía:
Dos hombres se “malacompañan” en dirección a Emaús haciendo
más profundas las heridas, más amarga la frustración, más ar-
gumentada su desesperanza. En su camino son alcanzados, sin
reconocerle, por el Señor de la Buena Compañía que se pone a ca-
minar con ellos. Crea un ambiente cálido, un lugar seguro donde se
pueden destapar las heridas y airear los fracasos. Lentamente les
contrasta y les desvela el sentido en la adversidad, cura algunas
heridas, da argumentos y vías a la esperanza. Caminar en su com-
pañía abre una nueva perspectiva que los lleva a elegir la vida; ser
105 Este término fundamental, que se remonta a Populorum progressio (1967), en
Fratelli tutti aparece siete veces (FT, 21, 112, 133, 169, 235, 257, 276).
106 Ignacio Boné, “Acompañamiento, elección y unión: apuntes culturales y reli-
giosos”, en Manresa, abril-junio 2011, vol. 83, núm. 327, p. 141.
107 Ibidem, p. 147.
31
La Cuestión Social Año 30, n. 1
“bienacompañados” por Él les conduce a elegirlo como Maestro y
Señor más allá de lo que parece frustración y fracaso. En ese en-
cuentro, aprenden a leer su propio corazón y a entender hacia
dónde los lleva, qué caminos personales deben seguir. De huir y
malacompañarse, aprenden a ser buena compañía el uno para el
otro y vuelven a Jerusalén donde están los otros necesitados de
consuelo y donde está la comunidad, una compañía mayor, testigo y
garante de la presencia de ese Señor de la Buena Compañía.108
En esta tarea, el acompañante entonces deberá poner lo mejor de
sí para poder ayudar —abiertos a la gracia— a “un encuentro con el
Señor de la Buena Compañía que se transforma en gusto por todo lo
que nos saca del propio amor, querer e interés”.109 De esta manera,
quienes se dejan bien-acompañar, se abren a la posibilidad de
reencontrarse con su Principio (la brújula) y Fundamento (el cimien-
to) de su vocación política: “Unidos al resucitado frenan su huida y
reafirman la elección central de su vida: lo reconocieron, volvieron
a conocerle como el Señor”.110
El jesuita Bergoglio, enseñando sobre el Principio y Fundamento
ignaciano,111 que inspira todo el proceso de quien se deja bien-
acompañar, instaba a “recordar nuestros principios: el principio en
Dios […] el principio de mi vocación”. Y a partir de reconocer estos
comienzos, se podría advertir que “el Señor, al darnos una misión,
nos funda”.112 Justamente, el paradigma del Señor de la Buena Com-
pañía permite recordar los “principios” y reorientar la afectividad,
y así, enmendar el rumbo en apertura desapegada y descentrada a
la otredad. De esta manera, el acompañamiento propuesto permite
poner en práctica la teoría del liderazgo político del papa Bergoglio,
que en Fratelli tutti alcanza su mejor desarrollo, con el énfasis en la
mejor política: democrática y —a partir del amor social— al servi-
cio del pueblo.
108 Ibidem, pp. 147-148.
109 Ibidem, p.146. Cfr. EE, 189.
110 Ibidem, p. 144.
111 Cfr. EE, 23.
112 Bergoglio, Meditaciones, pp. 124 y 126.
32
La Cuestión Social Año 30, n. 1
Referencias
Bergoglio, Jorge M., “Homilía en el Te Deum patrio”, 1999. Disponible en
http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html
———, “Educar es elegir la vida”, 2003. Disponible en http://www.arzbai-
res.org.ar/inicio/homiliasbergoglio.html
———, La nación por construir. Utopía, pensamiento y compromiso, Buenos
Aires, Editorial Claretiana, 2013 [2005], 80 pp.
———, Corrupción y pecado. Algunas reflexiones en torno al tema de la
corrupción, Buenos Aires, Editorial Claretiana, 2005, 48 pp.
———, “La deuda social según la Doctrina Social de la Iglesia”, Conferen-
cia inaugural en el Seminario Internacional Las deudas sociales de
nuestro tiempo, 30 de septiembre, 2009, 11 pp.
———, Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo. Hacia un Bicen-
tenario en justicia y solidaridad 2010-2016, Buenos Aires, Editorial
Claretiana, 2011, 96 pp.
Bergoglio, Jorge M. – papa Francisco, Meditaciones para religiosos, Mensa-
jero, Bilbao, 2014 [1982], 257 pp.
Boné, Ignacio, “Acompañamiento, elección y unión: apuntes culturales y
religiosos”, en Manresa, abril-junio 2011, vol 83, núm. 327, pp. 135-148.
Butterfield, Herbert, Maquiavelo y el arte de gobernar, Buenos Aires, Hue-
mul, 1965, 164 pp.
Concilio Vaticano II, Documentos Completos, México, Librería Parroquial,
1972, 465 pp.
Farrell, Gerardo, Doctrina Social de la Iglesia. Introducción e historia de los do-
cumentos sociales de la Iglesia, Buenos Aires, Guadalupe, 1994, 233 pp.
Francisco, Papa, Exhortación apostólica Evangelii gaudium, 2013.
———, Encíclica Laudato Si’, 2015.
———, Exhortación apostólica Gaudete et exsultate, 2018.
———, Presentación de los 5 volúmenes de los Escritos del P. Miguel
Ángel Fiorito S.I. (1916-2005), 2019. Disponible en vatican.va/content/
francesco/es/speeches/2019/december/documents/papa-francesco_
20191213_escritos-gesuita-padrefiorito.html
———, Encíclica Fratelli Tutti, 2020.
Lacouture, Jean, Jesuitas. I. Los Conquistadores, Barcelona, Paidós, 1993,
681 pp.
Lowney, Chris, El liderazgo al estilo de los jesuitas, Bogotá, Grupo Norma,
2004, 368 pp.
____________, Francisco, líder y Papa. Santander, Sal Terrae, 2014,
179 pp.
Loyola, Ignacio de, Ejercicios Espirituales, Buenos Aires, Editorial Claretia-
na, 2004, 185 pp. (Cotejada con versión autógrafa de los Ejercicios)
33
La Cuestión Social Año 30, n. 1
Moore, Michael P., Pedro Casaldáliga. Cuando la fe se hace poesía, Buenos
Aires, Editorial Claretiana, 2021, 180 pp.
Rivas Otero, José, “Liderazgo político y gobernabilidad en América Latina:
una aproximación teórica y metodológica”, Ponencia en el Congreso
Internacional América Latina: La autonomía de una región, 29 y 30
de noviembre, 2012, pp. 312-334.
Scannone, Juan C., “Teología y política. El actual desafío planteado al len-
guaje teológico latinoamericano de liberación”, en Fe cristiana y cam-
bio social en América latina, Salamanca, Sígueme, 1973, pp. 247-264.
———, “Lo social y lo político según Francisco Suárez. Hacia una relectura
latinoamericana actual de la filosofía política de Suárez”, Stromata,
1998, vol. 54, núm. 1-2, pp 85-118.
———, Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas. Planteo para
el mundo global desde América Latina, Barcelona, Anthropos, Barcelo-
na, 2009, 302 pp.
———, “Cuatro principios para la construcción de un pueblo según el papa
Francisco”, en Stromata, 2015, vol. 71, núm. 1, pp. 1-15.
———, “La Ética Social del papa Francisco. El Evangelio de la misericordia
según el espíritu de discernimiento”, Teología, septiembre 2018, t. LV,
núm. 126, pp. 145-162.
Torres, Aníbal, “Liderazgo democrático popular, mística y caridad polí-
tica. Algunas consideraciones a partir de Fratelli tutti”, en Discerni-
miento, 2021, año 1, núm. 1, pp. 181-204.
Wright, Jonathan, Los jesuitas. Una historia de los “soldados de Dios”, Buenos
Aires, Debate, 2005, 364 pp.
Sobre el Autor:
Doctor en Ciencia Política, docente en la Universidad Nacional de
Rosario y la Pontifica Universidad Católica Argentina. Miembro del
Grupo de Pensamiento Social de la Iglesia “Mons. Gerardo Farrell”
y del gt clacso “El Futuro del Trabajo y el Cuidado de la Casa Común”.
Integra la red de eticistas ctewc y el Prodenac (Undef).
